EYLEM ve DÜŞÜNCE AÇISINDAN
20. YÜZYIL

NECİP ALSAN

FELSEFE

NECİP ALSAN

EYLEM ve DÜŞÜNCE AÇISINDAN 20. YÜZYIL

Evrensel Basım Yayın 502

© Evrensel Basım Yayın 2012 - Sertifika No 11015

FELSEFE

Genel Kapak Tasarım: Savaş Çekiç

Kapak Uygulama: Devrim Koçlan

Kapak Görseli: Takako Saito

Epub Tasarım: Papersense Tasarım Stüdyosu

DOĞA BASIN YAYIN

Dağıtım Ticaret Limited Şirketi

Tarlabaşı Blv. Kamerhatun Mah. Alhatun Sk. No: 25 Beyoğlu / İstanbul

T: 0212 255 25 46 F: 0212 255 25 87

www.evrenselbasim.com

info@evrenselbasim.com

BÜYÜK ÇATIŞMA
BARIŞ İÇİNDE SAVAŞ

I

Buhar gücünün uygulanması, getirdiği zincirleme sonuçlarla, yeryüzünün dört köşesine henüz sokulmadan, elektrik ona yetişiyor; insanlığın geleceğine ışığı, gücü, taşınmasındaki kolaylıklarla girmeye aday oluyordu. Bacalardan kömür tozları dökülen endüstri bölgeleri, maden bölgelerine bağlı kalıyor; ağaçların, işçilerin solukları daralan kara kentlerde uygarlık, kömür uygarlığı adını alıyordu. Anarşist prens Kropotkin, elektrik getirecek akarsuyu, ak kömür, kurtarıcı güç diye selamlamış; kömürden yoksun İsviçre, Kuzey İtalya, İskandinavya, Kanada, Japonya’da endüstrinin genişlemesi umudu belirmişti. 20. yüzyıl uygarlığı endüstriden, endüstri üretim gücünden, üretim gücü elektrikten ayrı olarak ancak düş görenlerin düşünde var olabilecekti. Gerçekler, 20. yüzyılı temsil eden ülkelerde üretim gücünün baş döndürücü artışlarını gösteriyordu. Endüstri üretimi 1899 yılı için 100 ile gösterilecek olursa bu, 1914’e dek 175,7’ye yükselmişti. Avrupa’dan, Birleşik Amerika’dan başka ülkelere gönderilen endüstri malları iki kat artmıştı. 1890’dan 1913’e Almanya’da endüstri malları ihracatından adam başına düşen kazanç 53’ten 125’e çıkmıştı. Yatırımlar Almanya’da 7 milyardan 44 milyara, Fransa’da 20’den 60’a, İngiltere’de 42’den 100’e yükselirken; Birleşik Amerika’da, 1899’da mal dolaşımına katılmış 48 milyar, 1914’te 114 milyarı aşmış bulunuyordu. İyi yaşama koşulları beliren çevrelerde, ülkelerde doğum oranı düşmekle birlikte, kişi başına tüketim artıyordu. Nasıl oluyordu da iyi yaşama koşullarında doğum oranı düşerken kıtlıktan, hastalıklardan kırılan Hindistan’da, Latin Amerika’da, Çin’de nüfus artıyordu? Sorunu nesnel gerçekler alanında çözmek durumunda olmayan Paul Leroy-Beaulieu gibi yazarlar “eski inanç ve geleneklerden çözülmek”ten, cinsel ahlakın bozulmasıyla kadınların gebe kalmama çarelerini aramalarından yakınıp, bu görünüşün iç yüzüne girmiyorlardı. Oysa Malthus, işçi kadınların çok doğurmasını da ahlak bozukluğuyla yorumlamıştı. Ahlak bozukluğu hem doğum artmasının, hem de azalmasının nedeniyse; bunun tersi de doğruydu; ahlak sağlığı doğumların hem azalmasının, hem de artmasının nedeni olmak gerekirdi. Freud’un yüzyıl başında ileri sürdüğü (Die Traumdeutung, 1900) açıklamalar; uykuda görülen düşlerin, doyurulmadan bilinçaltına itilmiş cinsel isteklerle ilişkisini inceleyerek birtakım sinir bozukluklarının anlaşılıp iyileştirme yollarını göstermekle kalmıyor; bilinçaltının bireysel davranışlardaki önemini ortaya koyuyordu. Ve “Freudizm” sinir hastalıkları alanından, genelleştirilerek topluma aktarıldığında; bilinç altlarıyla davranan kişilerin toplu davranışlarında da bilinçli olmadıkları savunulacaktı ki, bu görüş, Hartmann’ın, Nietzsche’nin bilinçsizlik teorilerine, XIX. yüzyıl metafiziğiyle irrasyonalizmine uygundu. Toplumun nesnel yönü olan ekonomiyle ilişkisi kesilerek toplumsal olaya, bireysel ruh tutumlarında açıklanma bulunması, en derin gerçeği bilinçaltında bulan pragmatizme uygun olduğu kadar, metafizik bir görüştü. Nesnel gerçekle ilişki kesilerek (metafizik), toplumsal olaylara bilinçaltında açıklama bulunması, Freud’u sinir hastalıkları alanından çıkararak genişletme eğilimiyle pragmatizmi yan yana getirecekti. Ne var ki, 20. yüzyılın hızlanan yaşama ortamında (uygarlık ilerlemesi, yeni araçların bulunması, üretim, taşıtlar, danslar, fiyat artışları, kazançlar, bilinçlenme hızlanıyor) uzun etekler otobüslere, metrolara koşan kadınları sıkar ve bir parmak yukarı kalkarak ayak bileklerini gösterecek biçimde kısalırken; rezalet bu, gelenekler elden gidiyor, ahlak bozuldu sesleri yanında Freud; özellikle kadınlara yapılan baskılarla sinir hastaları ordusunun ilişkilerini göstermekle, 20. yüzyılın başında özgürlük ve sağlık konusu bakımından ilgiyle karşılanan gözlemlerde bulunuyordu. Irkçı görüşlerin ortamında (Kingsley, Dilke, Seeley, Kipling, Le Bon, Vacher de Lapogue, Bourget, Guillaume II) sarı tehlikeden, “sarı istila”dan söz ediliyordu. Ayrıca, beyaz ırkın ulusları arasında üstünlük tartışmaları vardı. Kim üstünse yeryüzünün sahibi o olmalıydı; ayrı uluslarda kümelenmiş ekonomik çıkarların sahipleri, emperyalist yarışmada, uluslarının rakip uluslardan üstünlüğünü nasıl bırakırlardı? Vacher de Lapogue “emperyalist ve istilacı” deyimlerini ırk üstünlüğünün nitelikleri, övünülecek yanı olarak kullanıyordu. 1914’e doğru, silahlı barış denen bir dönemde, ekonomik çıkarların bayrağı altında birbirleriyle dövüşecek halklara, çocuklara ırk nefreti eğitimi yapılırken, Asya halklarının hızlı artışı da kuşkuyla izleniyor; Avrupalı kadından daha çok doğurması beklenirken o eteğini kısaltarak, sokaklarda gösteri, yürüyüş yaparak, camları kırarak (1903; İngiltere’de süfrajet olayları) bağımsızlık, özgürlük, oy kullanmak istiyordu. Artan üretimle kadınlara da iş alanı açılmasının nedeni, ahlak bozukluğu muydu? İstatistik göstergelere göre, Avrupa’da doğum oranı azalırken, kişi başına düşen tüketim artıyordu. Tüketim bir anlamıyla harcama (israf) demekti. Hıristiyan olmakta direnen Roma’nın son günleriyle, dinsel inançları gevşeyen Avrupa arasında yozlaşma benzerliği bulan Leroy-Beaulieu, beyaz ulusların içinde bulunduğu tehlikeyi kendi açısından belirtiyordu. Işıklı kentlerde gece yaşamı zenginlerden orta hallilere doğru genişleme yolu bulmuş; sinema çıkmış, eğlence, spor artmıştı. 1899’da Avrupa’da 1,5 milyon ton olan şeker tüketimi 1913’te 6 milyon tona yükselmişti. Bu tüketime katılabilenlere operetleri, çalgılı kahveleriyle 20. yüzyılın başı tatlı bir çağdı (La Belle époque).

Adı, kurucularından olduğu bir sömürgeye (Rodezya) verilmiş olan Cecil Rhodes, 1895’te, “Hep söylerim demişti, imparatorluk bir mide işidir; iç savaştan kurtulmak istiyorsanız, emperyalist olmak zorundasınız.” Ve Alman sosyalistlerinden Bernstein, Almanya’nın emperyalist devletler arasında şerefli bir yeri olmasını diliyordu. Bernstein’a göre, “Başka bir halkı boyunduruk altında tutarak yaşayan bir halk özgür değildir” diyen Marx yanılıyordu. Kapitalizmde en ileri geçmiş emperyalist toplumlarda işçinin durumu ağırlaşmamış, düzelmişti. Sosyalizm varsayımlarını gözden geçiren kitabında (Voraussetzungen des Sozialismus, 1899) Bernstein, Kant’a ve kısıtlı olarak Saint-Simon’a dönerek Marx’ın düşüncesini sosyalizmden ayıklıyordu (révisionisme). Kırk yıl önce (1855) Engels’in gördüğü bir olaydan Bernstein başka sonuçlar çıkarıyordu; Engels İngiliz işçisinin yaşama düzeyinde görülen yükselmeyi emperyalist gelişmenin sağladığını belirtmişti. Yeryüzünün sömüren ve sömürülen uluslar olarak bölünmesi ne gibi sonuçlar verecekti? İngiliz işçisinin yaşama düzeyinde emperyalist gelişmeyle sağlanan yükseliş dolayısıyla ne Marx, ne de Engels düşüncelerini temelden değiştirme gereğini duymuştu ki; onların, kapitalist gelişmenin sonuçları üzerine olan görüşlerinin, emperyalizmin ayakta olduğu Tatlı Çağ (Belle époque) döneminde derhal gerçekleşmediğini gören Bernstein, Marx’ın yanıldığı kanısını edinmişti. Ve yanılgı temeldendi; çünkü doğru bir görüşe engel olan diyalektikti. Bernstein “Marksizmin ayak bağı, gerçekleri doğru görmesine engel olan sakat yönü, diyalektiktir” diyordu. Doğru düşünmeden sapmış olmakla, felsefe zincirinin büyük halkalarından Hegel’i de koparınca geride büyük halka olarak Kant kalıyor ve Bernstein ona dönerek sosyalist düşüncenin felsefesini Kant’ta arıyordu. Kant, kesin ahlak buyruklarıyla her türlü eşitsizliği, sömürücülüğü ahlaksızlık sayarken Bernstein, Alman sömürgeciliğinin Alman işçisinin durumuna getireceği iyileştirmeleri sosyalizm olarak görüyordu. Kant ahlakla bilimi, özgürlük alanıyla zorunluk alanını birbirinden ayırmıştı. Kant’ın düşüncesinde bu alanlar arasında ikili ilişki kurulmadığına ve diyalektiği Bernstein da reddettiğine göre, revizyonist sosyalizm, ahlak açısından en iyi dileklerde bulunmakta özgür ve zorunluluk açısından, bekle-gör durumunda bulunuyordu ki, Bernstein, sosyalizmi sömürgeciliğin getireceği kazançlarda bekliyor ve onu bir sosyalist olarak destekliyordu.

Kautsky, Bernstein’a karşıydı (Bernstein und das sozialdemokratishe Program, ein Antikritik, 1899). Kautsky, Bernstein’ın revizyonist sosyalizmine reformist sosyalizmle karşı çıkıyordu. Revizyonizm, diyalektiğin inkârına varmıştı. Kautsky ile onun tutumunda olanlar da (Ortodoks diye de anılmışlardı), Marx ile Engels’i birer dogma gibi alıyorlardı. Diyalektik düşünce ve onun sözleri, gerçeğin yansıması olarak değil de, filanca demiş ya da dememiş diye eğri ya da doğruysa; bir gerçek Marx dedi ya da demedi diye doğru ya da eğri bilinecekse bu dogmatizm değil miydi? Dogmatizm, diyalektik düşünceyle bağdaşmayacağına göre, diyalektiğin dogmatik yoldan kabulü, diyalektiğin inkârıydı. Revizyonist sosyalizme karşı Kautsky’nin Ortodoks sosyalizmi, bekle-gör tutumunda, reformizm olarak revizyonizmle birleşiyordu. Bernstein, kapitalizmin sonu konusunda Marx’ın yanıldığını söylerken, Kautsky’nin Marx söyledi, sosyalizm er ya da geç olacak diye bilincin olaylar üzerindeki etkisini küçümseyip, dönüşmeyi mekanik bir oluş gibi görmesi, sonuç olarak diyalektiğin inkârıydı.

Metafizik düşüncenin mantığı surî ve mekanikti; çünkü düşünme ve uygulama biçiminde tutulan yol, felsefi düşünceye bağlıydı. Bir felsefeye dayanarak tutulan yol, bir dogma olarak ele alındığında; felsefi düşünce, Ortodoksluğun yaptığı gibi küçümsenecekti ki, tutulan yol, dogma değerini alsın. İşte Ortodoks sosyalizm diyalektik felsefeyi umursamamakla, diyalektik yöntemi diyalektik düşünceden kesiyor, onu özünden yoksun bir biçime sokarak surî kılıyordu. Kautsky, felsefeyi, felsefi düşünceyi küçümsemişti. Oysa diyalektik mantık özü gereğince ne surî ne de mekanik olabilirdi. Sosyalist düşüncede diyalektiğin reddi; madde-düşünce karşılıklı etkisinin inkârı olarak kaba çizgileriyle, ya biri ötekinden bağımsız kılınarak yeni Kantçılıkta; ya da biri ötekine egemen olarak volontarizm ya da mekanizmde son bulacaktı. Nitekim, Bernstein, insanların şöyle ya da böyle davranışında, yani ahlak alanında maddenin, zorunluğun yeri yoktur; orada salt insan dileği egemendir diyor; Kautsky sosyalizmin er ya da geç olacağını savunuyordu. Kendi kendine, yani mekanik oluş da iki türlü olabilirdi: ya Kautsky’nin görüşü gibi ağır ağır (reformizm) ya da kapitalizmin er geç çökmesiyle kendiliğinden, fakat birden, kıyamet koparcasına (spontanéisme, kıyamet teorisi). Bu görüşün önemli temsilcileri de Karl Liebknecht ve Rosa Luxembourg’du.

Herzen, Hegelcilikten sonra Feuerbach maddeciliğine, ondan sonra Marx’a eğilim göstermiş; ancak 1848 ayaklanmalarının başarısızlığı karşısında, Batıda bundan böyle devrim olamayacağı, kapitalizmin bütün toplum sınıflarını yozlaştırdığı kanısına varmıştı. Artık, diye düşünüyordu Herzen, sosyal bir devrim, kapitalizmin bulaşmadığı Rusya’da olabilir. 1861’den önce serf olan Rus köylüsünün elinde hâlâ birlikte kullanıp yararlanabildiği “mir” denen köy varlıkları vardı ki; Herzen’e göre, bu çeşit yararlanmanın köylerde genelleştirilmesiyle kurulacak halkçı (popülist) bir toplum, kapitalizm Rusya’ya yerleşip geleneksel köy ekonomisini, mirleri yozlaştırıp çöktürmeden, köylülerin kendilerini ezen soylulara karşı ayaklanmalarıyla kurulabilirdi. 1860 sıralarında Çernişevski, endüstriden çok tarımı gözeten Fourier sosyalizmiyle popülizmi bağdaştırıyordu ki, 1861’de II. Aleksandr serfliği kaldırmıştı. Şimdi, işgücünü satabilecek ölçüde özgür olan köylünün, eskiden ayrılması yasak olan topraktan çözülmesi sorunu doğuyordu. Serflik kalktı gibi iki sözcüğün yan yana gelmesiyle serflik buyrultuyla kaldırılmıştı ama, toprak edinebilmek için köylü bunun karşılığını eski efendisine ödemeliydi. Bu güçlüğü aşamayanlar kentlere iş aramaya gidecekti. Şimdi işgücünü satabilecek ölçüde özgür köylünün, doğduğu toprakta bağlı kalma zorunluğundan çıkıp kentlerde iş aramasıyla fabrikalara gerekli olan emeğin sağlanması, kapitalizme uygun ortamı yaratıyor; popülizm diye anılan akımdan Çarı öldürmek, bu türlü korku salacak işlerle köylüyü sarsıp ayaklandırmak üzere “Halk Dileği” adlı gizli bir dernek çıkıyor; arabasına atılan bir bomba, II. Aleksandr’ı öldürüyordu. Devrimci sosyalistler diye de anılacak popülistler, Marx gibi düşünmüyor, sosyalizmi endüstri toplumu çerçevesinde değil, tarımda, köy ekonomisinde kalmış ilkel bir toplum olarak düşünüyor; popülist aydınlar, mujik kılığıyla köylüler içine girip onlarda, uyumakta olduğunu savundukları köy dayanışması erdemlerini, endüstri toplumunun kötülükleriyle yozlaştırmadan uyandırmaya çalışıyorlardı.

1883’te Plehanov, aralarından ayrıldığı popülistlere karşı bir broşür yayınlayarak Marksist görüşü savunuyordu. Sosyalizm, kapitalist toplumun aşılmasıydı; sosyalizm, ilkel köy ekonomisine dayanan bir geri dönüş olamazdı. Serfliğin kalkmasından dört yıl sonra yedi yüz binin üzerinde olan demiryolu ve fabrika işçisi sayısı, 1890’da bir milyon dört yüz bini aşıyordu ki, bu dönemde yabancı kapital borç vermeye gelmiş ve madenler gibi kârlı alanlarda doğrudan doğruya yatırıma geçmişti. Popülist ekonomi bilgini Vorontsov, dünya pazarlarında Batı ile yarışamayacak Rusya’da endüstrinin, kapitalizmin gelişemeyeceğini söylemişti. Plehanov, “yıkılıp gitmekte olan köy ekonomisiyle sosyalizm nasıl kurulur?” diye soruyor; devrimci sosyalistlerce “devrimin ortamı kapitalizmin gelişmemesidir” düşüncesi benimsenmiş olduğundan, “kapitalizmin gelişmesi mi, gelişmemesi mi devrimi doğurur?” tartışması yapılıyordu. Bu tartışma, sosyalizmin, kapitalizm dışında mı, yoksa ona karşı mı doğacağı konusunu da kapsıyordu ki, devrimci sosyalistler, dışında olacağını savunuyordu. Plehanov, kapitalist gelişmenin sosyalizme basamak olduğunu; Vorontsov basamağın Batı karşısında geri kalmış bir ülkede olmayacağını söylüyor; ve yabancı kapitalin geri kalmış ülkelerle olan ilişkilerinde, o ülkelerin kapitalizm dışında kalıp kalamayacağı sorusuyla; onlarda sosyalizmin, yabancı kapitalin ilgisizliği önünde mi, yoksa ona karşı olarak mı olabileceği sorusu doğmuş bulunuyordu.

Yirmi yaşında bir üniversiteli olarak başkente sınav için gelen Vladimir İliç Ulyanov (Lenin adını sonradan alıyor), popülistlerle Plehanov’cuların tartışmalarını izliyor; 1899’da popülistlere karşı yayınladığı bir incelemede, kapitalizmin Rusya’da artık tarım alanını bile etkileyecek ölçüde gelişmekte olduğunu yazıyordu. Fakat Lenin, yalnız devrimci sosyalistlere (popülistler) karşı değil, Plehanov’a da karşı olacak bir tutum ve düşünceyi belirtmekteydi. Şöyle ki; Plehanov, Ortodoksluk, mekanizm ve reformizme düşmüştü. Devrimci sosyalistlerin kapitalizmi önlemek ve sosyalizmi köy toplumunda kurmak çelişmelerine karşılık; Plehanov, sosyalizm kapitalizmin aşılmasıdır, diye, bir sosyalist olarak kapitalizme yardımcı olmak çelişmesine düşmüştü. Lenin’e göre sosyalizm bir geri dönüş olmayıp en ileri üretim tekniğiyle endüstrileşmeyi amaç bileceğinden, popülizmin köy ekonomisini amaç bilmesi yerinde olmadığı gibi, Plehanov’un endüstrinin gelişmesini dilerken köy ve köylü konusunu ihmal etmesi de yerinde değildi. Rusya kapitalist alanda ilerlemekle birlikte halkının çoğunluğu köylüydü. Serflik kaldırılmış, köylü toprağa kavuşmamıştı; soylular serfliğin kalkmasından tedirgindi; kapitalist gelişme devlet yatırımlarını hızlandırdığı ve o da vergileri artırdığından pahalılık daha ezici olmuş, kentlerde yaşam güçleşmişti. İş günü on bir buçuk saatin üstündeydi. Soylular, Batı biçimi liberalizm isteyenler, aylıklılar, köylüler, işçiler tedirgindi; 20. yüzyılın başında küçük değişikliklerden köklü değişikliklere dek bir şeyler olması bekleniyordu. 1902’de popülistler, devrimci sosyalist partiyi kurmuştu. Lenin ile Plehanov’un sosyal demokrat partisi de 1903’te ikiye bölünmüştü. Plehanov’a göre ilkel kapitalizme girmiş Rusya’da, önce kapitalizm ile onun gerekli kıldığı liberal düzen gelişmeliydi ki, bundan sonra er geç sosyalizm olacaktı. Lenin öyle düşünmüyordu. Sosyal demokrat partinin, liberalleri de kucaklayacak ölçüde büyük gövdeli olup olmaması tartışılıyordu. Lenin liberallerle değil, köylülerle, popülizme düşülmeden işbirliği edilmesini öneriyor; onlara önderlik edebilecek ne yaptığını bilen derli toplu bir partinin küçük de olsa, büyük gövdeli fakat disiplinsiz, dağınık amaçlı bir partiden yeğ olduğunu savunuyordu. Tarımın sosyalleştirilmesiyle, en yeni üretim araçlarıyla donatılması birbirini bütünleyerek toplumun endüstrileşmesine bağlı olduğundan, aradaki sürede toprağın işleyenlere verilmesi, köylüyü işbirliğine çekecekti. Parti çoğunluğu Lenin’e katılmıştı. Troçki 1905’te “Avrupalı sosyalist bir devletin yardımı olmadan Rusya’da sosyalizm yaşamaz” diyordu. O yıl Rusya karışmıştı. Troçki, devrim Avrupa’ya sıçramalı, orada sosyalizm kurulmadan ardı arkası kesilmemelidir diyordu; çünkü diyordu, toprak sahibi tarımın sosyalleştirilmesine karşı geleceğinden, topraklandırılmış köylüyle işbirliği geçici olacak ve büyük çoğunluğun diretmesi karşısında Rus sosyalizmi, Avrupalı, yani işçisi çok, endüstrisi ileri bir toplumda sosyalizm kökleşmeden, ondan önce yaşamayacaktır.

Liberallerin, anarşistlerin, sosyalistlerin, devrimci sosyalistlerin, nihilistlerin tutumlarından, kaynaşmalarından, bakanlarının raporlarıyla bilgi edinen Çar II. Nikola, “Küçük, muzaffer bir savaş, devrimi önler” düşüncesinde bulunmuş; ama ulusal onur devrimi unutacak yerde, gerekliliği üzerine dönmüştü. Küçük lokma görülen Japonya karşısında büyük yenilgiler yaşanıyor; sorumlu, Çarlık yönetimi bulunuyordu. Port-Arthur’un teslim olmasından yirmi gün sonra 135.000 imzalı bir dilekçeyle (22 Mart 1905’te toprak reformu, grev hakkı, ulusal bir meclisin toplanması isteniyor) yürüyüşe geçenler yaylım ateşiyle karşılanıyor; tedirginliğin gelişmeden ezilmesi için bu yürüyüşü Çarlık yönetimi bir tuzak olarak kendisi hazırlıyordu ki, gerek sertlik, gerek yenilgilerin birbirini kovalaması, gösterilerin, sokak çarpışmalarının, grevlerin birbirini kovalamasıyla at başı gidiyor; 3 Mart 1905’te Çar II. Nikola ulusun güvenini taşıyan kişileri göreve çağırıyor; onlarla işbirliği yapılacağını açıklıyordu. Ancak toplanacak meclisin ne türlü bir seçimle kurulacağı, ne gibi düzenlemelerde işbirliği yapılacağı belirtilmemişti. Kötü giden savaştan ulusal onuru kırmayacak bir sonuç beklenerek, bozguna dönüşecek ileri atılmalara girişilirken; işçileri, köylüleri, onlara katılan askerleri “Sovyet” adı altında toplayan kuruluşlar, grevlerle sosyalistler, genel tedirginliğe istedikleri yönü vermeye çalışıyordu. Bundan sonra, tez elden yapılan barışla, cepheden getirilen birlikler Çarlığı güçlendirmiş; 30 Ekim’de, 1905’in sıkışık günlerinde “halkın bütün sınıflarınca” seçilecek meclis üzerine yapılan vaatler geri alınmıştı. Gerçi böyle bir meclis olacaktı ama, bir anayasa yapması ona bırakılmıyor; Çarlık duruma egemen olduktan sonra “temel yasalar” adı altında çıkarılan buyruklarla, meclisin görevleri hiçe iniyordu. Ne var ki, soylular, liberaller, grev, toprak dağıtımı, işgücünün kısaltılması dileklerinden gocunmuş; otokrasinin kendini toplamasına yardımcı olmuşlardı. Çar II. Nikola tahta geldiği günlerde, daha gençken, “Otokrasiyi, ilkelerini hiç değiştirmeden, merhum pederim gibi koruyacağım” demişti.

II

Eski fiziğin enerjiyi, durmadan akan bir su gibi düşünmesine (süreklilik) karşılık, Planck’ın ona tanecikli (quantum’lar) bir yapı vermesi (süreksizlik), fizikçileri yeniden ikiye ayırıyordu. Bu anlaşmazlık; “gerçek bilinemez” diyenlerle, gerçek kimine göre öyle kimine göre böyle, “O, nesnel değildir” diyenlerin düşünüşlerini güçlendirebileceği gibi, “bilim iflas etti” diyenleri sevindiriyordu. Fiziğin tartıştığı, fakat henüz alamadığı alanda metafizik bayraklar dalgalanıyordu. Ne var ki 1905 yılı, fiziğin en başarılı yıllarından biri olacaktı. Metafizik görüşlerin enerjiyle maddeyi birbirinden ayırıp soyutlaştırmalarına karşılık, enerjinin de maddesel yapı gibi tanecikli bir yapıya sahip oluşu, yapı eşliğinde onları birleştiriyordu. Oysa enerjinin yapısı, durmadan akan su gibi sürekli ve maddenin yapısı süreksizse; enerji süreksizin dışında sürekli olarak ondan bağımsızdı. Eski fiziğin bu bağımsızlığa yer vermesine karşılık, kuanta fiziği buna yer vermiyordu. Gerçi Planck 1900’de, akkor durumuna getirilen cisimlerin ışınlanmasında görülen bir tuhaflığı, ışın-enerjilerin niceliğindeki süreksizliği, kuanta teorisiyle, yani enerjinin süreksiz yapısıyla açıklamıştı ama, bir olayın açıklanmasına karşılık, açıklanmayı da bir deneyin onaylaması gerekirdi ki, teori bütünlensin. Einstein, ilk olarak Hertz’in gördüğü bir olayı hatırlıyordu. Elektrik yükü boşalmasında Hertz, mor ötesi ışının etkisi bulunduğunu görmüştü. Fotoelektrik diye adlanan bu olayda ışın-enerji, elektrik-enerjiye dönüşmüş oluyordu. Enerjinin kılıktan kılığa girmesi bilinir olduğundan, bu açıdan olayda, alışılmışın ötesinde bir yenilik yoktu. Fakat başka bir açıdan, yepyeni ve çok ilginç bir durum vardı. Fotoelektrik olaylarının incelenmesi gösteriyordu ki, birtakım tek renkli ışıklar çarptıkları birtakım cisimlerden elektron koparmakta, böylece elektrik boşalmasına yol açmaktadırlar. İlk bakışta, o halde, ışık arttıkça elektron salınması hızlanır, diye düşünülebilirdi. Oysa Lenard’ın denemeleri bu sonucu vermiyordu. Bir süreksizlik, kesinti vardı olayda. Ne denli güçlü olursa olsun kırmızı ışığın fotoğraf kâğıdını etkilememesine karşılık ne denli az olsa da mor ışığın etkilemeyi yapması gibi, fotoelektrik olay da ışığın çoğalmasına değil, başka bir nedene bağlıydı. Rengin önemi vardı. Elektronların kopması olayında rengin önemi demek, fotoelektrik olayında ışık dalgasının frekansı (renkler, belirli bir süredeki titreşimin sayısında birbirlerinden ayrıldıklarına göre) sorumlu demekti. Einstein şu ilişkiyi kuruyordu; elektronu koparan güç, ışığın bolluğunda değil, frekansında toplanmış olduğuna göre, elektronu belirli bir hızla iten ışın enerjisinin frekansı, belirli bir sınırı geçmeliydi ki fotoelektrik olayı doğsun. Deney gösteriyordu ki, fotoelektrik olayını doğuran ışık ne denli az da olsa, frekansı yüksekse, çarptığı cisimden elektron koparır. Kopan elektronun aldığı hızla ölçülen enerjisi, onu koparan ışın enerjiyle matematik bir denklem (Einstein ilişkisi) kuruyordu. Terazinin bir kefesine konan bir kilonun, en az kendisi kadar ağırlıkla yerinden kımıldadığı bilinir; kefelerin denkleşmesiyle ikinci kefedeki ağırlık ölçüldüğü gibi, onun hacmi de ölçülmüşse, bu iki bilgiden yoğunluğun da çıkarılabileceği düşünülsün. İşte, harekete geçen elektronun enerjisi, onu harekete geçiren ışının enerjisine denk olarak bu enerji, frekansla bölününce (çünkü bu işi gören ışın enerjisinin artımı, frekansının çoğalmasıyla orantılı), Planck’ın bulduğu değişmez sayı çıkıyordu. Bir elektronu yerinden oynatan ışın enerjisi, Planck değişmeziyle frekansının çarpımına eşitti ki, işte bu bölünmez, değişmez sayısıyla birimleşmiş, taneleşmiş olan enerjiye verilen ad kuantum’du. Belirli renk ışığın frekansı belli olduğuna göre, onun Planck değişmeziyle çarpılması, o renk ışığın en küçük enerji birimini gösteriyordu ki, “photon” adı, ışık enerjisinin kuantumlarına verilmişti. Işığın yapısı tanecikli miydi? Yüzyıllardan beri o tanecik ve dalga olarak ikili nitelikler göstermişti fizikçilere.

Eski fiziğin kesintisiz, sürekli bilerek, maddeden soyutlaştırdığı enerjiyi, tanecikli kılan kuanta fiziğinin, maddeyle enerjiyi yapı birliğinde eşitleşmeye götürdüğü yeni bir fiziğin eşiğinde Einstein, 1905’te yalnız kuanta fiziği açısından değil, başka bir açıdan da yeni bir fiziği kurmanın çalışmalarına girmiş bulunuyordu.

Nasıl oluyordu da, yeryüzünün gidiş yönüne salınan ışıkla, başka yöne gönderilen ışığın hızları değişik bulunmuyordu? Michelson-Morley denemesi beklenen sonucu vermiyordu. Kendi kendine yürüyen merdiveni koşarak çıkanla, durarak çıkanın yukarı kata aynı anda varmaları gibi şaşırtıcı bir sonuçtu bu: Hızları eşit miydi ki, biri koşarak, öbürü durarak, yürüyen merdiven üzerinde yukarı kata aynı anda çıkmışlardı? Bu olamazdı. Fakat Michelson-Morley denemesi olumsuz sonucuyla, beklenmeyenin, olmaması gerekenin sonucunu getiriyor; Einstein konunun çözümünü fiziğin ta temelinde arıyordu. Eski fizik, uzay ile zamanı soyutlaştırmış; hatta Kant onları, olayları düşünme düzenine sokan ilk kalıplar olarak görmüştü. Einstein, “Kant, uzayın nesnelliğini kaldırmak istemiştir” diyordu. Acaba nesnelerden ayrılmış, soyut bir uzayın anlamı var mıydı? Yukarıda, aşağıda, ortada ne demekti? Uzay ile onda yerleşen nesnelerin birbirleri ile ilişikleri (relation) kesildiğinde anlamları kalır mıydı? Bir trende gidiyorsunuz, diyordu Einstein; bu öyle bir tren olsun ki, düz bir yol üzerinde hızı değişmeden gitsin. Bir nesneyi elinizden bırakıyorsunuz; tren eşit hızla gittiğine göre, nesne yere düz bir çizgi çekerek inecektir. Şimdi camı açıyor, size gerekli olmayan nesneyi dışarı bırakıyorsunuz; hava etkisi bir yana, bir çalılığın üzerine bıraktığınız nesne, doğru bir çizgiyle çalılığın üzerine düşecektir. Fakat çalılığın hemen arkasında duran bir adam, bıraktığınız nesnenin düz bir çizgiyle değil bir parabol (kat’ı mükâfi) çizerek düştüğünü görecektir. Şimdi, nesne uzayda hangi noktalardan geçerek düştü, diye sorulabilir. Yolcu doğru bir çizgi, çalılıktaki adam bir parabol gördüğüne göre, cisim düşerken hangi çizginin noktalarından geçti? İki ucu yontulmuş bir kalem, karşılıklı iki kâğıt arasında hızla aşağı doğru çekilsin; kâğıtlardan biri duruyorsa, kalem onun üzerinde düz bir çizgi çekecek; öbürü kaydırılıyorsa, onun üzerinde de kalemin çizgisi bir parabol olacaktır! Çalılıkta duran adamın önünden tren geçiyor, trene bağlı kâğıt yürüdüğünden nesnenin izi parabol olacak; fakat çalılığa bağlı, kâğıt yerinde durduğundan yolcu nesnenin düşüşünü doğru bir çizgide izleyecektir. Trenin penceresinden bıraktığınız nesne uzay içinde, hangi noktalardan geçerek, yani hangi çizgiyi izleyerek düştü? Einstein şöyle karşılık veriyordu: Salt bir uzay yoktur; koltuğunuzda oturmuş yolcu olarak, trene bağlı uzayda duruyor; çalıyla ilişkin (relatif) uzayda koşuyorsunuz. Ve bu ilişkinlik sizin keyfinize, ya da duygularınızdaki bir bozukluğa, değişmeye bağlı öznel (subjektif) bir ilişkinlik değil, nesnel (objektif) bir ilişkidir (relation). Trenin penceresinden bırakılan cisim, trenin uzayında başka, çalılığın uzayında başka noktalardan geçti.

Zaman salt mı? Trenin içindeki adamla dışarıdaki adam tam karşı karşıya geldiklerinde iki şimşek çaktığı düşünülsün; dışarıdaki adam, iki şimşekten eşit uzaklıktaysa, şimşeklerin aynı zamanda çaktığını görecektir; oysa yolcu, trenin başındaki şimşeğe doğru gittiği için iki şimşeği aynı zamanda görmeyecektir. İki şimşek aynı zamanda mı, başka zamanlarda mı çaktı? Duran adam sorguya çekildiğinde belki de şöyle diyecek: “O anda gözüm saatteydi; ant içerek söylüyorum ki, iki şimşek elifi elifine saat tam sekizde çaktı!” Oysa yolcu: “Ben de saate bakıyordum, ilk şimşek çaktığında saat daha sekize gelmemişti” diyecektir ki, her iki tanık da doğru söyledikleri gibi, saatleri de dosdoğrudur. Öyleyse şimşekler hangi zamanda çaktı? Zaman, salt değildir diyordu Einstein. Trenle ilişkin zaman başka, duran adamın uzayıyla ilişkin zaman başka. Trenin zamanı, öndeki şimşeğe doğru giderken kısaldı, başka bir deyimle yavaşladı (çünkü duran adamın saati, öndeki şimşeğin çaktığı anda sekizi gösterirken, yolcunun saati sekize gelmemişti daha).

Zaman ile uzay ilişkin (espace-temps) olduklarına göre uzaklık (distance) da salt olamaz. Trenin içindeki adamla dışındaki adamın bunu denemeye kalktıkları düşünülsün. Bir cetvel nasıl yapılır? Tahtası kesilip hazırlandıktan sonra, yapılmış cetvelle karşı karşıya getirilerek santimlere, milimetrelere bölünür. Yapılmakta olan otuz santimlik cetvelle, ona kalıplık eden cetvelin sıfır yazılı noktasıyla otuz yazılı noktası karşı karşıya getirilir ve cetveller kımıldatılmadan (noktaların karşı karşıya geldiği anda) yeni cetvelin başına sıfır ve sonuna otuz yazılır. Usta bu işi yaparken, çırak cetvelleri oynatmadan tutamazsa, sıfır ile otuz yazılacak noktalar, kalıp cetvelin sıfır ile otuz yazılı noktalarıyla aynı anda karşı karşıya bulunmayacağından yeni cetvelin boyu, kalıp cetvele uymayacak diye usta çok kızacaktır. İki uzunluğun ya da uzaklığın eşit olmaları için, baş ve son noktalarının aynı zamanda karşı karşıya gelmeleri gerekir. İşte, duran cetvellerin aynı zamanda karşı karşıya gelen noktaları başka, kımıldayan cetvellerin aynı zamanda karşı karşıya gelen noktaları başkadır. Yolcu, vagonun penceresini ölçerken cetvelin sıfır noktasını bir uca koyacak, sonra öbür ucun, aynı anda cetvelin hangi noktasına geldiğini okuyarak pencere genişliğinin, diyelim 75 santim olduğunu görecektir. Oysa trenin dışındaki adam cetvelinin sıfır ucuyla, okuduğu ucu aynı anda pencereye dayadığında, 75 değil daha kısa bir boy bulacaktır. Çünkü tren yürümektedir. Vagonun içinden alınan ölçünün (bu ölçmede pencere duruyor) uzay-zamanı başka, duran adamın ölçüsünün (bu ölçmede pencere yürüyor) uzay-zamanı başka olup, boyu trenin yürüdüğü yönde kısalmıştır. Uzay, zaman, uzaklık salt değillermiş, birbirlerine ilişkin (relatif) imişler; ne çıkardı bundan? Tren penceresini içeriden ölçen yolcuyla; yolcunun elindeki cetvelin sıfırıyla kendi elindeki cetvelin sıfırını karşı karşıya getirebildiği halde, aynı anda 75’i, 75’e karşı getiremeyecek olan dışarıdaki tuhaf adamın, yürüyen bir pencerenin boyunu, durduğu yerden ölçmekte amacı neydi? Duran pencerenin ölçüsünü almakta, ona bir perde yaptırmak gibi, günlük yaşayışımızla ilgili bir anlam bulunabilirdi. Ne var ki, 1905 yılında uzayda, daha doğrusu uzay-zamanda uçan cisimlerin, fizik tartışmalarından günlük yaşantımıza geçeceği yüzyıla girilmiş bulunuyordu. Öyle ki, 1900’de bilinen göğün haritası bir metre kareye sığarken, elli yıl sonra tarama alanını bir milyar ışık yılı çapına çıkaracak olan teleskoplarla bilinen göğün haritası, o eski haritanın ölçüsünde yapılacak olsa, yeryüzünü kaplamakla kalmayacak ona sığmayacaktı. Herschell (1738-1822) yeryüzüyle güneşinin içinde bulunduğu yıldızlar kümesinin (galaksi) boyunu altı bin ışık yılı olarak düşünmüştü ki, bu boy güçlü teleskoplarla yüz bin ışık yılına vararak düşünüleni aşmış; yeryüzünün içinde bulunduğu yıldızlar evreninin beş yüz milyon ışık yılı ötesinde milyonlarca başka galaksi bulunduğu Einstein’ın çağında görülür olmuştu. Şimdi görülen neydi? Bir milyon ışık yılı (saniyedeki ışık hızı X yıldaki saniye sayısı X milyon kilometre türünden, korkunç bir sıfır kalabalığıyla, yeni teleskoplara göre yakın sayılabilecek bir uzaklık) uzakta şimdi görülen bir olay, bir milyon yıl önce olmuştu. Şimdi orada, teleskobunu yeryüzüne çeviren bir gözlemci varsa, yeryüzünün “şimdi”sini görmesi için bir milyon yıl teleskobunun başında kalması gerekir; o zaman da şimdi yeryüzünden oraya bakan gözlemci bir milyon yılın öncesinde bulunacaktı. Salt zamanla, salt uzayın, bulunduğu yerden ayrı soyut şimdilerin, ışık hızı, ışık yılı ölçüleri içinde astronomide salt anlamları yok oluyor; gene ışık hızında, ya da ona yakın hızlarıyla kütlelerinin, boylarının ilişkin bulunduğu tanecikler, fotonlar, elektronlar alanında (mikrofizik), eski fiziğin salt ve salt olduğu için soyut kavramları yerine, yeni bir fiziğin gerekliliği doğuyor ve Einstein bu gereklilikten geliyordu. Diyalektik ilişkisi gereğince, gerçeği kavramakta yeteneksiz kalan düşünce, gerçeklerle yeniden düzenlenmeliydi ki, gerçeği kavramaya yeniden dönebilsin. Işık hızına göre yavaş olan günlük yaşantımızın olayları içinde salt uzay, salt zaman ve salt şimdilerimiz, küçüklükleri dolayısıyla duyularımıza çarpmayan yanlışlıklarla olayları kavramamıza yetiyorsa da, galaksilerle atomlar evreninde büyüyen yanlışlıklar, zaman ile uzayın salt olup olmadığı konusunda düşüncemizin yeniden düzenlenmesini gerektiriyordu (1919’da yapılacak bir deney, görüntüleri güneşin yakınına düşen yıldızların görüldükleri yerde değil, rölativite fiziğine göre bulunmaları gereken yerde olduklarını gösterecekti). Einstein uzay ile zaman salt değildir diyordu. Minkowski, uzay-zaman ilişkinliğinde zaman, üç boyutlu sanılan evrenin dördüncü boyutudur diyordu.

Ünlenmiş bir hikâyeye göre, birtakım nedenlerle çılgınlaşmış bir sanatçı, eskiden çalıştığı operanın sahnesi altına gizlenmiş; görünmeden yaptığı işlerle, mistik, sırlı olaylara eğilimi olanlarda, operada hayalet var ürpertilerini uyandırmıştı. Einstein, “Dördüncü boyut deyince, matematik düşünceden yoksun olanlarda doğan mistik ürperti, operadaki hayalet ürpertisinden farklı değildir” diyordu. “Bununla birlikte uzay-zaman sahnesinin, içinde yaşadığımız olayları dört boyutla kapsamasından daha olağan bir şey yoktur.” Minkowski, olayı, uzay-zaman içinde değişme olarak tanımlıyordu; hiçbir olay yoktur ki, matematik ilişkilerinde x, y, z ile gösterilen üç boyutla, t (temps) diye gösterilen zaman dışında olabilsin. Matematik ilişkilerinde x, y, z, t boyutları (dimension) bir bütündür (uzay-zaman). Eski fizik de olayın uzay ile zaman içinde geçtiğini biliyordu ama, ikisinin bağlılığını, bütünlüğünü değerlendirmemiş, birbirinden ayrı sahneler olarak görmüştü; Einstein, x, y, z, t ilişkisinde t’nin dördüncü üye olarak öbür üç üyeyle (üç boyut) birlikte kurdukları matematik bütüne, olayın sahnesi olarak Minkowski’nin “dört boyutlu evren” demesinin yerinde olduğunu söylüyordu. Penceresinin önünde oturan yolcu, vagon döşemesine ilişkin olarak koltuğunun durduğunu, demiryoluyla ilişkin olarak da yürüdüğünü bilir. Yolcu hangi ilişkinliğe ayrıcalık tanırsa durumunu onunla açıklar; “bir saat pencerede oturdum” demesi, vagon döşemesine; “bir saatte dereler tepeler aştım” demesi de demiryoluna ayrıcalık tanıdığını gösterir. Evrende bu ilişkinliklerden birine özel bir üstünlük, bir ayrıcalık verilmiş midir? Esîri kabul eden fizik böyle bir ayrıcalığı tanımıştır. Suya bir taş attınız; taşın suya vurduğu noktanın dalgalara merkez olduğunu ve onların merkezle ilişkinliğinde yayılıp uzaklaştığını görüyorsunuz. Kibrit çaktınız; esîr varsayımına göre ona bir taş attınız ve esîr içinde elektromanyetik bir dalga doğurdunuz. Eğer ışık dalgasının merkezi, esîr içinde doğduğu yerde kalıyorsa, bu duran nokta, dayanılacak sağlam nokta olarak, ayrıcalıklı ilişkinliğe çivi olabilir. İşte bu ayrıcalıklı ilişkinliğe dayanılarak, Michelson-Marley denemesinden olumlu sonuç bekleniyordu. Oysa Einstein ne esîr ne de esîrde duran nokta olarak bir çivi ve o çiviye dayanan ayrıcalıklı ilişkinlik var, diyordu. Işığın esîr içinde kalmış bir başlama noktası yoktur; böyle duran bir nokta olmadığı için Michelson-Morley deneyi beklenen sonucu vermiyor; çünkü deneyin gözlemcisi uzay-zamanı salt, değişmez, ayrıcalıklı bir ilişkinliğe bağlayamıyor; bu deney yalnız esîrin bulunmadığını değil, salt uzay, salt zaman bulunmadığını da ortaya çıkarmıştır, diyordu Einstein.

III

Lalande, yayını 1902’de başlayan felsefe sözlüğünde “Phenomelogie” deyimini, “Bir olay topluluğunu; usun kuramsal düzeninde eleştirmeden ya da o olayları doğa üstü bir düzenin belirtileri saymadan ya da değişmez, soyut kurallara bağlamadan, salt görüntüleriyle zaman ve uzay içinde incelemek” diye tanımlıyordu. Duyulara çarpan yönüyle “phenomene”, bir görüntü-olaydı. Fakat 1900’de Husserl (Logische Untersuchungen), düşünce üzerine yaptığı araştırmalarla, fenomenolojiye yeni bir anlam getirmek üzereydi. Tatlı Çağ’ın iki düşünürü, Bergson ile Husserl, 20. yüzyıl düşüncesinin yeniden kurulması, çünkü yeniden bir düşünce bunalımına girildiği kanısındaydılar. Neden? Türlü açıdan görülen bunalım, türlü açıdan yorumlanıyordu. Avrupa’da Ortaçağın sonundan başlayan ekonomik, politik, düşünsel gelişmeler kendilerine dayanak olarak usu bulmuşlardı. Bütün kurumları, yasaları dine oturtulmuş bir düzenin değiştirilmesi için başka yol yoktu. Bir örnek olarak, ödünç verme işlerinde faiz isteminin doğru olup olmadığı düşünülebilir. Ödünç verilen paranın çoğaltılarak geri istenmesini dinler, iyi gözle görmemişlerdi. Oysa kapitalist ekonomide para, doğuran para olduğundan, ödünç veren, yani anaya sahip olan, yavruyu da istiyordu. Öte yandan, çoğalan mal dolaşımının, artan kredi işlemlerine dayanması gerekirdi ki, bu nedenle faiz yasağı, Avrupa gelişmesine temelden engeldi. İşte, başka bir düzenin yapıtları olan yasalar ve kurumlar, Ortaçağın sonundan başlayan Avrupa kentleri (burg’lar) ekonomisine uymayan yasalar ve kurumlar durumuna gelince, burjuvaziye (burglarda yaşayanlar) yarar yeni bir düzenin gereği duyuluyordu ki; kurumları, yasaları dine dayalı bir düzenin karşısında yenilikler, us adına isteniyor ve kapitalist gelişmeyle temellenen değişimin düşünsel çabası, çıkar yol olarak usa yöneliyordu (Rönesans). Kutsal buyruklarla us uyuşmadığında ne yapılabilirdi? Ayrıca şu soru da kolay karşılanır gibi değildi; ne neye dayanıyordu? Tarihsel gelişmelerinde kapitalizmle Rönesans’ın düşünsel yönü bağlı olduğundan, burjuvazinin çıkarlarına uygun bulunmayan kurumlar, Avrupa tarihinin bu döneminde yasalar kutsal da olsa, gelişmeyi önleyici olarak, usa uygun değildir. Gerçi Descartes usun, insana doğuştan verilmiş bir araç, evrensel, tanrısal us’tan bir parça olduğunu söylemekle kutsal yasalarla kişisel us arasında bir bağdaştırmaya gidiyorsa da, kutsal yazıların çığırından çıkarılacak ölçüde geniş yorumlarına yol açacak bir tutum, Roma’da toplanan yüksek rütbeli rahiplerce çok tehlikeli bir tutum olarak görülmüş ve Descartes’in yazılarının “okunması, basılması, hatta sözünün edilmesi” yasaklanmıştı. Ama yeni ekonomik koşullarla ülkelerinin güçlenmesini öngören Avrupa krallıklarının yeni ekonomiyi sağlayan burjuvalarla işbirliği (aydın despotizm), Descartes usçuluğunu, yeni çağda Avrupa düşüncesinin başına getiriyordu. Liberalizm usu, evrensel bağından da kurtarıyor, onu bireyleştiriyordu. Kişiye yol gösteren, aldığı tatlar, çıkarlarıydı ki, bunların neler olduğunu o, duyularında iz bırakan deneylerle öğreniyordu. Usun önünde deney vardı (empirisme). Aydın despotizmin koruyuculuğunda güçlendikten sonra, artık usun değil, çıkarların önderliğini açığa vurmakla İngiliz burjuvazisi liberalizme geçerken, gelişmeleri eşit olmayan Avrupa ülkelerinde, deneye yol gösteren us mudur, yoksa usa yol gösteren deney midir tartışmaları yapılıyordu. Liberalizm özgürlük sağlamış mıydı? Kant ahlaksızlığın özgürlük sağlayacağı düşüncesinde olmadığı gibi, deneylerin usa ancak zorunluk yolunu gösterdiğini; özgürlüğünse, salt usun deneylerüstü ahlak buyruklarında bulunduğu kanısındaydı. Temellerini Kant’ın attığı Alman idealizmi, kaba ampirizmin kaba maddecilikle sonuçlanan bir çıkarcılık ve bencillik olduğunu ortaya koymakla kalmıyor; deney-us, madde-bilinç arasındaki ilişkinin aydınlanmasına çalışıyordu. Ne var ki Kant bu ilişkiyi kuramayarak iki alanı birbirinden ayırmış; Hegel ikili ilişkilerin evrenselliğinde, oluşun, diyalektik incelemesine girmişti. Marx ile Engels, Hegel’in kurduğu ilişkiyi altüst ederek yönünü değiştirmişlerdi. Descartes usçuluğundan, Hegel ve Marx diyalektiğine dek Avrupa uygarlığında us, değerini yitirmemişti. Ancak sosyalizmin usa dayanması karşısında, emperyalizm de yolunu arayacaktı. Kapitalizmin gelişmiş biçimi olarak emperyalizm, gücünü us’tan alabilir miydi? Avrupa’nın Tatlı Çağı, yalnız emperyalizmin değil irrasyonalizmin gürleşmesine tanıktı ki, Bergson usun neleri yapamadığını, soluğunun nerede, nasıl kesildiğini ve onun yapamadığını yapabilecek, insanda başka bir güç bulunup bulunmadığını arıyordu. 1907’de William James “Entelektüalizm canavarı öldü; Bergson onu alnından vurdu” diyordu. Pragmatizmin canavar gibi gördüğü “intelluctualisme”, gerçeği usla kavramak demekti ki, felsefe açısından entelektüalizm, bilimsel düşünceyi felsefeye de getirmek anlamına geliyordu. İşte Bergson, bilimsel düşünceyi felsefeden temizlemekle bir anti-entelektüalist olarak pragmatizmin övgüsünü kazanıyordu.

“Sezgi, önce bilinç anlamına gelir; ama salt bilinç; gördüğünden hemen hemen ayrı olmayan bir görüş; değinebilen, hatta değindiğiyle bir olabilen bilgi demektir o” diyordu Bergson. Seziş, öyle bir biliştir ki diyordu Bergson, bilen, bilinenle bir olur, kaynaşır. İşte sezgi salt biliştir ve salt biliş olarak bilincimizin en salt, en güçlü, yani saltı bilmede en güçlü yönüdür. Salt var mıdır? Vardır diyordu Bergson. Fakat saltın varlığını sezmek için, yola salt bir bilinçle çıkmalı. İşte sezgi, o salt bilinçtir, İlişkileriyle varolan salt olmadığından, yalnız kendi kendisi olan salttır. Şu halde salt bilinç, saltın kendisi olduğundan, salt bilinç olan sezgi, saltın, saltı bilmesidir. Bilimin konusu ilişkileri bilmektir. İlişkisiz varolanı, saltı kim bilecek? Us mu? Hayır diyordu Bergson. Us, bilimin aracı, onun yardımcısıdır. Eski metafizikçiler salta, usla varamadılar; saltın, ilişkisi yok ki usla bilinsin. Bilimin ilerlemesi usu güçlendirir. Usun gücüne kanarak onu metafiziğe sokanlar sapıttılar. Oysa metafiziğin konusu, ilişkileri bilmek değil, saltı bilmektir ki, gerçek felsefe budur. Metafizik düşünce, soyutlaştıran, ilişkileri kesen, saltı salt olarak gören düşüncedir. Oysa us, ilişkileri gören araçtır. Metafiziğe usu sokmak, dikiş diken iğneden, kumaş kesmeyi beklemek gibidir ki, bir araçtan yaptığı işin tersini beklemekle başarıya gidilmez. İşte diyordu Bergson, metafizik, salt gerçeğe götüren kendi yolunu kendisi bulmalıdır.

İnsanda öyle bir güç bulunsun ki, o insanı ancak ilişkileriyle var olabilen gerçeklere değil, fakat salt gerçeğe götürsün! Bergson böyle bir gücün insanda bulunduğunu söylüyordu. Kuşku yok ki, böyle bir güç, ancak ilişkileri bilebilen, fakat saltı görmeyen ustan üstündü. Bergson Tatlı Çağ’da büyük yankı yaratıyordu. Şöyle ki, tutarlı olmayan, usa uygun değildi. Çünkü us ancak ilişkini, tutarlı olanı kavrayabilirdi. Bir yanda liberalizm özgürlükten söz etsin; öbür yanda işçi dernek kuramasın, derneklerinin kararıyla işi bırakamasın, bu tutarlı bir gidiş değildi; Avrupa bir yanda insan hakları şampiyonluğu, öbür yanda sömürgecilik şampiyonluğu etsin, bu da tutarlı gidiş değildi. Ama tutarlılığı isteyen kimdi? Ustu, düşüncemizi tutarlı olmaya zorlayan. Eğer us, kendinden üstün bir gücün karşısında yeteneksizse, usa uygun olmamak, hiç de korkulacak ölçü değildi. Ustan yüz bulamayan emperyalizm, ondan üstün bir güçte “meşru” olmak umudunu beslemeyecek, ona kollarını açmayacak mıydı? “Emperyalizm genellikle mistisizm olarak ortaya çıkıyor” diyecekti Bergson.

Hemen eklemeli ki, Bergson ne Nietzsche gibi doğrudan emperyalizmin övücüsü olmuş, ne de William James gibi doğru düşünce bana yarayan düşünce (bilim) ve doğru davranış (adalet), çıkarımın yoludur demişti.

Bergson mistisizme gençlik aşısı yapmakla, emperyalizme yararlı olmuş; onun güçlülük çağında (Tatlı Çağ) büyük yankıyla, ilgiyle karşılanmıştı. “Bilgimizin işleyişi, sinematografiktir” diyordu Bergson. Sinema ne yapar? Hareketsizi, cansızı (fotoğrafları) yan yana dizerek bize hareketi, canlıyı gösterir; gösterir ama, bu, filmin gerçeğine salt olarak uygun değildir. Çünkü olay, gerçekte süreklilik içinde akıp giderken, sinema onu fotoğrafların süreksiz, durmuş anlarına böldü. Sinema gerçek üzerine bilgi verebilir, fakat gerçeği, olduğu gibi yansıtamaz. Neden; çünkü sinema gerçeğin süresini (durée) parçalamıştır. Sinemanın fotoğrafları, sinema şeridi üzerinde birbirlerine bağlı, birbirlerine ilişkindir; oysa sinemanın yansıtmak istediği gerçek, birbirine iliştirilmiş anlardan kurulu değildi; gerçekte yan yana dizilmiş süreksizler yok, kesilmeyen bir süre (durée) vardır. Us da sinema gibidir; gerçek üzerine bilgi verebilir; fakat onu olduğu gibi yakalayamaz! Çünkü diyordu Bergson, us inceleme yapar; incelemekse gerçeği bölmek, parçalamaktır. Us böyle yaparak, gerçek üzerine bilgi edinir; onun parçaları arasında (parçalayan da kendisi) ilişkiler kurar. Fakat bu salt olan, parçası, ilişkisi olmayan bütün-gerçek, salt-gerçek bakımından çıkar yol mudur? Bu durumuyla us gerçeği tüm olarak kavrayamaz. Onu, yani gerçeği salt, ya da saltı gerçek olarak kavramaya “sezgi –intuition” diyeceğim diyordu Bergson. Us, gerçek üzerine bilgi edinir; fakat onu salt olarak, onunla bir olarak, yani kendisi de tüm gerçek olarak onu bilemez. İşte bilim; usun, bilgi edinmenin dar sınırında kalırken; saltın bilimi olan metafizik, saltı, sezgi gücüyle bilmektedir. Nasıl sinema gerçeğin kendisi değil, parçalanmışın iliştirilmesiyse, usun bilimi de odur. Ve filme alınan gerçeğin, başka bir deyimle, olayın salt kendisinin, parçalanmayan bir “süre” içinde geçtiğini, süreyi parçalayan sinemayla mı biliyoruz? Hayır, bunu gerçeğin kendisiyle biliyoruz. Nasıl sürenin varlığını sinemayla değil, gerçeğin kendisiyle biliyorsak; nasıl gerçeği gerçekten bilmek onunla bir olmaksa; salt gerçekle bir olan salt gücümüzü, sezgi adını verdiğimiz o gücü kendimizde arayalım. Süre bizde de var. Hatta süre, bilincimizin varlık koşulu. Bilincimiz geçmişimizi unutsaydı, kendimize “Ben” diyemezdik. Kendimizi geçmişimizle tanıyor, şu sırada varlığımızı biliyor, geleceğimizi düşünüyor ve şu kesilmeyen “süre”yle kendimizin bilincini ediniyoruz. Filim koptu mu, süre bozuldu, bilinç öldü demektir. Süre yaşanır diyordu Bergson; ama zaman düşünülür. Süre süreklidir; fakat us, o parçalayıcı, o bölücü; süreyi zamana bölmüştür saat, ay, yıl diye. Einstein zamanı uzayla ilişkin buluyor; çünkü o düşünüyor, bilim yapıyor, us yolundan gidiyor (Bergson, Einstein’ın çalışmalarıyla ilgilenerek Durée et Simulta-néité’yi yayınlamıştı, 1922); işte us saltı bilemez, ancak maddeseli düşünebilir. Us, niçin zamanı uzayla bağlamak zorunda kaldı? Çünkü zaman, uzay kadar maddesel değildir. Madde dediğimiz nesne uzayda yerleşir; ne yersiz madde, ne de maddesiz yer vardır. Zamana gelince; kum, su saatinden tutunuz da, en son saatlere dek hepsi zamanı, maddenin uzayda yer değiştirmesiyle ölçmüyor mu? Ay ayın, yıl yeryüzünün uzayda yer değiştirmesiyle ölçülüyor. İşte usun yapabildiği bu; o süreyi zamana bölmekle kalmayıp üstelik maddeleştiriyor. Oysa süreyi, bilincimizin derinliklerinde benliğimizle birlikte duymamız, daha doğrusu sezmemiz için ne usa, ne uzaya, ne de maddeye bağlıyız, diyordu Bergson. Görülüyor ki bilinç süreyi, kendisi süre olarak biliyor. İşte sezişin gücü! Seziş diyordu Bergson, saltla salt olarak, gerçeğe gerçek olarak vardı.

Şimdi, kendini bildiği günden beri benliğinin kesilmeden sürüp geldiğini bilen biri, ben kırk yıldan beri salt gerçeğe varmışım da, meğer haberim yokmuş mu diyecekti? (Bourgeois Gentilhomme güldürüsünde mösyö Jourdain, söyleyişin ya nazım, ya da nesir olduğunu öğrenince, “meğer ben kırk yıldan beri nesir yapıyormuşum da haberim yokmuş” der.) Andre Gide, Bergsonizmi açıklayan bir kitap üzerine, ben de haberim olmadan çoktan beri Bergsoncuymuşum dedikten sonra, günlük başarısını herkesi okşamaya borçlu, pohpohlayıcı (salt gerçeğe varılmasını ne bilgisizlik, ne alıklık önleyebiliyor) bir düşünceyi, güvensizlikle karşıladığını belirtiyordu.

Gövdemiz maddeyle yaşıyor diyordu Bergson. Bu bakımdan yaşantımız maddeye dönüktür. Hayvan yaşantısını içgüdüyle sağlıyor; öldürücü etkilerden içgüdüsüyle kaçarak, kendini yaşatanlara içgüdüsüyle gidiyor. İnsandaysa içgüdünün görevini us üzerine almıştır. Hayvan, çevresine uyamazsa yaşamaz. Bu bakımdan içgüdü dışa, maddesel çevreye dönüktür. İşte içgüdünün işini yapan us da maddesel çevreye dönük olup o çevreye uya uya maddesel nitelikler almıştır. Şöyle ki, maddeler uzayda yer tutar; ve yerler birbirinden ayrı olmakla maddeler birbirinden ayrılır; us da bu ayrılıktan ayırıcı, bölücü niteliğini alır ve süreyi uzayda zamana bölerek onun bölünmez niteliğini gözden kaçırır. “Eğer,” diyordu Bergson, “içgüdü dışa, maddeye dönük olarak, us olarak bilincini arttıracağına, içimize kendimize dönük olarak bilincini arttırsaydı, bilincimiz bilincimize dönerek sezişini güçlendirecekti.” Görülüyor ki seziş, içe dönük içgüdünün bilincini arttırmasıdır. Elbette us, maddeyi anlamaya yarar; dışa dönük bilinç, ruhu anlamayacaktır. Ruh nedir? Önce şunu bilelim ki, “us değildir” diyordu Bergson. Ruh bilinçtir; ama içe dönük bilinç. Ve neyin bilinci; içimizdeki sürenin bilinci; yani bilince dönük bilinç, bilincin bilinci. Görülüyor ki, süre üzerinde bilinç edinilmekle bilinç; kendi üzerine bilinçleniyor. İşte seziş, işte salt gerçek! Süre yalnız kendimizde mi var? Bölücü usa başvurmadan sezişle söylenebilir ki, başkalarının bilincinde de süre ve süresinde bilinç (ruh) var. Bundan başka bir sonuca sezişimiz varamaz. Çünkü sezgi, us gibi bölücü olmadığından, süreyle bilinci ayıramaz birbirinden. İçimizdeki sürenin bilinç olduğunu usa başvurmadan bilen sezgi’dir. Usun bölücülüğüne karşılık; sezgi, sevgi yaratıcıdır; çünkü o bölmüyor, bağlıyor. Gövdelerimiz uzayda birbirinden ayrılmıştır; fakat ruhlarımız süreklilikte bir. Uzayla alışverişi olan us; onunla süreyi zamana parçalayan gene us; fakat süreyi saltlığıyla sezen us değil, sezgi! Süre olaylarda, başka bir deyimle, dışımızda da var. Bunu belirterek Bergson, sezişin içten dışa nasıl çıktığını da gösteriyordu. Seziş, ruhu doğrudan kavramakla, salt gerçeği içimizde bulmuştur; seziş bunu, süreyi bularak yaptı. Demek süre, salt gerçeğin anahtarı, öte yandan süre, bilincin kendi bilincine varışı. Hiç unutulmamalıdır ki, süre yalnız gerçeğin anahtarı değil, içimizde bilincin kendisidir. İşte süreyi dışarıda bulmak, dışarıda sezişe konu bulmaktır ki, ona “élan vital (yaşansal atılış)” diyeceğim, diyordu Bergson. Bütün olayları, kımıldanışı doğuran yaşansal atılış; içimizde bilinç, dışımızda olayların ruhu olarak, sezişin yakaladığı salt gerçektir ki; işte onda içimiz, dışımız, süremiz, gerçeğimiz, ruhumuz, sezişimiz bir olarak kaynamıştır. Görülüyor ki diyordu Bergson, sezgi yolu, saltın bilimi olan metafiziğe can verir; o usla değil, sezişle dirilecek. Ne var ki, us sezgiyi, bilim metafiziği geriletmiş, yollarını tıkamıştır.

Ortaçağların sonuna dek, sosyal tedirginlikler, insanların, evrenin birliğini, kardeşliğini söyleyen mistik akımlarda dile gelirdi. Aşkıyla, şiiriyle doğudan batıya yüzlerce yıllık mistisizm, gönül gözünden Bergson’un sezgisine gelmekte ne Bergson’dan yavan olmuş ne de söylenmedik söz bırakmıştı. Edebi gücü, kültürünün zenginliğiyle Bergson, mistisizmi 20. yüzyılda ne durumda bulmuştu? Ortaçağlarda sosyal tedirginlik, mistisizmden güç aldıkça, medrese ve skolastiğin Aristo usçuluğundan güç alarak tehlikeli mistik akımlarla savaştığı görüldü. Ama Rönesans ve sosyal tedirginlikler usa dönünce, çıkarları ters yönde olanlar mistisizme döndü. İşte Bergson, bu köşe kapmacayı sezerek, “Emperyalizm umumiyetle mistisizm olarak ortaya çıkıyor” diyordu. Bergson emperyalizmi övmüyor, mistisizmi insanlığa yararlı bularak, “Yaygın bir mistik sezginin dünyaya getireceği hayat sadeliği gerçekten neşe ve sevinç olacaktır” diyordu. Ve yoksulların neşesi emperyalizmi neşelendirdiğinden, Tatlı Çağ mistisizmle Bergsonculuğa büyük ilgi gösteriyordu.

Husserl, Avrupa’nın düşüncesiyle birlikte bir bunalıma gittiğini görüyordu. Barış içinde savaş oluyordu, Tatlı Çağ’da. Emperyalist kümeleşmeler, durmadan silahlanan Avrupa devletlerinin çatışan çıkarları, barışı korumak için yapıldığı söylenen savaş antlaşmalarıyla barış içinden başlayan öyle bir savaşa sokmuştu ki, barut fıçısına dönen Avrupa bir kıvılcımla tutuşabilir; Tatlı Çağ korkunç bir savaşta gözünü açabilirdi. Bergsonizm bakımından Batı uygarlığının bunalımı; Avrupa uygarlığının us, bilim, maddesel donatım yönünden gelişmesine karşılık, sezgi, metafizik, ruh donatımınca cılız kalmasından ileri geliyordu. Bunalımın çözümü için kapitalizm öncesi çağlara mı dönülecekti? Emperyalizm açısından bir lokma, bir hırka felsefesi yoksulu uyuşturmak bakımından yararlı sonuç verebilirse de, artan üretimin tüketim yeri bulması için gösterilen çabalarla, “yoksulluğunuzla neşelenin” düşüncesi arasında bir uyuşmazlık vardı. Bütün vitrinleri, reklamlarıyla “satın alınız” diyen bir uygarlığın gerçek bir inançla kanaat felsefesini benimseyeceği düşünülebilir miydi? Sömürgecilik en ilkel toplumlarda bile alkollü içkileri, boncuklarıyla mal dolaşımını hızlandırarak sakin yaşayışı, hızlı yaşamaya dönüştürüyordu ki; bu gerçeğin karşısında mistik uyuşukluğun öğütlenmesi emperyalizm açısından hem ikiyüzlülük, hem de çelişmeydi. Batı uygarlığının çelişmelerini, bunalımını ne sosyalist, ne mistik; fakat üçüncü bir yolda çözmeyi düşünen bir filozof vardı ki Tatlı Çağ’da, işte o Husserl’di.

Gerçek nedir? diye soruyordu Husserl, onun kendiliğinden bir anlamı var mıdır? Gerçeğe deneyle varıldığını söyleyenler var; oysa deney bize tek olayı gösteriyor; tek olayda görüleni nasıl genelleştiriyoruz? Taşın düştüğünü doksan deneyde gördükten sonra, doksan birinci bırakılışında gene düşeceğini nereden biliyoruz? Bu bilgiye başka bir yoldan gidiliyor. Deney bir doğrulayıcıdır; o gerçeği doğrular, fakat doğurmaz. Gerçek başka yönde doğuyor. Geometriyi örnek alın diyordu Husserl; nokta, çizgi görülen nesneler değil, düşünsel gerçeklerdir. Gerçek, kavramlardan doğuyor. Matematik sezgiyi, deneylerin duygusal sezgileriyle karıştırmamalıdır. Bergson salt gerçeğe varışı nasıl sezgi diye adlandırıyorsa, Husserl de öyle yapıyordu. Gerçek salt mıydı? Husserl’e göre gerçek ne nesneldi (objektif) ne de öznel (subjektif), işte nesnellik ve öznellikten arınmış olan gerçek, yalnız kendi kendisi olarak salttı. Husserl, düşünüşün üçüncü yolunu bulduğu kanısındaydı. Öznel gerçek, gerçeğin insanlar arasında ortaklaşmasına engeldi. Nesnel gerçekse, özgürlüğe engeldi. Gerçek nesnelse, nesnenin gösterdiği yoldan düşünmek zorunluğu vardı. Husserl’e göre insanlığın bunalımı, üçüncü yolu bulamamasındandı. Nesnel gerçek sosyalizme, öznel gerçek mistisizme götürmüştü ki, Husserl, bunalım olarak gördüğü çağının durumunu, üçüncü bir yoldan kurtuluşa götürmek çabasındaydı.

Hussrel’in sezgisi, Bergson’un sezgisinden ayrılıyordu. Bergson sezgiyi us dışında bulmuş, mistisizme varmıştı. Husserl sezgiyi, us dışı değil, us öncesinde buluyordu. Husserl’in sezgisi ustan ayrı yol tutmuyor; usun yolunu açıyordu. Düşünülenden önce, düşünülmeyen vardır, diyordu Husserl. Önce usla değil, sezgiyle gerçeği kavrıyoruz; ve öyle bir gerçektir ki bu, ne nesneldir, ne de öznel. Bu nasıl oluyor? Sezgiyi işletmek için bütün öğrendiklerinizi askıya alın, bildiklerinizi unutun, gerçek üzerine nasıl bilinç ediniyorsunuz; araştıralım, diyordu Husserl. Hemen eklemeliydi ki, her bilinç, bir şeyin bilinciydi. Husserl’in felsefesi bu yüzden fenomenoloji adını alıyordu. Fenomen, görüntü-olaydı; fakat bilincin onun üzerinde bilinç edinmesi, görmekten başka bir olaydı. Bilinç edinmek anlamaktı. Görülüyor ki, görüntü-olaya anlamını veren bilinçti. Fenomeni duyular görüyor, işitiyor; bilinç, anlamını veriyordu. Bir olayın gerçek olması için onun bilincimize girmesi gerekti. Odanın duvarı sarı diyelim; sarı, duvarın üzerinde. Ama bilincimizin içindeki sarı olmadıkça, duvar üzerindeki sarı görülmeyecektir. Eflatun, güzel nesne güzel anlamına uygunluğundan; üçgen, üçgen anlamına uygun olduğundan üçgendir derdi; bu anlamlar, düşünüler (ideler) nesnel olarak değil düşünsel olarak gerçektirler, hem de nesnel gerçeklerden daha gerçektirler, diye düşünürdü Eflatun. Çünkü hiçbir güzel, güzellik düşüncesi kadar salt güzel değildir; noktalanmış nokta, çizilmiş çizgi gerçekte ne nokta ne çizgidir; çizilmiş hiçbir üçgen, düşünülen üçgen gibi tam değildir. Fakat Husserl, kavramlar Eflatun’un ideler evreninden değil, nesnel evrenden gelirler diyordu. Fakat hemen eklemeliydi ki, onlar kendileri nesnel değildi. Nesneler değişebilirdi, değişiyordu da. Duvar, sarı duvar kararabilirdi. Fakat sarı, bilincimizde sarı olarak neyse, o öylece kalıyordu. İşte nesnel evrenin algılarına verdiğimiz anlamlar, özler, anlaşmamızı sağlayan kavramlardı. Geometri böyle kavramlarla yapılıyor; kesinliğini özlerin kesinliğinden alıyordu. Bu anlamlar nesnel miydi? Onlar, bilincimizde doğmuştu. Çizgiler kesişiyor, bunu görüyoruz, bu bir fenomen. Ama nokta nesnel mi? Çizgilerin kesişmesine verdiğimiz anlam (nokta), bilincimizden doğdu. Nokta gerçeği öznel mi? Herkese göre değişen gerçek mi? Mistik gerçek mi? Anlam olarak bilincimizde doğmuş öz gerçekler, öznel değildir diyordu Husserl. Çünkü diyordu, bu gerçekler, her birimizin bilincinde ayrı doğmuş değildir; öz olarak hepimizin bilincinde vardır ve onları kullanarak anlaşıyor; onlarla bilim yapıyoruz. Hepimiz kendi bilincimizde kendimiziz, diyordu Husserl; zorunlu olarak bu böyle; fakat hepimizin bilincinde benden başka sen de varsın, o da var; biz de, siz de, onlar da var; nasıl ki, nesnel evren de var. Hepimizin bilincinde benden başka ben (alter ego) var. Hepimiz bir “ben” birliği içindeyiz diyordu Husserl. Onun için diyordu Husserl, görüntü-olaylara verdiğimiz anlam, gerçekler, zorunlu olarak ben birliğinin, bilinç ortaklığımızın içinde bulunuyor, işte bunun için bilinçte doğan anlam, yani gerçekler ne nesneldir, ne de öznel. Kişinin insanlığı anlaması için kendini anlaması ve kendini iyi anlaması için insanlığı iyi anlaması bilinç ortaklığından (intersubjectivite) dolayıdır ki, ne öznel ne nesnel olan, fakat bilinç ortaklığı taşıyan her gerçek gibi bu gerçeğin de nesnelleşmesi, yaşamakta olan insanlıktır.

Gerçek, bilince nesnel olarak sunulmuştu. Fakat anlam veren bilinçti. Anlamsız gerçek yoktu. Anlam kendiliğinden değildi. Anlam kendiliğinden olmadığından, gerçek nesnel değildi. Anlamların, sunulmuş nesnelerden ayrı, bağımsız varlığı da olmadığından, onlar öznel de değildi. Yani bilinç nesneden bağımsız değildi. Tüm bağımsız bilinç, ruh olarak, nesnel verilerin dışında anlamlar edinmemişti. Gerçek, bu bakımdan öznel değildi.

Husserl, nesnellik, öznellik dışında üçüncü bir yola girdiğine, salt gerçeği orada bulduğuna kanıt edinmişti. Husserl’e göre, nesnele verilen anlam, bilinç ile nesnelin ilişkisinden doğmuştu. Bu ilişkiyi diyalektik, birçok açıdan işlemiş, incelemişti. Husserl, karşılıklı etkiler üzerinde durmuyordu. Bir kez anlamı verildikten sonra gerçek ne nesnel ne de özneldi onun için. Fakat bir kez anlamı verilmiş gerçek, bilincin özgürlüğüyle öznelliğin yaratıcılığını ortadan kaldırdığı gibi, nesnelliğin gerçekliğini de hiçe saydığından, sosyal gerçekler sürü bilinci gibi ortaklaşmış inançlarla, anlamını bir kez almış geleneksel inançlar arasında kalarak, gelenekleşmiş sürü bilincinde toplum özgürlük edinecek miydi? Husserl arıyor; fenomenolojinin, Tatlı Çağ bunalımına üçüncü bir yoldan çıkış getirdiğine inanıyordu.

IV

Maddesel gücü ve düşünce ortamıyla doruğuna varmış emperyalizm, 20. yüzyılın başında, yeni sömürgeciliğin örtüsü altına girmek gereğini duymadığı ölçüde ve kesimlerde açık davranıyor; ordunun, donanma güçlerini özel çıkarlar yararına doğrudan, iç, dış kamuoyundan çekinmeden kullandığı görülüyordu. Midilli’ye 5 Kasım 1901’de savaş gemilerinin topları çevrilmişti. Mösyö Lorando ve Tübini’nin alacağı vardı. Bursa, Edirne, Samsun, İstanbul gibi illerin ipek öşürü, tuz, tütün tekeli, balık vergisi, alkollü içki ve damga resmi mültezimliklerinin alınması işlerinde çeyrek yüzyıldır adları duyulmuş, soydan Galata bankerleri arasında Tübini ile Lorando’nun ellerinde Fransız olduklarını gösterir belgeler bulunup içinde yaşayarak yabancısı oldukları ülkenin devletinden alacakları, faizleriyle birlikte 750.000 altın liraya varmıştı. 512.000 liraya razıydılar ama para ödenmediğinden, Fransız elçisi bu iş ve İstanbul Rıhtım Şirketi’nin işi böyle sürüklenirse, ilişkileri kesip gideceğini bildirmiş ve gitmişti. 26 Ekim 1901’de Lorando-Tübini alacağının, Midilli gümrük gelirine el konarak zorla alınacağı açıklanmıştı ki, para gene ödenmemiş, ya parayı ya adayı seçimini uygulatmak üzere 5 Kasım 1901’de Fransız donanması toplarını Midilli’ye çevirmişti.

Latin Amerika’da büyük endüstri, su, elektrik, havagazı, maden, taşıt işletmelerini Birleşik Amerika’yla Avrupa kapitali ele geçirmiş bulunduğundan, ulusal gelirin önemli kaynağı, işlenmemiş madenlerle tarım ürünlerinin satışına kalmıştı (Brezilya kahve, Peru kalay, Küba şeker, Uruguay et, Şili nitrat, Venezuela petrol satıyor). Latin Amerika devletleri yabancı kapitalden yararlanma yolunda borçlanmış olduğundan, borçlarıyla faizlerini ödemek için tarım ürünleriyle ham madenlerini ne verilirse verilsin satmak zorunluğuna girmişlerdi. Şöyle ki, Brezilya kauçukla kahvesini satamadığında ana gelir kaynağı kurumuş olarak parası ve parasıyla birlikte hükümeti düşüyordu. Ürünlerin fiyatını koymakta egemen olan yabancı kapital, Latin Amerika hükümetlerinin düşüp kalkmasında manivela etkisi yapmakla birlikte; toplum ayrılıklarını ırk ayrılığında bulan Tatlı Çağ yazarları, o ülkelerde sık sık görülen askerî darbelerin nedenini Latin ırkının sıcak kanlılığında buluyorlardı (Gerçekte uysal yerliler ve Afrika’dan getirilmiş köle torunlarının karışımı bir halktı, milyonların çoğunluğu). Arjantin hükümeti İngiliz kapitaliyle öylesine bağımlılaşmıştı ki, altıncı dominyon diye anılıyordu yüzyılımızın başında. Başlıca üretim konusu hayvancılık olan Arjantin’de, soğuk hava depoları, konserve fabrikaları İngiliz kapitalinindi. Demiryolları da onlarındı. Yalnız eti değil, buğdayı da İngiliz gemileri taşıyordu.

Avrupa yeryüzünün bankasıydı. Dış ülkelere yatırılmış kapital 100 olarak gösterilecek olursa, bunun 5’i Birleşik Amerika’nındı; o henüz yatırımlarını Latin Amerika’yla Çin’den ötesine geçirmemişken, Avrupa bu ülkelerden başka Osmanlı ülkelerine, İran’a, Afrika’ya yatırım yapıyor; Hindistan’daki yatırımlarıyla birlikte İngiltere dış yatırımların 45’ini, Fransa 25’ini, Almanya 13’ünü tutarak, yalnız bu üç Avrupa ülkesi, Tatlı Çağ’da dış yatırımların yüzde 83’ünü sağlamış bulunuyordu. Fakat Avrupa bir bütün değildi. Yeryüzü ekonomisine egemen olan Avrupa yanında bir de “pasif” denen Güney ve Doğu Avrupa vardı. Endüstrileşmiş, tarımını da ona uydurmuş (egemen Avrupa’nın içinde tarafsızlığının sağladığı güvenle, yeryüzü bankasının bankası durumunda olan İsviçre’de süt, çoğunlukla çikolata endüstrisi için üretiliyordu) toplumların yanısıra Güney ve Doğu Avrupa çiftlik ve topraksız köylü Avrupası’ydı ki, çoğunluk, ilkel bir tarım üretimiyle yoksulluk içinde yaşıyordu. Pasif Avrupa’da endüstri emeklemekte olarak kapitali ve yönetimi genellikle Fransa, Almanya, Belçika’dan sağlıyordu; Rusya her ne kadar Çin alacaklıları arasında görünüyorsa da, bu alacağın parasını Fransa vermiş ve Çarlığın onurunun okşanması, Almanya’ya karşı bir dost edinilmek üzere düşünülmüştü. Belçika, Hollanda, Portekiz gibi kıyı Avrupa devletleriyle kuzey denizlerine açılan yönleriyle Baltık ülkeleri İngiltere’nin deniz komşuları olup, onun geleneksel politikası bu kıyılarda küçük devletlerin yaşamasına ortam sağlamakla, onlar egemen Avrupa’nın endüstrileşmesine katıldıkları gibi Portekiz, Hollanda, Belçika küçük sömürgeciler arasında bulunuyordu. Daha doğrusu, boyları küçük olmakla birlikte, sömürgecilikleri büyüktü.

Hollanda’nın 60 ve Belçika’nın kendinden 80 kat büyük ülkelerde sömürgesi vardı. Kölelik artık Avrupa düşüncesiyle açıktan bağdaşmıyorsa da, Belçika Kongosunda ancak belirli tarım ürünlerini yetiştirmek zorunda olan yerliler için “deneysel tarım eğitimi” amacı güdüldüğü söyleniyordu. Ormanlarda, bataklıklarda, çöllerde, demiryolu döşenir, köprüler yapılırken bulaşıcı hastalıklar, susuzluk, kötü bakımdan kaçanların arkasından ateş edilmesi, kamçı kullanılması bu işçileri getiren yerli başkanların iç işlerine, özgürlüğüne karışmamak, “müsamaha” olarak yorumlanıyordu. Yol vergilerini ödemeyenler yolda çalıştırılıyordu. Düşük ücret-yüksek vergi uygulaması, köleliğin açıkça uygulanmasını gerektirmeyecek ölçüde, iyi sonuç veriyor muydu? 1913’te Kenya valisi “Vergi, yerliyi iş aramaya zorlayan en iyi araçtır... Ücreti artırılacak olursa, vergisini kolaylıkla ödeyen yerli çalışmaz; tersine olarak, ücret ne denli düşük olursa, işçi bulmak öylesine kolaylaşır” diyordu.

1914’e dek Hollanda, Cava’yı kahve yetiştirmeye zorlamış; Endonezya ürünlerinin fiyatını Hollanda dilediği gibi koymuştu. Çin Hindi’nin pirincini Fransa, Asyalı komşularına sattırmamış; bir kesimde yiyecek sıkıntısı bulunurken, pirince karşılık Çin Hindi’ne verilen yüksek fiyatlı endüstri mallarıyla onun alışveriş dengesi bozulmuştu. Hindistan’da afyon, kenevir, pamuk üretimi artarken yerli dokumacılık yıkılıyor; göç etmek zorunda kalanlar Doğu ve Güney Afrika’da iş bulmaya çalışırken, oradaki beyazlar onlara düşük kazançlı işleri uygun görüp, başka işleri yapmalarına dövüp söverek, hatta işyerlerini başlarına yıkarak engeller çıkarıyorlardı ki, bu türlü karşılananlardan biri Gandhi’ydi.

Sun Yat-sen, Çin’in kurtuluşunun iç ve dış sorunlar bakımından bir bütün olduğu kanısındaydı. Ona göre emperyalizmin kucağına atan güçler içerideydi. René Grousset’nin, Çin tarihinde, sosyalist olarak tanıttığı Sun Yat-sen; halkın kendini yönetmesiyle, kendi toprak ve emeğine sahip oluşunu birbirinden ayrılmaz konular olarak görüyordu. T’ai-ping (Büyük Barış) Batıni derneği, yabancıların yardımıyla ezildikten sonra, gene böyle içinde ayırım yapılmadan bütün üyeleri kardeş sayılan dernekler süregelmiş, onlardan biri (Yi-ho K’iuan = Birlik ve Doğruluğun Yumruğu), Çin halkının ilkel eğilimlerini benimsemişti. Geleneksel Batıni toplulukların düşüncesinde, doğruluk, kardeşlik, barış özlemi vardı ki, çek-çek arabası çeken, Çin limanlarındaki su üstü salaşlarda yatıp kalkanların da insanlık onuru bulunduğu; eşit sayıldıkları, birbirlerini işaretle anladıkları Batıni derneklerde yüzeye çıkıyordu. Gerekli bilinci edinmeden nasıl İngiltere’de işçiler, makinelere düşman olup onları kırmışlarsa, Doğruluk Yumruğu üyeleri (Avrupalılar Boxer diyorlardı), demiryollarına, Avrupa’nın getirdiklerine, ayrılık gözetmeden yabancılara düşmanlık ediyorlardı. Yabancılar gelmeden önce, Çin’in durumu daha iyi değil miydi? Yabancı düşmanlığının salt belirtisi olarak Boxer’ler 1900’de elçiliklere saldırıyor; bütün yabancıların birleşmesi sonucunu doğurarak birkaç aylık direnmeden sonra eziliyorlardı. Sun Yat-sen, aydınlatılmamış halkın sorumlusunu; onu aydınlatmaktansa emperyalizmle işbirliği eden bir düzende bularak, halkçı bir cumhuriyet kurulmasına çalışıyor; bu uğurda Halkçı Ulusal (Kuo-min-tang) Partiyi kuruyordu.

40.000 İngiliz lirasına karşılık Baron Julius Reuter’in sağladığı imtiyazlar (Hazar denizini Basra körfezine bağlayacak bir demiryolu, banka ya da bankalar kurmak, gümrük yönetimi, ormanlardan yararlanma, bütün yeraltı zenginliği), işin ciddi olup olmadığından kuşkuya düşürecek ölçüdeydi. Baronun saray çevresini rüşvete boğduğu biliniyordu, Avrupa’da. Yılda 15.000 İngiliz lirasıyla safi kârdan dörtte bir pay almak üzere Şah, tütün imtiyazını satmış; ancak ulusal bir tepkiyle İranlılar bu tütünü içmemeye başlayınca, anlaşma bozuldu sayılarak Şah, sattığını bu kez 500.000 İngiliz lirasına, geri almak zorunda kalmıştı. Reuter’in kurduğu banka (Imperial Bank of Persia), kâğıt para çıkarmak, Basra körfezi gümrüklerine rehin olarak el koymak yetkileriyle sözünü Şaha geçirir durumda olup, tütün tekelini geri alacak paranın sağlanması için gene İngiliz kapitaline borçlanılmış; 1901’de William Knox d’Arcy’ye petrol arama imtiyazı verilmiş; tütünü bıraktıran bilinçlenme, yönetimin ulusa karşı sorumlu olduğu katına vararak 1906’da çıkan karışıklıklar ve İngiliz elçisinin aracılığıyla Şah, bir “meclis” toplanmasına, anayasa yapılmasına ve “ilân-ı hürrivet”e (8 Ekim 1907) zorlanmış; o yıl, Rusya ile İngiltere, İran’da kendilerine ayırdıkları alanın sınırlarını belirten antlaşmayı yapmışlardı.

Temmuz 1908’de çıkan bir buyrultunun gerekçesi durumunda olan, meclis-i mahsus-u vükelâ mazbatasında, “Manastır, Kosova ve Selanik vilâyetleri ahali-i umumiyesinin ve üçüncü ordu-yu hümayunun bazı mıntıkalarında bulunan asakiri-şahanenin efrad ve zabitanının şu son günlerde ittihaz ettikleri harekât-ı sekeşâne”den söz ediliyordu. Makedonva’da ayaklananlarla savaşmak görevinde olanlar da ayaklanmış; dağlarda yıllardır çetecilerle çarpışanlar da mı şimdi dağa çıkmıştı? “Vilâyet ve menatık-ı mezkûre vülât (valiler) ve kumandanlarından ve müfettiş-i umumilikten 8, 9 ve 10 Temmuz 1324 (21, 22 ve 23 Temmuz 1908) tarihlerinde varid olan altmış yedi aded telgraflarla” durumun ağırlığı belirtilmişti...

26 Kasım 1905’te toplar gene Midilli’ye çevrilmişti. Bu kez Fransız gemilerinin yanında daha dört büyük devletin gemileri vardı. Kabul ettirilmek istenen konu “mali ıslahat”tı. Manastır, Üsküp, Selanik Osmanlı Bankası şubelerinin, sözü geçen yerlerde il muhasebe dairelerini “teşkil etmesi”; üç Makedonya ilinin bağımsız bütçeyle, Osmanlı Bankası mali yönetimine geçmesi isteniyor; Midilli’den başka Limnos işgal ediliyordu. Sonunda, yabancı dileklerin kabulüyle mali yönetimi açıkça elden giden Makedonya, Osmanlı toprakları içinde hangi bağla kalmıştı? Gerçekte devleti ilgilendiren çok daha geniş sorunlar vardı. Ekonomik egemenlik, Osmanlı Devletini kuranlarda değildi. Türlü dilleri konuşan uluslar hangi bağla bağlanmıştı birbirine? İsviçre, Birleşik Amerika gibi uluslar karışımı ülkelerin bağımsız ekonomileri, bütünlüklerinin koşuluydu. Bu bakımdan bağımsız olmayan Osmanlı ülkesiyse parçalanmak üzereydi. Haritaya göre Osmanlı sınırları içinde bulunan Kuveyt’te yerli başkanlara para verilmiş, İngilizler üslenmişti. Alman kapitali, Bağdat’a doğru demiryolu döşer, İngiltere Basra’nın ağzını tıkarken, Padişah ve İzzet Paşa’nın çabalarıyla demiryolundan bir kol Hicaz’a döndürülüyor; haç yolu, Arap yarımadasını, halife-padişaha bağlar diye düşünülüyordu. Müslüman Arnavutlar, Araplar ulusal bilinçlenmeyle, Osmanlı kalmanın çelişik durumu içindeydiler ki, Makedonya’da Bulgarca, Yunanca, Sırpça, Ulahça konuşanlar ayrılma çabasındaydı. Yemen’de, Makedonya’da çetecilerle çarpışanlar da kanlarını ne uğurda akıttıklarını elbette düşüneceklerdi. Ekonomik güçleri yabancıların elinde olan bir ülkede Türk ulusu mu egemendi? Osmanlılık ülküsü, bağımsızlık dileyen ulusal bilinçlenmelerin karşısında Türk ulusu bilinçlenmesini en sonraya atıyordu. Öte yandan, kendi bağımsızlığını emperyalizme kaptırmış bir devletin, kurucusu ulusun bilinçlenmesini kendi eliyle köstekleyerek, başka ulusların bağımsızlığına ve kendisi bağımlı bulunmakla ekonomik gelişmelerine karşı çıkar durumda kalması, Tanzimat sonrası Osmanlılığının özelliklerindendi ki, mali yönetimi Osmanlı Bankası aracılığıyla yabancı kapitale geçmiş Makedonya’da, çetecilerle savaşma görevinde olan genç subayların yurtseverliğini, “padişahım çok yaşa”nın ötesine çağıran sorunlar vardı.

“Evrak-ı varideye nazaran” deniyordu 1908 Temmuzunda gelen altmış yedi telgraf için, “Zabitan ve efrad-ı askeriyenin anlara iştiraki ile bazı askerî depolarının kapılarını şikest ederek birçok esliha ve cephane ve taburlar sandıklarından mebaliğ-i mevcude ahz ve gasp ve kendilerine muhalefet edenleri eşeddi ukubât ve itlaf ile tehdit ve nihayet toplar endahtiyle ve nutuklar iradiyle ilân-ı hürriyet sadedinde birtakım nümayişlerde bulundukları ve dün gece Manastır’da bazı kumandanların ve hattâ müşir Osman Paşanın ikamet ettikleri mevakii abluka ederek Osman Paşayı ahz ve tevkif eyledikleri ve işbu harekât-ı bagiyânenin (haydutça davranışlar) kanun-u esasînin mer’iyyet-i ahkâmiyle (anayasanın yürürlüğe konması) meclis-i mebusanın içtimaa davet ettirilmesi esasına müstenid olduğu (...) anlaşılmış ve gerçi kanun-u mezkûr mer’i olup meclis-i mezkûrun bir müddet-i muvakkate için tatili ilcaat-ı haliyye ve mukteziyat-ı memleketten olmasıyla bir müddetten beri davet ve küşad olunmamış ise de beynel ahali sefk-i dimânın (kan akıtılmasının) vukuunu men etmek ve düvel-i ecnebiyyenin müdahalâtmına sebep verilmemek vacibat-ı umurdan bulunduğundan mezkûr meclisin küşadı”nın zorunlu olduğu bildiriliyordu.

Meclisin açılmasına öncülük edenlerin tutumunu “serkeşâne, bagiyâne” diye nitelendirdikten sonra suçlarını bağışlayarak; altmış yedi telgrafın telâşı ve yabancıların karışması korkusu içinde “ilân-ı hürriyet”in, daha baştan yozlaştırılarak, ulusal dilek çığrından çıkarılıp “irade-i seniyye” konusu yapılması iyi belirti olmamakla birlikte; İstanbul’daki büyük elçisine gönderdiği bir mektupta (31.7.1908), İngiltere dışişleri bakanı Sir Edward Grey, “Şayet Türkiye gerçekten meşrutiyet kurar ve bunu yaşatıp güçlendirebilirse, bunun sonuçları, şimdiden hiçbirimizin tahmin edemeyeceği ölçüde olabilir. Mısır’da bunun etkisi müthiş olur; ve taa Hindistan’da dahi kendini duyurur” diyordu.

Sir Edward Grey mektubunda, İngiltere’nin yönetimindeki Müslümanlara, Hıristiyan yönetimin “müstebit fakat müşfik” olduğu ve halife yönetimininse müşfik değil ancak müstebit olduğu düşüncesinin aşılanarak, onların da buna kandığına inandığını belirtiyor; “...bunun tersi ortaya çıkarsa, ne yaparız?” diyordu. Türklerle artık doğru iş görülmesini öğütleyen Grey, birtakım imtiyazların alınmasında yetkililere yedirilen rüşvetleri düşünerek “eski rüşvetçi idare ile bazı banker vesairenin Türkiye’de çok kârlı iş görmüş” olduklarına değiniyor; ancak, bundan böyle de, “İngiliz sermayesine, çalışmak için iyi fırsatlar verileceğini umarız” diyordu.

23 Temmuz gecesinden 24’ünün sabahına ilân-ı hürriyet’le uyanan ülkenin temel sorunlarında ne değişiklik oluyordu? Ağustos 1908’de tramvay, demiryolu işçileri grevleri başlamıştı. Toplantı, dernek, gösteri, yayın, basın yasaklarıyla yürütülmüş bir yönetimin, bu yasakları kaldırarak, fakat toplumun temel sorunları üzerindeki düşünüş ve tutumunu değiştirmeden başarılı olmasında “hürriyet” sözcüğünün büyülü etkisi olacak mıydı? Eylül 1908’de basın özgürlüğü içinde Murat bey, Hıristiyanlar da asker ya da subay olursa, kışlalar ile Harbiyeye kilise yapılacak mı yapılmayacak mı, diye makaleler yazarken; dernek özgürlüğü içinde Arnavut kulüplerinde Arnavutçanın hangi harflerle yazılacağı Eylül 1908’in günlük tartışma konuları arasında bulunuyordu. Ulusal benlik mi, Osmanlılık mı; ulusal bağımsızlık mı, Avusturya-Macaristan’a bağlılık mı sorunlarıyla birbirlerinin Balkan komşusu olan Osmanlı devletiyle Avusturya-Macaristan; “meclis”, ulusal egemenlik rejimlerinin kendileri için çelişik sorunları içinde kalmakla da komşuydular. Öyle ki, Balkan uluslarına özgürlüğün, ulusal bağımsızlıklar yolunda kullanılacağından tedirgin olan Avusturya, mali yönetimi çoktan kendisine geçmiş sözde Osmanlı illeri Bosna-Hersek’i, oraların halkını özgürlük heyecanı sarmadan, kendi toprakları arasına kattığını açıklıyordu (5.10.1908). Aynı gün Bulgaristan bağımsızlığını, birkaç gün sonra Girit, Yunanistan’a katıldığını bildiriyordu.

Daha meclis toplanmadan patlak veren olaylar, yüze çıkan Osmanlılık sorunları içinde Türk ulusunun sorunlarını; ya da ırk ve din birliği ülküsünde toplumun maddesel sorunlarıyla gerçeklerini; hatta özgürlüğü, onun için gizli dernek kurmuş, ayaklanmış olanlara unutturuyordu. Bir de özgürlüğü, Avrupa hayranlığında bulutların üstüne çıkarmış olanlar vardı; onlar Avrupa’nın da altyapısını değil ancak üstyapısını gördüklerinden Avrupa “nimet”lerini soyutlaştırmışlardı; “alafranga” aydınlar, mandacılıkta, “anglofil, germanofil” gibi emperyalizm hayranlıklarında sonuçlanan teslim oluş, bezginlik ve kötümserliğe düşmeden düşlerinden yurt sorunlarına uyanabilecekler miydi? Temel sorunların çözüm bulmayarak (ekonomik bağımlılık Abdülhamit döneminde süregeliyor); otuz yılı aşkın polis rejimiyle Osmanlı ülkesinin dağılmasını ertelemiş II. Abdülhamit yönetiminin, çözülme koşulları yerli yerinde dururken, temel sorunlarda çözüm bulunmadan karşılaşılacak güçlükler “ilân-ı hürriyet” büyüsüyle savuşturulacak mıydı? 13.10.1909’da Osmanlı Bankası’ndan borç alınıyor; iç politika olarak ilân-ı hürriyetten “idare-i örfiye”ye, dış politika olarak da Alman emperyalizmi çıkarlarına araç olmak durumuna giriliyor; “İttihat ve Terakki” Abdülhamit baskısının yerine geçmek; “İtilâf ve Hürriyet”, ülkenin dağılmasına yol açmakla suçlanıyor; Osmanlılıkta birlik ile özgürlük çelişirken, “ittihat” ile “hürriyet” iki ayrı partinin malı olarak particilik alanında gırtlak gırtlağa geliyordu.

İngiltere’nin Mısır üzerindeki üstünlüğünü tanıdıktan, İspanya’ya ayrılacak bölgelerin sınırını da çizdikten (7 Ekim 1904 antlaşması) sonra Fransa, Fas için düşündüğünü uygulamaya koyuyor; ona yapılacak yardım açıklanarak, ordusuyla maliyesini düzenlemek üzere Fas sultanına uzman gönderiliyordu. Ancak Fas maliyesiyle ordusunun Fransız denetlemesine girmekte olduğunu gören Almanya bundan tedirgin oluyor; Mannesmann kardeşlerin Fas madenleri üzerindeki çıkarlarının sarsılmasından doğan ulusal tepkiyle bakanlar, Guillaume II.’yi, Fas’ın bağımsızlığı yararına bir gösteri yapmaya itiyorlardı. Alman imparatorunun Tanca’ya gelerek (Mart 1905), Fas’ın bağımsızlığının koruyucusu olduğunu gösterdikten altı ay sonra (Eylül 1905) Fas üzerinde bir anlaşmaya varılıyordu. Bu anlaşmanın uluslararası bir konferansla biten sonuçlarına göre, bir Avrupalılar Bankası Fas maliyesini düzenleyecek; Fas limanlarının düzenini de Fransız polisiyle İspanyol polisi sağlayacaktı. Yabancı polisin düzeni sağlamak üzere kıyı kentlerine yerleşmesinden kısa süre sonra bir iç savaş çıkıyor; Avrupalıların güvenini korumak üzere Fransa’nın Fas’ı işgal etmek zorunluluğunu duyurmaya başladığı görülüyor; hemen Almanya da Güney Fas’ta bulunan birkaç Almanı koruyacak diye bir savaş gemisi gönderiyordu (1911).

Kuzey Afrika’yla Avrupa’da savaş gerginliği gevşemeden (Fas’ta rahat bırakılmalarına karşılık Fransızlar Fransız Kongosu’ndan Almanlara bir parça veriyorlardı ki, her iki ülkenin genişlemeden yana olan çevrelerinde anlaşma yeriliyor; her iki hükümet de zaaf göstermekle suçlanıyordu) ve Osmanlı devleti güçlükler içindeyken İtalya, Trablusgarp’a asker çıkarıyordu.

Arnavutluk ayaklanmıştı. Trablusgarp savaşından sonra yapılan seçimlerde İttihatçılar yararına baskı yapılmıştı. Seçimi kazanamayan Arnavut mebusların yönettiği ayaklanma, bakanların değiştirilmesini, meclisin feshini istiyordu. Seçimler sonrası Makedonya kaynıyordu. Sırbistan, Karadağ, Yunanistan, Bulgaristan’ın toprakları arasına katmak istediği yerler vardı. Avusturya ile Rusya’nın çıkarları Balkanlar’da çatışıyordu. Bu yönden başlayacak bir çatışmanın emperyalist çıkarların böldüğü büyük çıkarlar çatışmasını deşerek bir genel savaşın çıkmasından korkuluyor; silah fabrikaları büyük siparişler alıyor; küçük Balkan devletleri de yeni müşteriler arasında bulunuyordu. Makedonya’nın bölüşülmesi üzerine, çıkan iki Balkan Savaşı bütün Avrupa’ya bulaşmadan 1913’te bitmişse de; 20. yüzyılın büyük çatışma konusu, yeryüzünün emperyalist bölüşümünün 1914’te gösterecekleri uzaklaşmamış, yaklaşmış oluyordu.

V

“Imperialism” adlı kitabında Hobson, onun ekonomi politik açıdan eleştirmesini yapıyordu (1902). Kapitalist gelişmeye varmış ülkelerle, gelişmemiş ya da az gelişmiş diye anılarak bu kata varmamış ve henüz sosyalizmin uygulaması değil, düşünsel kuruluşu görülen bir çağda, iki tür ülkeler arasında emperyalizm olarak beliren ilişkinin incelenmesi, kuşku yok ki, başka incelemelerde olduğu gibi, değişik yönlerden yapılabilirdi. Diyalektik, metafizik ya da kaba maddeci (mekanik) açılardan incelemeler, değişik sonuçlar getirecekti. Metafizik görüş, gelişmişlerle gelişmemişler arasındaki ilişkileri, salt düşünce açısından salt kültürel alanda, geri ülkeleri Avrupa’nın adam etmesi olarak görebileceği gibi; bundan, emperyalizmin insanlık yararına olduğu sonucunu da çıkarabilirdi. Metafizik tutumun, geri ülkeler düşüncesinde belirtisi, ya eleştirmesiz Batı hayranlığı, ya da tam tiksintiydi (Osmanlı düşüncesinde alafrangalık ile karşıtı tutuculuk, metafizik düşüncenin aşılmamış katında, birbirine yan baksa bile eşit düzeydeydi). Hobson, ulusal duyguların da sömürülerek, gelirler dağılımının büyük payını ellerinde tutanlar yararına, ırk ya da kültür üstünlüğü inancının kullanılışında maddesel ilişkilerin önemini, mekanik bir açıdan ortaya çıkarıyordu. Hobson’a göre ulusal bakımdan kârlı değildi emperyalizm; çünkü, emperyalist ilişkilerin sürdürülmesi için özellikle gerekli olan büyük donanmalara, sömürge birliklerine, savaşlarına harcanan paralar kârı yutuyordu. Öyleyse niçin bu yolda direniliyordu? Harcamalar, vergi yoluyla halkın sırtına yükleniyor, fakat emperyalist ilişkilerle borçlandırılmış ülkelerin ödediği faizler mali kapitalizmin cebine giriyor diyordu Hobson. Ticari kapitalizm döneminde sömürgecilik, kârlı alışverişe dayanıyordu. Kapitalizm bu dönemden mali kapitalizme geçince, sömürgecilik, emperyalizm dönemine girmişti. Kapitalist gelişmede son olarak bankacılık ve krediler; endüstriyi, alışveriş alanını egemenliği altına aldığı gibi; az gelişmiş ülkelere açılan krediler ve yatırımlarla da sömürgecilik kârı, alışveriş kârından faiz kârına dönüşmüş bulunuyordu. Ne var ki bu kâr mali kapitalizmi tutan bir azınlığa yararlı olmakla, Hobson emperyalizmi ulusal bakımdan kârlı bulmuyordu. Hobson’un bu düşüncesinin doğru olması için dayandığı temelin doğru olması gerekirdi. Emperyalizm gerçekten, sömürücü ülkeye kâr sağlamıyor muydu? Hobson kâr sağlamadığı sonucuna, emperyalizmin genişlettiği askerî masrafları da kapsayan kamusal harcamalarla, özel kârların karşılaştırılmasından varmıştı; öyle ki, kamusal harcamaların, özel kârlardan çok oluşuyla ilk bakışta Hobson, doğru sonuca varmış görünüyordu. Fakat askerî masrafları kapsayan kamusal harcamaların emperyalist ülke üretimine getirdiği canlılıkla sağlanan işler, ekonomik gelişme, Hobson’un hesabında yer tutmadığından geniş harcamalarla, geri ülkelerden gelen faizlerin karşılaştırılması, Hobson’dan sonra yapılan daha derin incelemeler önünde eksik ve yüzeysel bulunuyordu. Emperyalizm, sömürücü ülkenin ulusal ekonomisi için geliştirici değil yoksullaştırıcıysa sömüren kim, sömürülen kimdi. Mali kapitalizm, kendi ülkesini yoksullaştırarak gelişmemiş ülkelere yatırım yapıyorsa, emperyalizm, sömürücü ülke için değil de sömürülen ülke için iyiydi. Çünkü mali kapitalizmin kârı yurduna dönmüyorsa, başka nereye gidiyordu? Pozitivizmin dilediği yüzeysel bakış ve zorunlu olarak metafizik kıldığı sencillik bağlarıyla, insanlığa hizmet diye görünebilirdi emperyalizm; çünkü yer ve su üzerindeki yolları, limanları, misyoner okulları, kurumlarıyla emperyalist yatırımlar, yardım adını alabilirdi kolayca. Pozitivist açıdan onun iç yüzü araştırılmamalıydı; çünkü iç yüz, bilim konusu değildi; ayrıca, insan ilişkilerinin sencilliğe dayandığını söylüyordu pozitivizm.

İçiyle dışıyla, yeryüzü ilişkilerini 20. yüzyılın başında kapsamış olmakla emperyalizm, 20. yüzyılın incelenmeye değer bir konusuydu. O soyutlaştırılmadan, ne tarihsel ilişkilerden ne de ekonomi politik ilişkilerden koparılarak incelenebilirdi. Husserl üçüncü yolu ararken, bütün bu ilişkilerin nesnel ya da öznel nitelikte olduğu üzerine tartışmalar, iki kümeye ayrılıyordu. Bergson, tarihçi Droysen’in, geçmişi ancak şimdide yaşatan görüşüne güç veriyordu. Geçmiş olayların varlığını, “süresini” ancak “fani” ruhların dizilişinde bulan Droysen, tarih olaylarının nesnel değil ancak öznel varlıklarıyla yaşadığı sonucuna varıyordu. Kısacası tarih, nesnel değil öznel temeller üzerindeydi (Bergsoncu olarak Toynbee, öznel açı tarihini, dinsel açı tarihi olarak geliştirecekti). Benedetto Croce, Hegelcilikten ayrıldığı yıllarda (1900-1909) Kant’a dönüyor; iyilikle kötülüğü insan yargılar, seçer; yoksa bir kötülük diyalektik çelişmeyle iyiliğe dönmez diyordu. İnsan; deneyden, nesnel gerçekten önce (a priori olarak), iyi ya da kötü budur, der ve tarihi, Bergson’un atılışı gibi bir atılışla, “yaratıcı atılış” ile yapar. Tarih gerçeği nesnel değil, özneldir Croce’ye göre. Çünkü davranışını dileğine uyduran insan, dilediğini dilemekte özgürdür; böylece o bir ulusun üyesi olarak başka uluslara kötü gibi görünen olaylara iyi diyebilir; çünkü ulusların yaratıcı atılışlarında nesnel bir ölçü yoktur. Tarih bilimden çok sanattır ki, bu sanat ulusların yaratıcı atılışlarını ruhlarında keşfetmektir. Croce’ye göre tarih, yani bilim değil sanat olan gerçek tarih spiritüalisttir; çünkü özgür dilek olarak onun konusu ruhtur. Ekonomik ilişkilere gelince; onlar da özneldir Croce’ye göre, çünkü insan ilişkileri olarak ekonomik ilişkilere de yön veren öznel temel, insanın gene özgür dileğidir. Marjinalist ekonomi, değiştirme değerini öznel kılmıştır. İnsanlar ekonomik ilişkilerinde, değiştirmeyi hangi ölçüyle yapıyor? Bu değiştirme için nesnel ölçü var mıdır? Klasik (liberal) ekonomiyle Marx’ın nesnel ölçü üzerinde durmalarına karşılık marjinalist ekonomi (Jevons, Menger, Walras), alıcının doyumuna dayanan öznel bir temel buluyordu değiştirme değerinde. Klasik ekonominin değer üzerindeki nesnel ölçülerini sosyalist ekonomiye derinleştirerek alan Marx’dan sonra doğan neo-klasik ekonomi, sosyalizme yarayan nesnel değer ölçülerini öznel değer ölçüleriyle değiştiriyordu. Eugen von-Böhm-Bawerk, “pozitif kapital teorisi”nde, kapitalin iş gücünü sömürdüğü kanısının yanlış olduğunu belirtiyordu. Mal, diyordu Böhm-Bawerk, yalnız işle değil, “zaman” ile değerlenir. Kapitalist ekonomide paranın para doğurduğu doğrudur; fakat bu artık, emekten çıkarılan bir işlemden, artık değerden gelmiyor, zamandan geliyor. Şöyle ki, diyordu Böhm-Bawerk, kapitalist ekonomide tüketim nesnelerinin doğrudan değil, üretim araçları üretildikten sonra üretildiği görülüyor. İlkel toplumda koyun kırpılıp yün eğirilerek ipliğinden giyecek yapılıyorsa da, gelişmiş kapitalist üretimde kumaştan önce kumaş fabrikası, hatta onun makinelerini yapacak fabrika (ağır sanayi) gereklidir. Kapitalist isteseydi parasını tüketim alanında yer bitirirdi; oysa o tüketim nesneleri yerine, diyelim kendine elli bin şapka ısmarlayacağına bir şapka fabrikası kurarak parasını üretim araçlarına yatırmıştır. Pasta seven ancak onu yemekle doyum alabilirse de, parasını ona harcamadan önce pasta pişirmek için bir ocak alarak pasta yemeyi ileriye bırakırsa Böhm-Bawerk’e göre o herhalde şu psikolojinin (neo-klasik ekonominin bu dalına psikolojik çığır deniyor) etkisi altındadır: ileride daha bol pasta yemek. Mademki ileride daha çok pasta yenecek; işte Böhm-Bawerk bundan zamanın üretimi arttırdığı teorisini çıkarıyordu. İnsan emeği olmadan, zaman bunu kendi kendine mi yapıyordu; görünüşe, pozitif kapital teorisine göre zaman, değer yaratıyordu. Psikolojik öznel açıdan kapitalist parasını hemen tüketecek yerde üretim araçlarına yatırarak bir oruca, bir fedakârlığa katlanmış bulunmakla, zamanın mükâfatı, yani üretimdeki artış; diyelim, geri bir ülkeye yaptığı yatırımın sağladığı artış ona dönecekti. Böhm-Bawerk çocukça buluyordu, klasik ekonominin üç üretim dayanağından (emek-toprak-kapital) kapitalin üretici sayılmasını. Klasik ekonominin bu yanlışlığını, “zaman”ın üretimdeki yerini bulmakla düzelterek Böhm-Bawerk, klasik ekonomiyi sarsmak değil, düzeltmek dileğindeydi. Neo-klasik ekonomilerin amacı, klasik ekonominin sosyalist ekonomiye varabilecek temellerini yeni buluşlarla değiştirerek, gövdenin her bir parçasında görülen sakatlıklar bir bir ayıklansa bile bütünü kurtarmaya çalışmaktı (neo-klasizmin kendini, klasik temellerini kemirmesine günümüzde “érosion” deniyor). Yaygın görüşlerden biri, ekonomik ilişkilerin dengesini kendi kendine bulduğu, dışarıdan bir etki olmadıkça bu dengenin bozulmayacağı ilkesiydi. Wicksell, böyle bir denge bulunmadığını söylüyor; marjinal ilke temeli üzerine ekonomi politik derslerinde (1901), olaylara, işlerin açılmasıyla daralması yıllarının birbirini kovalayan çemberine dayanarak, dış değil iç etkilerle, ekonomik ilişkilerin düz bir denge içinde değil bir çember içinde bulunduğu tezini geliştiriyordu. Vilfredo Pareto, fizik denge kurallarını ekonomiye uygulamaya çalışırken, çemberin dönüşünü, havaların ısınıp soğumasına, ırk özelliklerine, güneş lekelerine bağlamak isteyenler oluyordu. Croce’nin, insan dileği, yaratıcı atılış olarak ekonomik ilişkilere düzen verir düşüncesiyle; Pareto’nun, fizik zorunluk, denge kuralları olarak ekonomik ilişkilere düzen verir düşüncesi çelişiyorsa, bu volontarizm ile mekanizmin, ekonomi politik alanda da çelişmeleriydi. A’nın değeri B’den on kat çoksa, Walras’a göre, bağımsız ekonomide, serbest rekabetle yüz liraya 10 A’ya da 100 tane B satın alınabilmesi, insan gereklerinin, tam yerini bulan bu değer orantılarıyla, en iyi biçimde karşılandığını gösteriyordu. Fakat, kürsüsünde Walras’ın yerine geçen Pareto, bu görüşün yanlış olduğunu 1906’da açıklıyordu. Çünkü serbest rekabet, A ile B’nin marjinal değer orantısını bire on olarak korusa bile, bundan insan gereklerini en iyi biçimde koruduğu sonucu çıkarılabilir miydi? Pareto’ya göre yüz lirayla 10 yerine 2 A, ya da 20 tane B alınabilir; burada insan gerekleri beş kat azıyla karşılanır, fakat A ile B’nin değer orantısı gene değişmemiş olabilirdi. Gerekleri en iyi karşılamada, serbest rekabetle bağımsız ekonominin yeri bulunmadığını gösteren Pareto, “Salt ekonominin, özel benimseme üzerine kurulu toplum örgütüyle, sosyalist örgütten birini kesin olarak seçmeye yarar bir ölçüsü yoktur” diyordu. Ekonomi politik, toplumbilimin bir dalı olduğundan çözüm oradaydı. On yıl sonra (1916), yayınladığı toplumbilim incelemesinde Pareto, ırk egemenliğiyle, emperyalist toplum amaçları için liberal ekonominin en iyi yol olduğunu gösteriyordu. Nietzsche güçlüler, seçkinler toplumunun övgüsünü; Mosca, incelemesini yapmış; politik olayların sosyalist açıdan görülmesine varan sınıf çelişmesi yerine, “idare edenler-edilenler” bölümünü geçirmeye çalışmıştı. O, “classe politica” dediği yönetici sınıfın özelliklerine göre politik yaşantının derin bir incelemesine girdiği kanısındaydı ki, yönetim örgütü sağlamlaştıkça, diyordu Mosca, toplum büyür ama yönetici sınıfın üyeleri azalır. Yani büyük, güçlü toplumlarda “classe politica”nın sınırları halka kapalı olmasına karşılık (Mosca bu kapalı rejime aristokrasi diyor), ötekilerde bu sınıfın sınırları gevşek, hatta açıktır (demokrasi). Ve sanılmamalıdır ki “classe politica”nın en bayağı, en aşağılık kişilere açık olduğu açık rejimler özgürlüğe yer verir de, kapalı rejimler vermez. Demokrasinin liberalizmden ayrı olduğunu gösteren Mosca, yönetenler örgütü soysuzlaşmış demokrasilerde bütün özgürlüklerin çiğnenerek hiçe indirilmesine karşılık, liberalizmin aristokratik rejimle bağdaştığını gösteriyordu. Mosca’nın düşüncesini geliştiren Pareto, bir toplumun niteliği, seçkinlerinin niteliğindedir diyordu. Ona göre 20. yüzyıl başının yozlaşmış burjuvası, “classe politica” olmakla toplumu yozlaştırmıştı ki, seçkin olması gereken egemen sınıf, böylece yalnız devlete değil, kendine de ihanet etmiş oluyordu. Bunun nedeni, egemen sınıfın bağışlanmaz bir alıklıkla, bilisiz, bilinçsiz, karın doyurmaktan başka işi olmayan çoğunluğa yüz vererek seçkinlikten uzaklaşmasıydı. Ekonomik liberalizm de bozulup yozlaşıyordu, bu çoğunluğa yaklaşma tutumuyla. Hayır diye belirtiyordu Pareto, liberalizm demokratik değil, aristokratik toplumun ekonomi yöntemidir. Seçkinler, üstünler diyordu Pareto, bu durumlarını korumak istiyorlarsa, ötekilere karşı “arslanlar” gibi savaşmalıdırlar (faşizm, Mussolini onu onurla karşılayacak, senatör yapacaktı). “Milyonlar kazanmasını bilene 10, binlerle kazanana 6, açlıktan ölmeyecek kadar kazananlara 1 verecek olursak; kötü yoldan olsa bile ceza kanunundan kurtularak kazanabilenlere, ağlarına düşürdükleri kandırılmışların sayısı oranınca arttırarak 8, 9 hatta 10 vereceğiz” diyordu Pareto.

Felsefi düşüncenin diyalektik çelişme çerçevesinde değil de, onun reddiyle seçkinlerin “arslanca” dövüşmesini, ciğer üzerindeki it dalaşmalarına indirgeyen faşizmin kaba maddeci görüşü içinde Sorel, Pareto’yla eşit düşünce düzeyinde, onun yanında değil fakat karşısında yer alıyordu (devirici sendikalizm). Tarihte diyalektik oluş değil, Bergsonizmin yaşansal atılışını bulan Georges Sorel, Croce gibi düşünüyor; diyalektik ilişkilerin kopuşu sonucu olarak, maddesel temel ile düşünce ilişiği kesildiğinden, maddesel alandan düşünsel alana geçişi “şiddet”ten “hurafe”ye geçiş olarak görüyordu (Reflexions sur la violence, 1908). Düşüncenin nesnel bir temeli olmayıp o keyfî ve öznel olduğuna göre ona “mythe = hurafe” demek yakışık almaz mıydı? İnsanlığın gelişmesini ne Hegel, ne de Marx’ın incelediği bilinç aydınlatıyordu. Fakat insanlar arasında hurafeler ve şiddet ile yapılan bir dalaşma vardı ki, Sorel burjuvaziyi kalkınamayacak ölçüde yozlaşmış bulduğundan, geleceği, yeni bir toplum hurafesi içinde, devirici sendikalizmin açacağına inanıyordu. Hurafe adını verdiği düşünceler, bilinçaltını, ona göre, dinle birlikte dolduruyordu ki, devirici sendikalizmin hurafelerini de yeni bir din olarak gördüğünü belirtiyordu Sorel.

Klasik ekonominin kemirilmesinde bir adım daha atan ve Menger’in kürsüsünü alan Friedrich von Wieser, Sosyal Ekonomi Teorisi adlı (1913) kitabında, gelirler dağılışındaki eşitsizliğin, tekellerin, liberal kapitalizmin ağır bir eleştirmesini yaptıktan sonra, fakat rekabetsiz ekonomi hiç olmaz diyerek sosyalizme yer vermiyordu. Liberal kapitalizmle sosyalizm dışında tutulacak yol, Wieser’e göre, ekonominin değil, artık politikanın konusu olup, söz devletindi. Devlet diyordu Wieser, bireyin değil, toplumun yararına düşünür. Ne var ki, rekabet kaldırılamayacağından devletin toplum yararına yaptığı politik karışmalar, Wieser’e göre gene ancak kapitalist ekonominin sınırları içinde verimli olabilir; öyle ki, toplumcu devletin toplum yararına olmamasına karşılık; liberalizmden ayrılarak politikayı ekonomiye egemen kılmış, tepeden yönetimli kapitalist devlet, bireyi değil, toplumu düşünüyor diye toplum yararınadır. Politikanın egemenliği altına koymakla ekonomiyi ona bağlayan Wieser, politikanın neye bağlı olduğunu derinleştirmiyor; devlet, toplum yararına kimlerin aracılığı ve hangi ölçülerle nasıl düşünüyor, bu görev kendiliğinden mi yerine geliyor, sorunlarının araştırılmasına girmiyordu.

Wieser’in sosyal ekonomi teorisinden bir yıl önce (1912), Ekonomik Gelişme Teorisi’yle, incelemelerine 20. yüzyıl başında başlayan Joseph Schumpeter, kapitalizmin geleceği üzerine karamsar sonuçlara varacak; 1914’te Hobson, marjinalist teoriyi yererek, “Labour Party”ye girecekti. Onun incelediği emperyalizmin gelişmeleri üzerinde, tarihin bir dönemi olarak özellikle duran Hilferding (Das Finanzkapital, 1910), dev ortaklıkların yeryüzü ekonomisine egemen olacak anlaşmalarla birleşecekleri, endüstri ülkelerinin gelişmemiş alanları diledikleri gibi sömürecekleri kanısına varıyordu. “Dışarıdan gelen kapitale yeni açılmış ülkelerde yabancılara karşı uyanan ulusal bilinç, halkın çağırmadığı güçlere direnci arttırır; çünkü o ülkelerde çelişmeler yoğunlaşmış, eski toplumsal ilişkiler değişmiş, binlerce yıllık ekonomik yalnızlık, tarım üretimi yalınlığı sona ermiştir ki, halkın direnci, kapitalist akıntıya kapılmış sürüklenen ülkede, kolayca yabancı kapitale karşı tehlikeli tedbirler haline gelebilir” diyordu, Hilferding. Üstelik diye belirtiyordu Hilferding, bu direnmenin silahlarını, bağımsız, onurlu ulus amaçlarını gene Avrupa sağlıyor. İşte ona göre, ulusal bağımsızlık dirençleri önünde Tatlı Çağ’ın tatlı yatırımları tehlikeye düşeceğinden, Avrupa kapitali ancak askerî gücünü durmadan arttırmakla kendini koruyabilirdi. İkinci çare, kapitalizmin kendi arasındaki çekişmeleri unutarak birleşmek, gelişmemiş ülkeler karşısında tek ve evrensel bir emperyalizm kurmaktı. Bu olabilir miydi? Hilferding, tröstler, karteller, benzeri kuruluşlarla mali kapitalizmin büyük tekellere doğru nasıl gittiğini incelemişti. Bu büyük kuruluşlar, üretimi, gelirler dağılımını, politikacıların ellerinde tutarak gittikçe tekelleşen bir yönetimle eski liberalizmin, rekabetin yerine daha düzenli, daha otoriter bir yönetimi getirecek; başka ülkelerin sömürülen zenginlikleriyle yüksek tutulan emperyalist ülkeler işçi ücretleri de evrensel emperyalizmin sağlamlaşmasında önemli yer tutacaktı, Hilferding’e göre. Ve ayrıca diye belirtiyordu Hilferding, arasındaki çekişmeleri kaldırarak birleşmiş bir kapitalizmin yeryüzünü yönetmesi sonucunda, politik liberalizm de bırakılarak yeryüzü otoriter rejimlere doğru kayacaktır. Bernard Shaw, başka ülkelerin özgürlüklerini kaldıran büyük askerî güçler, sonunda kışla düzenini kendi ülkelerine getirerek kendi ülkelerinin özgürlüklerini kaldırırlar diyordu. Hilferding’in incelemelerine göre mali kapitalizm, yalnız ekonomik değil, politik liberalizmin de sonunu getirmek yolundaydı. O, ulusal direnmelere yarar özgürlük ortamını elinden geldiği ölçüde kaldıracaktı. Hilferding’in belirttiği sonuçlara varmak üzere kapitalizm, kendi arasındaki çekişmeleri unutabilecek miydi? Hobson, ayrı ayrı ve birbirleriyle savaşan emperyalizmler yerine bir “inter-imperialism” kurulmasının birçoklarına çok mantıklı göründüğünü belirttikten sonra, 1914’te emperyalistler arasında bir yeryüzü savaşı patladığını görüyor, İngiliz işçi partisine giriyordu. Avrupa, özellikle Alman sosyalistleri arasında Alman işçisinin yaşama düzeyini yükselten emperyalizmi iyi karşılayanlar bulunduğu için Lenin’in, Alman sosyal demokrat partisine başkan olabilir dediği Gerhard Hildebrand, Afrika zencileriyle, büyük İslam direnmesine, Çin-Japon birleşmesi tehlikesine karşı güçlü bir ordu ve donanma bulundurmak amacıyla Batı Avrupa’nın birleşmesini savunuyordu. Bu savunmalarla, endüstri ülkelerinin aralarında anlaşıp yeryüzünü yönetmelerinin, bu “super-emperyalizm”in, yeryüzü için evrensel barış olacağı tezini öne süren Kautsky’i Lenin; felsefi araştırmasından sonra (Materyalizm ile Ampirio-Kritisizm), 1917’de yayınladığı “Emperyalizm, Kapitalizmin En Yüksek Aşaması” adlı kitabında, emperyalist çekişmenin evrensel çatışmalara götürdüğü teziyle karşılıyordu.

VI

“Bilim ile Varsayım” adlı kitabının sonunu “maddenin sonu”na ayıran H. Poincaré, son yılların en ilginç buluşunu, madde yokluğunun bulunması olarak görüyordu. Metafizik görüş, diyalektiğin tersine, varlıkları oluşları dışında ele aldığından, onların, kendilerinden başka varlıklara dönüşmesini, görüşünün dışında bırakıyordu. Bunun sonucu olarak, varlıklar, oluşlarının ancak dondurulmuş bir evresinde, salt kendisi diye görülüyordu ki, onların, oluşlarından ayrılarak ele alınması, metafizik düşüncenin baş niteliği gereğindendi; çünkü soyutlaştırmak, metafizik düşüncenin kaçınılmaz özelliğiydi. “Maddenin özel niteliği, kütlesi yani eylemsizliğidir. Kütle öyle bir nesnedir ki, her uzay ve zamanda değişmeden kalır” demişti Poincaré. Bu büyük matematikçi, yüzyılımızın başına dek çelişmeleriyle dayanabilmiş olan metafizik görüşlü klasik fiziğin son temsilcilerindendi. Bunun için Poincaré, kütleyi, her uzay ve zamanda değişmemek koşuluyla nesnel gerçek sayıyordu. Böyle bir kütle yoksa, nesnel gerçek, madde yoktu; çünkü metafizik görüş için gerçeğin niteliği, kendi kendine eşit olmak, salt olmak, değişmemekti. İşte Poincaré, “Bu kütlenin kendiliğinden değiştiği gösterilecek olursa, madde yoktur demek, kuşku yok ki yerinde olacaktır” diyordu 1902’de.

“Maza” eski Yunanda, “massa” Latincede ekmek hamuru demekti. Teraziye göre hangi “massa” öbüründen ağır çekiyorsa, ilk bakışta o hamurdan daha çok ekmek çıkacaktı. Yani terazi gösteriyordu ki, maddenin niceliğiyle ağırlığı arasında ilişki var. Avrupa dillerinde hamurdan, pastadan çıkan bir deyimle, maddenin niceliğini anlatan kütle kavramı, anlaşılır bir biçimde fizik kavramları arasında yerini alıyordu. Sonra, fiziğin ilerlemesi gösteriyordu ki, terazi maddenin azlığını, çokluğunu, ona kaç “drahmi” ödeneceğini, drahmiden dirheme ağırlık ölçüsü olarak dönüşen tartılarla ölçmekle birlikte, ağırlık ile kütle eşit değildir; çünkü maddenin niceliği değişmese bile, yeryüzünün değişik yerlerinde çekim gücü değişik olduğundan ağırlığı değişebilir; oysa hamurun niceliği (massa = kütle) değişmemiştir. Kişioğlu biliyordu ki, dışarıdan bir el uzanmadıkça torbasında duran ekmeği kendi kendine ne azalır ne de çoğalır; o eylemsizdir, kendi kendine azalıp çoğalmaz, dışarıdan etkilenmedikçe kütlesi değişmez (“maddenin özel niteliği, kütlesi yani eylemsizliğidir”). Kişioğlu deneyleri, ampirik bilgisiyle çok iyi biliyordu ki, fasulye filizlenir, yumurtada değişiklikler olur fakat kilerinin cansız, eylemsiz maddelerinde böyle değişmeler olmaz (“kütle öyle bir nesnedir ki, her uzay ve zamanda değişmeden kalır”). Şişmanlayıp eriyen canlılar kütlesinin de dışarıdan gelen ya da giden kütlelere bağlı olduğu bilinerek, eski Yunandan beri felsefi düşüncenin önemli bir bölümü, her uzay ve zamanda değişmeden kalan kütleyle eylemsizliği, maddenin özel niteliği sayıyordu. Şimdi yeni fizik bu kütlenin kendiliğinden değiştiğini gösterecek olursa, metafizik düşüncenin maddeye özel nitelik olarak kondurduğu bir durum değişti diye madde yok mu oluyordu? “Bu kütlenin kendiliğinden değiştiği gösterilecek olursa, madde yoktur demek, kuşku yok ki yerinde olacaktır” diyordu Poincaré. Neden o, kütlenin kendi kendine değişmesi sorununun çözümünü, madde yoktur diyerek karşılamada tez davranıyordu? Varlıkları soyutlaştırarak, değişmez niteliklerle gerçek sayan metafizik düşünce; kütlenin değiştiğini, şimdiye dek maddenin özel niteliği olarak bildiği bir durumun gerçek olmadığını öğrenince, artık özel niteliği kalmayan maddenin, nesnel gerçek olmadığını söylemekte tez mi davranmış olurdu? Poincaré tez davranmıyor; felsefi düşüncesinin gerekli kıldığı sonuca varıyordu. O halde gerçek varsa, nesnel değil özneldi. Poincaré, “Gören, duyan anlak’tan (ésprit) bağımsız gerçek yoktur” diyor; öznel gerçek olarak, bilimde kolaylıkların seçildiği düşüncesini savunuyordu. Aynanın dışında değil üstünde görülen gibi, ancak duyuların bildiği gerçek, Ernst Mach’a göre nesnede (ayna dışında) değil (üstünde) duyularımızdadır; işte nesnel değil özneldir gerçek, bu yansımasıyla. Bertrand Russell gerçeği, matematik-mantığın doğru çalışmasında arayacak; 1900 sıralarında İngiliz düşüncesinde gelişen bir çığır, onun çalışmalarıyla genişleyerek Viyana’da Mach’ın pozitivist görüşüyle birleşecekti (Neo-pozitivizm). Pozitivizm agnostik olduğuna göre, gerçek, iç yüzüyle derinliğiyle değil, ancak aynanın üzerindeki yüzey, öznel varlığıyla bilinebilirdi.

Diyalektik mantık karşısında eski, formel mantığa Stuart Mill, yeni bir güç vermeye çalışmıştı. Hegel’e dek egemenlik etmiş formel mantığın yerine diyalektik geçerken, pozitivizm, formel mantığa yeni bir güç vererek pozitivist bir mantık kurabilir miydi? Pozitivizm, diyalektik mantığı benimseyemezdi; çünkü, diyalektiğin konusu gerçeklerin oluşuydu. Pozitivizm agnostik olduğuna göre, gerçekleri bilmiyordu ki mantığımızın konusu, gerçek olabilsin! Şu halde mantığımızın konusu gerçekler değil kendi kendisiydi. İşte içi gerçeksiz olan, boş olan yüzeysel, formel mantık, soyut ve metafizik düşüncenin olduğu gibi pozitivizmin mantığıydı. Oluş içinde A = A olmadığından, diyalektik mantığa göre, ancak A, oluşunun dondurulmuş, ilişkilerinden koparılarak soyutlanmış bir evresinde kendi kendine eşit olduğundan, formel mantığın A = A’dır kuralı, ancak içi boş olarak, hiçbir oluşa uygulanmamak koşuluyla doğruydu. Buna karşılık diyalektik düşünce, nesnel gerçek-bilinç diyalektik ilişkisinde birbirini bütünleyen öyle bir oluş buluyordu ki, bilinç, nesnel gerçekle geliştiği gibi (maddenin atomik yapısından çekirdek fiziği doğacaktır), nesnel gerçekler bilinçle gelişiyordu (çekirdek fiziği doğada kendiliğinden bulunmayan maddeler yaptı). Fakat pozitivizm için böylesine bir uyuşma söz konusu olamazdı; çünkü pozitivizmin bilinemezciliği (agnostisizm) gereğince bilinç ile nesnel gerçek arasında ilişki değil, aşılmaz bir Çin duvarı vardı. Şu halde pozitivist düşüncede diyalektik mantığın yeri yoktu ve nesnel gerçekten yoksun bir düşünüşün formel mantık olarak kendi doğru düşünüş kurallarını kendi boşluğunda bulması, gerçeğin soyut düşünce işlemlerinde bulunduğunun soyut olarak doğrulanmasıydı.

“Logikos” kavramı eski Yunanın sözü anlatan “logos”tan çıkarması, mantık-nutuk ilişkisinin rastlantı olmaması, doğru sözün, doğru düşünmeye dayanmasından ötürü olup, eski Yunan ve Ortaçağın mantığı, dil mantığı olarak gelişti, diye düşünüyordu Georges Boole. Skolastik öğretimin süregelen geleneğinde mantık, sözle, edebiyatla ilgili bilimler kümesinde yer alıyordu da, gerçekten gerekli olduğu yerde bulunmuyordu. Rönesans’tan beri büyük gelişme gösteren olumlu bilimlerin, doğru düşünme kurallarına, mantığa, söylev çekmekten daha çok gereği yok muydu? Rönesans’tan beri olumlu bilimlerin, özellikle fiziğin temeli matematikti; Ortaçağ fiziğinin “sakil aşağı iner, lâtif yükselir” gibi nitelikler fiziği olmasına karşılık (burada dil mantığı iş görüyor); Newton fiziği, nicelikler fiziğiydi ki, söz değil matematik ve dilin değil, matematiğin mantığı gerekliydi artık. Neden dilin ayrı, matematiğin ayrı mantığı olsun da, bunlar birleşmesin diye düşünüyordu matematikçi Georges Boole. Matematikte, toplama işlemini yaparken A + B diyoruz; konuşurken “İngiliz ve İrlandalı” diyoruz. Fakat “ve” bizi yanıltabilir. İngiliz ve İrlandalılar bir adım ileri derken, sırada bulunan İngilizlerin sayısıyla İrlandalıların sayısı toplanır ve, “ve”nin matematik işareti burada (+) dır. Fakat İngiliz ve İrlandalılar bir adım ileri derken komutan yalnız, İrlandalı İngilizlerin sıradan çıkmasını istemişse, diyelim 30 İngilizden onda biri olarak 3 kişi sıradan çıkacağından, işlem bir toplama olmayıp bir çarpma (30 X 0,1) olduğundan, burada artık “ve”nin işareti (+) değil, (X) olmalıdır. Matematik işaretlerin kesinliği dile verilebildiğinde dil mantığı, matematik mantığın kesinliğini kazanıyor muydu? Georges Boole’a göre A+B = B + A ve AxB = BxA olduğu gibi, İngilizler ve İrlandalılar ya da İrlandalılar ve İngilizler demekle, İrlandalılığı İngilizlikle çarpıp İrlandalı İngilizler ya da İngiliz İrlandalılar demek birdi. Bu İngiliz matematikçisi gösteriyordu ki, matematik işlemlerin kurallarıyla yürür mantık. Leibniz de, Boole’un gittiği yoldan gitmek istemişse de, Boole’un mantığı; çağında çok daha ilginç bulunarak işlenmeye başlamıştı. Çünkü, Stuart Mill’in formel mantığı güçlendirmeye çalıştığı çağda pozitivizm, olumlu bilimlerin matematiğe dayandığını bilerek, formel mantığı matematikleştirmek eğilimini gösteriyor; Schroeder’in, Peirce’in, Whitehead’in, Russell’ın, daha ileride de Wittgenstein’in, Carnap’ın çalışmaları matematik-mantıkla neo-pozitivizmin birlikte gelişmesini sağlıyordu.

Öznelcilik bir yandan neo-pozitivizmle matematik-mantığa varırken, başka yönden mantığın inkârına gidiyordu. Gene 1900’lü yıllarda Oxford hocalarından C. S. Schiller, “Hümanizm insanın, insan sorunlarını, kendi anlağında aramasıdır” demişti. Sorunların çözümü nesnel gerçekte değil, insanın içindeydi ve hümanizm buydu C. S. Schiller’e göre. Başka bir deyimle, yeni hümanizm, nesnel gerçeği tanımak istemiyordu. Rönesans hümanizmi, devrimci niteliğiyle nesnel gerçeklere ve usa dönük olduğu halde, yeni Anglo-Sakson hümanizmi tutucu bir nitelikle irrasyonalizme dönük olacaktı. Öyle ki, emperyalizmin doruğuna çıktığı bir çağda (La Belle époaue), matematikçiden metafizikçiye dek birçok ünlü düşünür birbirini tamamlayacaktı öznelcilikte. Gören, duyan anlaktan bağımsız gerçek yoktur derken Poincaré, hemen aynı yıllarda C. S. Schiller, insan sorunlarının orada çözülmesini hümanizm yapıyordu. Bergson, insanın içinde ustan üstün bir güçle, sezgiyle, gene kendi içinde salt gerçeğe varacağını insanlığa 20. yüzyılda müjdeliyordu. Nesnel gerçek usu aydınlatamazdı, çünkü yoktu. İçimizdeki gerçeği de sezgi bulduğundan us ne işe yarıyordu? W. James, entelektüalizmi alnından Bergson’un vurduğunu söylüyordu. Pragmatizme göre öznel varlığımız, içimiz, nesnel gerçeğin us yoluyla aydınlatabileceği bir evren değildi. Freud, yeni psikoloji, bilincin incecik kabuğu altında koyu, kalın bir karanlık olarak içimizin derinliklerinde, bilinçaltının yattığını söylemiyor muydu? Gerçek, öznel varlığın bu karanlığında, bilinçaltı ya da bilinçsizliğin derinliğinde yeraltı zenginlikleri gibi saklıydı ki; nesneye, dışa dönük olan us ona hiç erişmeyecekti. İşte gerçeğe varmanın yolu us değil, irrasyonalizm; dışa çıkmanın aydınlığı değil, maden kuyusuna inercesine, gerçeğin saklı olduğu karanlıklara inen bir anti-entelektüalizmdi. Gerçekle ilişiği kesilmiş usun görevi neydi öyleyse? Bergson’a göre hayvana avını bulduran, çiftleştiren, kısacası kendisiyle türünü koruyan içgüdünün yerini tutuyordu us. Pragmatizme göre pençe, boynuz, kürk nasıl türleri korumakla görevliyse, us da böylesine yararlı bir gövde parçasıydı. W. James’in düşüncesi Birleşik Amerika’da özel bir ilgiyle karşılanıyordu. Sezgi, gerçeği içimizde ararken; us, maddeyle çevrili dış varlığımızda işini bilir, becerikli yöneticimizdi ki, o düş kurar, çıkarlarını unutarak duygulanır, sanat yapar, fedakârlık gibi asil duygulara kapılacak olursa görevinden, kendine yararlı olmaktan çıkmış, sapıtmış olurdu. Böylesine kaba maddeci bir us anlayışı, kendisi maddeci olmayan bir düşünüşün sonucuydu. Madde-düşünce karşılıklı ilişkisi kesildiğinde, düşünce soyutlaşırken, madde kuru kalıyordu ki; us, salt düşünce, sezgi evrenine verildiğinde ya bilinçaltı karanlıklarına inerek, ya da göklere uçarak nesnel gerçeklerden kesilecek; ya da gerçekliği bile tanınmayan kupkuru madde evreninde kuruyarak salt, çıkarlarımıza neyin yarayıp neyin yaramadığını göstermekle görevini yapmış olacaktı. “Behaviorism”; İngiliz pozitivizmi, faydacılığı ve Hümanizminin Amerikan felsefesine çevrilen (C. S. Schiller, pragmatizmin öncüleri arasında bulunduğu gibi, W. James, pragmatizm üzerindeki kitabını ‘pozitivist ve faydacı düşünür Stuart Mill’e adamıştı) Amerikan pragmatizmi ortamında gelişmişti. Davranışları inceleyen psikolojisinde (behaviorism) Watson, başkaca canlılarla insan davranışları arasında aşama bakımından ayrılık bulmuyordu. Zekâ, çevreye uymakla görevli usun, karşılaştığı soruna, en başarılı çözümü bulmasıydı. Öküzler, tehlike karşısında halka olup boynuzlarını dışarı çeviriyorlardı. Buna karşılık atlar halka olduklarında başlarını içeri alıp çiftelerini dışarı çeviriyorlardı, insanlar da savaşta koruduklarını arkalarına alıp cephe tutarak silahlarını düşmana çevirmiyorlar mıydı? Behaviorizm zekâyı, yaşama savaşında karşılaşılan güçlükleri yenmede tutulan en iyi çözüm yollarında buluyordu. Bitkiler gölgeye değil güneşe dönüyordu. Bu mekanizm, bu kaba maddecilik, diyalektik aşamaları hesaba almıyordu. Fakat Pavlov, 1909’da yayınladığı bir incelemesinde, sinir örgütü gelişmiş canlılarla ötekiler arasındaki aşama ayrılığını, ortaya çıkaran denemelerinin sonuçlarını bildiriyordu. Özellikle sindirim üzerine yaptığı araştırmalarında Pavlov gösteriyordu ki; yiyeceklerin daha iyi sindirilmesine yararlı olarak tükürük bezlerinin ağıza salya salması, sindirim konusunun başarılı bir biçimde çözümlenmesi ve behaviorizm bakımından zekâ sayılmak gerektiği halde, sinir örgütü gelişmiş canlılarda salya yalnız yiyeceği görmekle artmamakta, yiyecekle birlikte bir zil çalınmış ya da ampul yakılmışsa, bir süre sonra yalnız zil sesi ya da ışık salya çoğalmasına yol açmakta, yani “istekler, düşünceler de bezlerin çalışması üzerine karşılık etkide bulunmaktadır”.

Öznelcilik, nesnel gerçeğin inkârı; usun inkârıyla sonuçlanıyordu. Behaviorizm zekâyı, yaşama, çoğalma çabalarında görülen beyinsiz hayvan davranışlarına indirmişti. Öyle ki, mantığın inkârına öznelcilik, pragmatist, faydacı yoldan geliyordu. Oysa faydacılığıyla Stuart Mill, eskisinden güçlü bir mantık kurmak istemişti. İnsan düşüncesini hayvan davranışlarıyla bir katta tutarak orada mekanizme, kaba maddeciliğe inen behaviorizm, ekonomik olayların açıklanmasında öznelci düşünüşü gereğince nesnel gerçekleri inkâr ediyordu. (Diyalektik ilişkilerin kesilmesi sonucunda, bir alanda kuru maddecilik bulunurken, başka bir alanda nesnel gerçek temelinin bulunmaması zorunluydu). Veblen gibi pragmatist ve behaviorist Amerikan iktisatçıları, ekonomik ilişkilerinde de kişilerin içlerinden ve sürüden gelen psikolojisinde etkilerle davrandıklarını belirtiyorlardı. Mitchell, ekonomik olayların dalgalanmasında iyi düşünen soğukkanlı bir usun değil de; paralarını çekmek için bir dedikoduyla banka kapılarında toplanan kalabalıkların, borsa paniklerinin ya da şişirme reklamlar, altına hücum gibi atılışlarla bilinçsiz sürü davranışlarının etkisi bulunduğu kanısındaydı. Yerleşmiş ekonomik dengelerin bozulması ona göre, nesnel gerçeklerdeki değişmelerden ya da ustan, usa uygun nedenlerden gelmiyor; tersine, bilinçsiz davranışlar, psikolojik nedenlerle gerçekte gerçek olmayan nesnel değişiklikler (olumlu olumsuz reklamlar, söylentilerle hisse senetlerinin düşüp yükselmesi gibi) oluyordu. Ekonomi, gerçekte varolmayan nesnel ilişkilerin bilimi olmadığı gibi, usun kavrayacağı bir para mantığı da değildir; ekonomi bilimi, bir davranışlar bilimidir diyordu Mitchell. Hayvanın davranışında türünün korunması, çevreye uymaktan, sürü psikolojisinden başka mantık aramak yerinde değildi. Behaviorizm insanla hayvan davranışı arasında ayrılık bulmuyordu. İşte psikolojizm adıyla anılan behaviorist bir mantık teorisine göre, gerçekte mantık yok, birey ya da sürü psikolojisi içinde kalan davranışlar bilimi vardı.

İrrisyonalizmin bilinçsizliğe, ilkel davranışlara verdiği önem, bu konuların derinleştirilmesinde bilimlere yeni alanlar açarken, onun anti-entelektüalizminde bilim, mantık, us ve nesnel gerçek inkâra uğruyor; C. S. Schiller, mantığımızın işleyişi, psikolojimizdir diyordu. Onun hümanizmi, insan psikolojisini bilmekti ki; Amerikan pragmatizmi bununla yetinmiyor, İngiliz hümanizmini çıkarlar yolunda dinamik br faydacılığa götürüyordu. W. James’e göre nesnel gerçek bulunmayıp böyle bir gerçeğe inanmak, bağnazlık (taassup) denen psikolojik bir durumu gösteriyordu insanda. Oysa gerçeğin nesnel değil ancak öznel olduğunu bilmek bağnazlıktan kurtarmaz mıydı? İşte, bana yarayan düşünce doğru, bana yarayan davranış âdildir demek bağnazlık değil, güçlünün gerçeği, güçlünün adaletiydi. Evren yumuşak, edilgen (pasif) ve özne etkileyici (etken) olarak ondan güçlüydü. Canlılar avlarına gerçek olarak değil, yenilecek nesne olarak bakıyordu. Yenilen, edilgen olarak, madde olarak gerçeklikten kalkıyor; yiyen özne olarak, etken olarak gerçeklik alanında kalıyordu. Avı düşünmek onu yemeğe hazırlanmaktı. En ilkelinden en karışığına dek bütün düşüncenin ereği “kullanmak”, düşünülen üzerinde bir eylemde bulunmaktı (pragmatizm deyimi bu eylemden geliyordu). Tanrı diyordu W. James “işe yarar, kullanılır”. Çünkü diye belirtiyordu; çıkarlara yararlı olmakla en etkili, en iyi araç olan din inançları, bilinçaltına yerleşmiş olarak, en öznel gerçeklerimizdir.

Bertrand Russell öznelciliğin bu sonuçlarından sıkıntı duyacak; Husserl düşüncesini, pragmatizmle savaşarak kuracaktı. Fenomenolojiye göre, psikolojizm insan davranışını, sürü davranışı düzeyinde mekanik kılıyor; mantığı, usu reddederek, öznel çıkarlar çatışmasında güçlüye alkış tutmayı, uydu psikolojisini doğru yol diye gösteriyordu; ya da sürü başına geçerek yolum adalet, çıkarım gerçektir diye gücüne dayanmak vardı. Bertrand Russell, hümanizmin pragmatizm yolunda insanlıktan çıkışını görüyor; her türlü bağnazlığın karşısında olarak anti-entelektüalist karanlıktan aydınlığa geçmeyi düşünüyordu. 1910-1913 yıllarında Whitehead’le birlikte “Principia Mathematica”yı yazıyorlardı. Birkaç türlü geometrinin varlığı, üstelik her birinin ayrı ayrı doğru, uyumlu, tutarlı olması düşünceyi parçalamış, çığrından mı çıkarmıştı? İki bin yıllık Eukleides geometrisinden başka geometriler ortaya çıkıp, matematik düşüncenin de tek yoldan gitmediği anlaşılınca, eski rahatlığın yerini, geniş fakat tedirgin yeni görüşler almayacak mıydı? Eukleides geometrisi olmayan geometrilerin saçma değil, tutarlı, Eukleides geometrisi gibi usa uygun olması; bir noktadan bir doğruya ancak bir paralel çekilir; hayır hiçbir paralel çekilemez; hayır birçok paralel çekilir gibi uzlaşmaz başlangıçlardan birini benimsedikten sonra, her biri usa ayrıca uygun sonuçlara varılması, usun temelsizliğini, şaşkınlığını mı, yoksa sanıldığından çok daha yetenekli ve kapsamı geniş olduğunu mu göstermeliydi? Daha 1855’te bir yazısının adını “Pangeometri” koyan Lobatchevski, us için geometri değil geometriler bulunduğunu belirterek pangeometri kavramıyla da bir geometriler birliği düşüncesini getirmiş oluyordu. İşte Hilbert, türlü geometriyi birbirine bağlayan temelleri (Die Grundlagen der Geometrie, 1899) yüzyılımızın başında inceleyerek geometriler üzeri geometri denemesine giriyor; bu çalışmanın aritmetikteki karşılığını da Peano getiriyordu. Matematik düşünce birliğinin parçalanmasını önleyen temeller neydi ve neredeydi? Bunlar, A = B ise B = A’dır gibi kendi kendini doğrulayan mantık işlemlerinin kendisinde bulunuyordu. Russell diyordu ki; bir, bir daha iki ederse de, Sokrates ile Eflatun iki olarak hiçbir şey etmez (A + A = 2A olması için A = A olmalıdır). Einstein diyordu ki; gerçeğe uygulanan matematiğe salt olarak tüm güvenle bakamadığımız gibi, tüm güvenle baktığımız matematiği de gerçeğe uygulayamıyoruz. Bir değildi doğru ile gerçek. A = B ise B = A’dır demek, bir önermeyi başka türlü söylemekten (tautologie), kendi kendini tekrarla onaylamaktan başka neydi? Kendi kendini yalanlamamak bakımından tutarlı düşünüş, doğru düşünüştü. Ama gerçek miydi? A’nın nesnel olarak B’ye eşit olup olmadığı, B = A’nın gerçek olup olmadığı, doğru fakat soyut mantığın kendi başına çözümleyeceği bir konu değildi. Hilbert diyordu ki; nokta, çizgi, düzlem (satıh) yerine masa, iskemle, bira bardağı diyebilirsiniz; çünkü soyut kalmak, gerçek olmamak koşuluyla A, B yerine sözcükler getirilebilir. Peano, matematik düşüncenin bütün uluslarca anlaşılır dili (=, +, — gibi işaretlerin anlamı üzerinde bir kez anlaştıktan sonra) gibi uluslararası bir dil (Interlingua, 1925) kurmanın çabası içindeydi. Çıkarlarımızı, politik nedenlerle birbirimizi, duygusal nedenlerle kendimizi kandırmayı bir yana bıraktıktan sonra, bakın buna demokrasi derler gibi tanımlamalar üzerinde bir kez anlaşılınca dilimiz, matematik işaretlerin kesinliği içinde matematik-mantık işlemlerinin doğruluk ve kesinliğiyle düşüncemizi açıklamayacak mıydı? Böyle bir mantık üzerine yaptığı çalışmalarıyla Russell, doğru düşünme işlemlerinin kuralları üzerinde çalışıyordu. Doğru, fakat gerçek değil. Diyelim demokrasinin, halk yönetimi olduğu üzerinde anlaşmaya varıldı. Demokrasi = halk yönetimi olduğuna göre, halk yönetimi = demokrasidir. Şimdi yönetim ile halkın da ne olduğunu bildiğimizi varsayarak, kendimize soralım; demokrasi nedir? — halk yönetimi; o nedir? — demokrasi. Bu tekrar, bu totoloji gerçekler alanından soyut düşünceye ne getirdi, ne öğretti? Hiçbir şey Russell’a göre; çünkü matematik mantığın, doğru düşünme işlemlerinin gerçekle, daha doğrusu doğrudan doğruya gerçekle ilgisi yoktur; araya deneyler, gözlemler girecektir. Halk yönetimi, ekonomik başıboşluk, ya da tam bir planlama olarak belirirse soyut düşünce demokrasiyi başıboşluk yoksa planlamayla mı eşit tutacaktır?

Gerçeğe inilince işler karıştığına göre ve doğru düşünme işlemlerinin yol göstericisi öznelcilik açısından soyut mantığın gene kendisi olduğundan (öznelcilik gerçeği nesnel olarak tanımıyor) ne yapılabilir? Yolunun “analitik ampirizm” olduğunu belirtiyordu Russell. Yaşamanın duyularımıza, gözlem ve denemelerimize getirdiği sorunlar tek tek (analitik ampirizm) ele alınarak matematik-mantığın doğru düşünme eleğinden geçirilmeli; fakat bütünlük gösteren bir düşünce bütünlüğüne varılmamalıydı. Neden? Russell’ın öznelcilikten yola çıkan düşüncesinde, gerçek bütünlüğü yer alamazdı; çünkü duyularımızda, deneylerimizde tek tek, kopuk kopuk yansıyan birtakım olaylardan başka gerçek yoktu. Ancak matematik-mantık, içi boş bir bütünlüktü. O, analitik ampirizmle tek tek ele alınan olaylar, sorunlar üzerinde doğru ve ayrı ayrı düşünebilir; ve bu düşünüşten, bu aydın gözlemlerden gerçek etkilenmez, değişmez, neyse öyle kalırdı (neo-realizm). Formel mantığın en gelişmiş, en işlenmiş biçimi (logistique) olarak matematik-mantık, nesnel gerçeklerle yoğrulmuş olmayıp kuralları kendi kendinde bulunduğu gibi, gerçek üzerine dönen bir etkisi de yoktu. Russell belirtiyordu ki, kişioğlunun etkili olduğu alan gerçekler değil değerler alanıdır ki, bu alan zaten kişioğlunun öznel olarak yarattığı kendi alanıdır. Bağlı olduğum felsefi düşüncenin erdemleri işte bunlardır diye bildirecekti Russell, “Batı Felsefesi Tarihi”nde: Düşünce işlemlerimizi pek kolaylaştıran matematik-mantık, bu yeni teknikle, doğru düşünmenin ışığında, duyularımıza çarpan olayları tanımakta ilerleyeceğiz; fakat tanımak değiştirmek demek değildir; işte bu tarafsızlığı düşüncemizden davranışlarımıza da aktarabilirsek bağnazlıktan kurtulur, onunla sonuna dek savaşmaktan başka çatışmalarımızın boşluğunu anlar, hoş görülü oluruz. William James’in sert yumuşağa biçim verir diyen anti-entelektüalist, savaşçı öznelciliğine karşılık, Bertrand Russell’ın mantıkçı öznelciliği barışçıydı (Birinci Dünya Savaşı sırasında kürsüsünden, Cambridge’den uzaklaştırılmış, altı ay hapis yemişti)!

Husserl diyordu ki, ampirik ve analitik olarak tek tek bilmek, bilim midir? Genel kurallar demek olan bilim, ampirizmden nasıl doğar? Ampirik bilgi bilim olmadığı halde, bilimi ona dayamak, ampirizmin içinde boğulduğu çelişmedir. Pozitivizm ve neo-pozitivizm, düşüncemizi öyle bir çıkmaza götürmüştür ki, agnostisizm (bilmemek), bilim yerine geçer. Psikolojizm ile pragmatizm de gerçeği, çıkarla bir tutarak yok etmiştir. Çağımın düşüncesi bunalım içinde diyordu Husserl. Bilimin konusu olan gerçeği, gerçek bütünlüğünü tanımamakla (gerçekte bütünsüzlük, bilimde tutarsızlık), Russell’ların, James’lerin, Poincaré’lerin, Bergson’ların öznelciliği, pozitivist çıkmaza girmiş; bilim, gerçeği bilmemek olmuştur. Gerçek nesnel midir? Hayır diyordu Husserl, ne nesnel, ne de özneldir o. Fenomenoloji öyle bir mantıktır ki, ne formel, ne diyalektiktir. Husserl’e göre fenomenolojik mantığın içi boş olmayıp konusu gerçek olduğuna göre o formel değildir; fakat bu gerçek, oluş içindeki nesnel gerçekler de olmadığı için bu mantık diyalektik de değildir. Nasıl bir gerçektir Husserl’in gerçeği? Bergsonizmin içte saklı gerçeği değildir bu. Sezgi içe değil, dışa dönük olarak bilinç, herhalde bir nesnenin bilincidir diyordu Husserl. Bilinç, nesnenin bilinci olduğu için bilinçte yansıyan gerçek nesnel midir? Hayır diyordu Husserl, bilinçte gerçeklik edinen nesne değil, bilincin nesneden çıkardığı özdür. Anlam olarak bir öz! Elma, güneş, dolunay gibi yuvarlak nesnelerde ortak olan yuvarlaklık bir öz olarak, bir anlam olarak kesin bir gerçektir. Böyle geometrik biçimler, görüntü olaylardan çıkmıştır ama, gerçeklikleri nesnel varlıkların geçici ve tam yuvarlak, tam üçgen olmayan eksik varlıklarında değil, bilincimizin matematik sezgiyle kavradığı özlerdedir. Gerçeklik nesnel varlıkta değil, üçgen, nokta, çizgi gibi özlerdedir. Her türlü varoluşun belgesi bu özlerdedir ki (bu özler olmasa hiçbir varlık bilincimizde hiçbir anlam edinmez), onları da ortaya çıkaran bilinçtir. Gerçeklik ne nesnede ne de yalnız bilinçtedir. Husserl’e göre, güneşin yuvarlaklığı gibi her nesnenin bir “şöyle kavranışı” vardır ki, güneşin yuvarlak olduğu gerçeğinde gerçeklik onun “böyle” kavranışından, yuvarlaklık anlamından başka yerde değildir. Üçüncü yol olarak gerçeği nesne-bilinç bağlantısında bulan fenomenolojik mantık, diyalektiği reddeder; çünkü bir kez doğmuş olan öz, fenomenolojik gerçek, bir öz olarak kesin olup, nesneden ayrılmakla kesinleşir. Fenomenolojik gerçek, nesne-bilinç ilişkilerinin kesilmeyen ve karşılıklı etkileriyle oluş içinde değil; matematik sezginin kesinliği içindedir. Ne nesnel ne de öznel olan fenomenolojik gerçeği ötekilerden ayırmak için Yunanca algılıyorum anlamına gelen “noeô”dan türettiği bir deyimle “Noéma” diye adlandırıyordu Husserl. Gerçek, 18. yüzyıl filozoflarından Berkeley’in “olmak algılanmaktır” dediği gibi bir algılanma mıydı? Berkeley’e göre varlıklar, ancak bilincimizde varolmakla bizim için varolduklarından, onların gerçekliği nesnel değil, tüm özneldi. Yeni bir ad altında gerçek (noéma), öznel ya da nesnel olmaktan başka bir kaynak bulmuş muydu? Ampirizm ve psikolojizmden ayrılmak üzere çıktığı öznelcilik kapısına Husserl, otuz binden artık sayfayı dolduran büyük bir düşünce gezisinden sonra dönüyordu. Fenomenolojik geziden sonra Husserl öznelciliğe; benler arasında anlaşmayı yanlış değil, doğru doğurur; benle başka ben (alter ego) arasında ortaklık (entersubjektivite) algılanmış gerçekte, noémadadır; özneler üzerinde gerçeği taşıyan bu entersubjektivite, bu özneler arası ve üstü öznellik, gerçeğe yükselmiş (transandantal) bir özne, bir bendir düşünceleri; transandantal ben, entersubjektivite, alter ego, noéma gibi yeni deyimler tazelenmiş bir öznelcilikle dönüyordu.

Nesnel gerçeklerin birkaç yıl sonra yıkacağı Avusturya-Macaristan’da başkent Viyana, 1910 sıralarında hoşa gitmeyen nesnel gerçekler karşısında öznelciliğin başkentlerinden biri durumunda bulunuyor; ileride mantıkçı pozitivizm, Viyana okulu diye anılacak bir çığrın başlangıcı “machisme”de, neo-pozitivizmde, lojistik olarak gelişecek formel mantığın matematikle değerlendirilerek işlenmesinde beliriyor; bilinçsizlik, bilinçaltı yönünde psikolojinin derin bir biçimde işlenişi; usun, gerçeklere etkisi olmayan çok işlenmiş, çok ince fakat soyut bir mantığa hapsolmasına karşılık, yaşantıda derin bir öznelcilikle bilinçsizliğin kişiyi ezen, yamrı yumru eden karanlık ve korkunç bir evrenin edebiyatçısı Kafka; bu evreni daha iyi seslendirebilecek daha öznel bir müziği, onun kural bilinen temellerini bırakarak yaratan Schönberg, 1910 sıralarında Viyana kültür çevresinde yetişiyorlardı.

Klasik matematik ve fiziğin son temsilcilerinden Poincaré’nin maddeyi kütlesiyle birlikte yok etmeye yönelen öznelciliğine karşılık, Einstein’ın dördüncü boyut olarak zamanı uzaya, onu da maddeye, nesnelliğe bağlayan (bu, gelecek yılların, genişletilmiş ilişkinlik teorisinde daha açık olarak belirecekti) yeni fiziği, matematiği de nesnel temelleriyle “fizik matematik” olarak nesnelleştirirken, türlü kuramsal eğilimlere 20. yüzyıl başının fiziği, kendisi ne karşılık veriyordu 1914’e doğru?

Spiritüalizmin, bilimin iflasını ilan ettiği 1895 yılında X ışını bulunmuştu. Onun üzerinde araştırma yaparken Becquerel, uranyumun gözle görünmeyen fakat tahta, kara kâğıt gibi engelleri geçerek fotoğraf camını etkileyen bir ışını, kendiliğinden saldığını görmüştü. Üstelik bu ışın havayı elektrikliyordu. X ışını üzerinde araştırma yapması için Becquerel’i uyaran Poincaré’nin dediği gibi, “maddenin özel niteliği kütlesi, yani eylemsizliğidir” kanıtı klasik fiziğin kanıtlarından olduğuna göre, uranyum gibi bir maddenin “kendiliğinden” ışın saçarak eylemde bulunması nasıl yorumlanacaktı? Binlerce yıllık metafizik kanıtları fizik altüst mü edecekti? Uranyumun görünmez bir ışın salmasında, dışarıdan gelen bir etkinin izine rastlanmıyordu. İlkel düşünce, maddeyi edilgen, eylemsiz; eylemliyi, etkeni canlı görmüştü. Bir ok uçup gidiyorsa ona hareketi insan vermiştir; bunun için de insanın kolunda yayı gerecek bir güç bulunmalıydı; kolay değil güçtü yayı germek. Oku durduran da kalkan, zırh, tolga gibi güçlü bir engeldi; ya da yerçekimi gibi gene bir güç. Madde kendi kendine ne yürür ne de dururdu, eylemsizlik yasasına göre. Bu fizik yasa, gücün, hareketin madde dışında bulunduğu metazifik kanıtı onaylıyordu. Madde eylemsiz, hareketsiz; ve hareket maddeden bağımsız mıydı? Engels’e göre, metafizik yapmak isteyen bay Dühring, maddenin durup dururken eyleme geçişini bir türlü anlamak istemiyor; araya esrarlı bir gücün girdiği kanıtını canlandırmak üzere madde-hareket ilişkisini metafizik düşüncede kendi bozup, yani sorunu kendi yaratıp çözümünü de kendi bulamayarak, sırlı güçler ya da güçlerin sırlılığına doğru yelken açıyordu. Etken olan harekete güç; edilgen olan harekete de gücün belirişi diyoruz diye belirtiyordu Engels; “Buna göre gücün, kendi belirişine eşit olduğu da gün gibi açık; çünkü her ikisinde aynı hareket” diyordu. Ama metafizik düşünce, oku uçuran kolun gücünü maddeden bağımsız gördüğü için, onun belirişi olan okun uçmasını, bu edilgen hareketi de maddeye, madde dışından gelmiş olarak görüyordu. Ve yaralayan ok, aynı hareket içinde edilgenlikten etkenliğe geçmiyor muydu? Maddeden maddeye geçer olarak görünmüyordu hareket metafizik açıdan. Enerjetizm enerjiyi maddeden soyutlaşmış görüyordu. Şu halde hareket maddeye dışından, maddesiz bir evrenden geliyordu. Fakat Marie Curie, Pierre Curie gösteriyorlardı ki, kendiliğinden ışın saçmada etken (aktif) olan maddeler var (radyoaktivite). Şimdi, klasik fiziğin bilmediği radyoaktivite karşısında durum ne olmalıydı? Klasik fizik mi, yoksa eylemsizlik niteliğini yitiren madde mi yok olacaktı?

Maddesiz hareket olmadığı gibi, hareketsiz madde de olmadığını (Anti-Dühring, 1878) söyleyen Engels, “Hareket, maddenin varlık biçimidir” demişti. Yirmi yıl sonra fiziğin önemle incelediği yeni bir konu olarak radyoaktivite neler getirecek, enerjetizm-atomizm çatışmasında yeri ne olacaktı?

Uranyumdan çıkan ışın, mıknatıs alanından geçerken üçe bölünüyordu. Elektromanyetik alanda sağa sola sapan, biri de hiç sapmayarak ortadan giden üç ışın üzerinde çalışmalar yoğunlaşmıştı 1900’lü yıllarda. (+) (—) yöne sapan iki ışın, (—) (+) elektrikle yüklü olduklarını gösteriyorlardı. Beta adı takılarak Pierre ve Marie Curie’nin nitelik ve niceliklerini inceledikleri (—) elektrikle yüklü ışın üzerindeki ölçmeler, onun yapısının elektronlar olduğunu gösteriyordu. Elektron üzerindeki bilginin emekleyerek gelişmesi de son birkaç yılın içindeydi. Helmholtz’un “elektrik atomu” dediği, elektriğin de daha çok bölünemeyecek bir en küçük parçası olduğu, geçen yüzyılın araştırmalarında beliriyordu ki, 1891’de Stoney, elektron adını, elektrik birimine onun parçacığı açısından vermişti. Brunetiére bilimin, 1895’te Ostwald, bilimsel maddeciliğin kesin yenilgisini açıklayarak enerjetizmin zaferini ilan ederken Perrin, elektronun maddesel parçacık olduğunu ve 1896’da Zeeman onun kütlesini ölçerek, bir hidrojen atomundan aşağı yukarı iki bin kez hafif olduğunu gösteriyordu. Kütlesi bulunduğu anlaşılan elektronun madde içindeki yeri neydi? Bu sorunun nedeni şuydu ki, demir, altın, sodyum, uranyum gibi bir cisim değildi elektron: cisim değildi ama kütlesi vardı. Her cismin içinde bulunmakla atomun içindeydi: J.-J. Thomson’un düşündüğü atom, çekirdekleri karnında bir elmaya benziyordu; Thomson’un düşündüğü atomda elektronlar onun içinde, ortasında bulunuyordu.

Güçlüklerle karşılaşılıyordu. Gerçi uranyumdan daha radyoaktif radyumun bulunuşu: radyoaktivite ışınlarının fotoğrafı etkilemesi, bu konudaki incelemelerde işe yarıyordu ama, yeni olan bir araştırma alanında yeni araçlar gerekliydi. J.-J. Thomson, T. R. Wilson, J. S. Townsend elektriklenmiş tozların su buharında sis yaparcasına; (+), (—) elektrik dengesi bir elektron alarak (—)’ye, ya da bir elektron yitirerek (+)’ya doğru bozulmuş elektrik yüklü parçacıkların, birden genişletilerek soğuyan buhar içinde damlacıklar doğurmasından yararlanarak, diyelim elektronların geçtikleri yolda bıraktıkları sisli izin fotoğrafını çekerek, türlü etkilerle nasıl davrandıklarını, ne yollardan geçtiklerini daha iyi inceleyebilecek bir araç üzerinde (1911’de başarılı bir biçimde kullanılmaya başlanacak araca, özellikle Wilson’un emeğinden ötürü onun adı verilecekti) çalışıyorlardı.

Güçlüklerle karşılaşılıyordu. Gerçekler, ne kaba maddeciliğin elle tutulurda daralttığı kolaylıklarda, ne de insanın içindeki salt gerçek gibi kendi kendini onaylayan soyut düşünce kolaylıklarındaydı. Elektronun kütlesi vardı ama, bunun salt olmayarak hızına göre değiştiğini J.-J. Thomson deneyle göstermiş; Larmor, maddesel yapının bir parçasını belki de bütününü, elektronların elektromanyetik kütlesinin kurduğunu söylemişti. Diyalektik dışında ve son ayrımda maddeci ya da spiritüalist olarak kabaca ikiye ayrılabilecek metafizik, soyutlaştırıcı düşünce, hep saltı bulmaya çalışmış; kendinden başka hiçbir varlıkla ilişiği olmayan, ancak kendi kendisi olan ilişkinsiz, oluşmasız bir varlığı, gerçeğin temeli olarak aramıştı. Kütle konusu böyle bir düşünüşle ele alındığında, o salt olmadığı için maddenin dayanılacak bir temel olmadığı, nesnel gerçeğin bulunmayarak, salt gerçeğin içimizde bulunduğu sonuçlarını metafizik, klasik fiziğe dayanarak (Larmor incelemesinin sonucuna 1895’te varmıştı) söyleyebilirdi. Ne var ki, kovuk ışınlar ve Michelson Morley denemelerinde çıkmaza giren klasik fiziğin temellerinde metafizik bulunduğunu, Einstein yüzyılımızın başında ortaya çıkarıyordu. Kütle, eylemsizlik gibi niteliklerinin salt olmayıp, hatta hareket ve enerji onun dışında bulunmayarak, bunlarla ilişkinliği yüzünden ilişkinsiz olmayan madde, varlığını yeni fizikte koruyacaksa da, klasik fizik varlığını koruyamayarak, kuşku yok ki şanlı olan tarihine çekiliyordu.

Adı alfa konan ve (+) elektrikle yüklü olduğu için (—) yöne sapan ışın da beta ışını gibi taneciklerden mi kuruluydu? Soddy’nin, Rutherford’un çalışmaları sonucunda tayfölçer, alfa ışını taneciklerinin helyum parçası olduğunu gösteriyordu. Helyumun radyumdan çıkması, radyoaktivite sırasında bir maddenin başka bir maddeye dönüştüğünü göstermekle klasik kimya yeni kimyaya dönüşecekti. Wilson aracı, 1911’den başlayarak yeni araştırmalar üzerinde değerli sonuçlar verecekti. Rutherford 1911’de incecik bir maden levhayı alfa ışını göndererek kültlesi elektronlardan çok ağır taneciklerle onu bombardıman ediyor; sonra birbirlerine çarpan ya da çarpmayan taneciklerin yollarını, izlerinde inceliyor; çarpma oranının aşağı yukarı yüz binde bir olduğunu görüyordu. Demek diye düşünüyordu Rutherford, alfa ışınının iri taneciklerini göğüsleyecek çapta tanecikler levhada öyle seyrek ki, alfa mermilerinin yol değiştirmeden geçebileceği büyük aralıklar var. Şu halde levhanın atomları, ne yan yana değinen elmalar gibidir, ne de elektron onların çekirdeğidir. Eğer atomlar dizisinin (+) elektrikle yüklü bölümleri arasında (—) elektrikle yüklü elektronlar varsa, o zaman çekirdeğin (+) elektrikli parça ve elektronun da çekirdek değil halka olması gerekir. Alfa ışını parçacıkları olan helyum tanecikleri (+) elektrikle yüklü olup bu yük, iki elektronun (—) yüküyle dengelendiğine göre Rutherford, bir helyum atom çekirdeğinin iki elektronla çevrili olduğunu düşünerek, atomun yapısını, güneşin çevresinde gezegenlerin döndüğü bir yapı gibi görüyordu.Bu yapıya göre, atom yapısının güneş-çekirdek bölümünde ne çok (+) elektrik yükü varsa çevresinde onu dengeleyen öylesine çok elektron vardı. Bu sıralanışta bir elektronuyla hidrojen en hafif atom olarak başta bulunuyordu. Radyoaktivite enerjetizmin metafizik temellerini, maddenin eylemde bulunduğunu göstererek yıkmakla kalmıyor; atom yapısını aydınlığa çıkarmada atomizme yardım ediyordu.

Mendeleev cetvelinin önemi ortaya çıkıyordu. Rutherford görüyordu ki, elektron sayılarıyla atomların sıralanması, cisimlerin atom ağırlıklarıyla sıralandığı Mendeleev cetveline uygundur; ve kimyasal nitelikler şu halde, elektron sayılarıyla ilişkindir. Brüksel fizikçiler kongresinde Rutherford’un açıkladıkları, atomizmin yeni fiziğe artık temel olması bakımından 1913’te bir dönüm oluyor; (+), (—) olarak çelişen çekirdek bölümlerle elektronların karşılıklı olarak birbirlerini etkileyen ilişkilerinin bağlanmasında atom bireyinin bütünlendiği görülüyordu. Bir at bölününce, nasıl at olmaktan çıkıyorsa, bir cismin en küçük parçası olarak atom ilişkilerinin çözülmesi o cismi, tanıdığımız cisim olmaktan çıkarıyordu. En küçük parça olan atom salt değil; ileride çok daha zengin yönleriyle ortaya çıkacak bir karşılıklı ilişkiler toplantısıydı.

20. yüzyıl insanlığı için bilimin en verimli yıllarına geldiği bir dönemde, 1914 yazında, top sesleri bütün başka seslerin üzerine çıkıyor; emperyalizmle bilenmiş pırıl pırıl kılıç çekilerek; savaşın ağzında süngüler parlıyordu.

BUNALIM

I

“Sanıyor musunuz ki bir monark, bir ordu başı tersaneler, müzeler üzerinde şanlı bayraklarını dalgalandıran yüzlerce yıllık tarihle kutsallamış alaylarını terhis eder de, kentlerini demokratlara, anarşistlere bırakır?” diye yazmıştı Alman imparatoru Guillaume II, Nikola II’ye. Anatole France, mali kapitalizmin yurt, ulus sevgisi taşımayıp top, zırhlı siparişi almak üzere ulusal savunmada büyük titizlik göstererek silahlanma yetersizliğinden daima sızlandığını yazıyordu. Jaurès, Yeni Ordu yayınında orduyu mali kapitalizmin adamları olan başlarından kurtarıp halklaştırmaya (democratisation) uğraşırken; Bergsonizmi şiire getiren ve entelektüalizmi saf Hıristiyanlığı temsil eden saf halkın seçkin ulusu Fransızlar için yıkıcı bulan Péguy, onun “Alman ajanı, panjermanist” olduğunu söylüyordu.

Jaures, ateşli demeçlerle uyarılmış kişilerin grevler, direnmelerle savaşı önleyebileceği kanıtında bulunuyor; Jules Guesde, emperyalizmle savaşılmadan, onun sonucu savaşla savaşmanın boşuna olduğunu ileri sürüyordu. 1899’a dek Fransa’da, sosyalist adıyla bir parti gelişmemiş; kümeleşmeler olmuştu. Blanqui’nin tutumunu benimseyenler, devrimci sosyalist partiyi kurmuş; Marksçı bildikleri Jules Guesde’e karşı çıkmışlardı. Üçüncü bir tutum, sosyalizm, olanaklıyı günü geldikçe yapmaktır diyerek (possibilisme), sosyalist emekçiler federasyonunu kurmuş; onlardan ayrılan Allemane, devrimci sendikalizme yönelmişti. Sosyalist adı takılan türlü eğilimin 1905’te bir partide birleşmesi, görüşlerin birleşmesi değildi. Sendikalarda toplanan işçi dileklerinin iş koşullarını iyileştirmeden başka ne bir düşünce ne de bir politikayla ilişiği olabileceği görüşüne karşılık; toplumu, üretimi ilgilendiren bir konudaki eylemlerin politika dışına çıkmadığı düşüncesiyle sendikacılığın yardımlaşmaktan başka amaçlarla görevinden uzaklaştığı düşüncesi ve ülküsüz bir sendikacılığın yozlaşacağı düşünceleri vardı. Partilerin tutumu bakımından üzerinde anlaşmaya varılmış bir anlamı bulunmayan sosyalizm; nesnelcilik, öznelcilik açısından gözden geçirildiğinde bilimsel sosyalizmle, duygusal sosyalizmin öznelciliği bağdaşmıyordu. “Sosyalizm bireyciliktir” diyen Jaurés, bireyin toplumculukta geliştiğini değil, sosyalizmin toplumcu olmadığını belirtiyordu. Toplumcu olmayan sosyalizm nasıl bir sosyalizmdi? “Gerçek sosyalizm, sınıflar düzenini bozmak istemez; bütün sınıfları şimdikinden daha iyi çalışma koşullarında kaynaştırmak ister” diyordu Jaurés. Üretim araçlarının toplumsallaştırılması patron-işçi düzenini bozacağından bunu sosyalizme aykırı buluyordu Jaurés. Nesnel ilişkilere inmeden herkes için daha iyi iş koşullarının kurulması herkesin daha iyi insan, daha iyi patron ve işçi olmasına bağlı bulunduğundan duygusal sosyalizm; insanların temelden değişmelerini ekonomik ilişkilerinde değil, ahlak ilişkilerinde, birbirlerine karşı duygularının değişmesinde buluyordu. Böyle bir açıdan 1914’e doğru barışın da emperyalizmle ilişkin değil; her nedense sevişmeyen insanların tutumlarını değiştirerek birbirlerine kucak açmalarıyla “mümkün” olduğu söylenebilirdi. Bernstein, Alman emperyalizmini Alman işçisinin yaşama düzeyini yükseltmesi bakımından desteklediği gibi; Kautsky, bütün gelişmemiş ülkeleri boyunduruğuna alacak süper-emperyalizmin evrensel barışı sağlayacağını söylüyordu. Jaurés’e göre, “Kapitalizm savaş istemiyordu ama... anarşik yapısı savaşı engellemeye uygun değildi.” Şu halde savaşın önüne güzel öğütlerle geçilebilir miydi? Gür sesini, güzel konuşmalarını savaşın kötülüklerini açıklayarak önlemek uğrunda ölünceye dek kullanmaktan yılmayan Jaurés, 31 Temmuz 1914’te öldürülüyor; ve 1 Ağustos 1914’te seferberlik ilan eden Fransa iki gün sonra savaşa başlıyordu. Jaurés’in tutumuna karşılık, Bebel gibi Alman sosyalist başkanları savaşa seve seve katılacaklarını bildirerek; bütün Almanların “tek bir gövde gibi”, savaşın buyruğunda olduklarını açıklıyor; Kautsky bu tutumu onaylıyordu. Savaşı omuzlarına alacak işçilerin barış tutarlısı olarak direnmeler, grevlerle engeller çıkarıp çıkaramayacakları birkaç yıldır tartışılıyordu ki; bu engeli savaş, 1914 yazında kolayca aşmış; Avrupa büyük devletleri birbirlerini karşılıklı suçlandırarak savaşa zincirleme girmişlerdi.

“Sadrazam, dün Enver’in bana bildirdiği dileği, Marki Pallavicini’ye (Avusturya elçisi) tekrar ederek, Türkiye’nin Üçlü İttifak’a girmesinin kolaylaştırılmasını rica etmiş” diye başlayan, Alman elçisinin 364 no’lu telgrafının altına Alman imparatoru, “Türkiye doğrudan doğruya kendini arz ve takdim ediyor” diye yazmıştı. Ancak Alman yöneticilerinin arasında bu ülkenin savaşta kendilerine yük olup olmayacağı tartışıldıktan ve çok gizli bir antlaşma (antlaşmayı yapan birkaç kişi, birlikte hükümet ettikleri arkadaşlarına danışmıyor) yapıldıktan sonra, olup bitenden yasama örgütüyle birlikte habersiz ülke kendini savaşta buluyordu. Bir büyük devlete böylesine gizli bağlarla bağlanmanın sonucu olarak hiç değilse, kapitülasyonların kaldırılması yoluna gidildiğinde, bir kez verilmiş imtiyazların tek yanlı olarak kaldırılmasını protesto edenler arasında Almanya da bulunduğu gibi, gizli anlaşmanın tez elden yürürlüğe geçirilmesi konusunda Osmanlı Devletini savaşa gecikmeden sokacak oyunlara giriliyordu.

Birleşik Amerika cumhurbaşkanı Wilson, önemli bir Meksika limanına asker çıkarttırıyordu (1914). “Amerikan iş adamları hükümeti müdahalede bulunmaya zorlamışlardı. –François Weymuller, Meksika Tarihi–” Juarez, yabancıların Meksika’ya el koymalarını bir kurtuluş savaşıyla önlemiş ve alfabe bilmeyen yoğun bilisizliği de yenmek üzere laik öğretim kurmaya çalışmış; ancak İspanyol sömürgesi olduğu günlerden beri topraksız bulunan köylüyü bu durumundan çıkarmada başarılı olmamıştı. Ölümünden sonra yerine gelen Porfiri Diaz, “cientificos”ları çevresine toplamıştı. Bunlar Auguste Comte’u benimsemiş pozitivist politikacılardı ki, tarım ve endüstri ilişkilerini değiştirmeden Meksika’nın bir Birleşik Amerika, bir İngiltere, bir Almanya gibi olmasını istiyorlardı. Auguste Comte’un demokrasiye karşı sosyokrasiyi düşünmesi gibi “cientificos”lar, Diaz’ın diktatörlüğüne razıydılar. Ancak pozitivizm, görünenin altını bilmemek ilkesinden yola çıktığından ve Batı Avrupa’yla Birleşik Amerika’da görünür uygarlık, yollar, güzel kentler, para işlemlerini kolaylaştıran bankalar, rahatlık ve konfor olduğundan siyantifikoslar, bütün bunları, temelde değişikliğe gitmeden yüzeyde arıyorlardı. Neden Meksika bunlardan yoksun olsundu? Bütün bunları gericiliğe ve okuma yazma bilmez çoğunluğa kabul ettirmek için kiliseyle savaşarak laik öğretimi yerleştirmek kalkınmanın biricik yolu gibi görünürken kentler güzelleşiyor, demiryolları döşeniyor, bankalar açılıyordu. Bütün bunlar oluyordu; oluyordu ama yabancı parasıyla. 1910’da güçlü adam Diaz’ın seksen birinci yaş günü bayramlarla kutlanırken, Meksika’nın yeraltı ve üstü varlıkları yabancı kapitalin eline geçmiş ve halkın yoksulluğuyla bilisizliği çoğalmış bulunuyordu ki; dağlarda eşkiya geziyor, Pancho Villa ayaklanacak olanlardan bir ordu kuruyor; Zapata, köylülerin topraklarını geri alacağını söylüyor, köyleri ele geçirmiş çiftlikleri yakıyordu. İşte Amerikalıların yatırımlarını tehlikeye sokan karışıklıkların önüne geçilmesi için 1914’te iş adamları, başkan Wilson’u silahlı müdahalede bulunmaya razı etmişlerdi.

Meksika ayaklanmasının yoğunlaştığı 1911 yılı, cumhuriyetle sonuçlanacak bir ayaklanmanın Çin’de de patlak verdiğini görüyordu. Çin işleriyle pek ilgili bulunan yabancı kapital, bu cumhuriyetin kurucusu durumunda olan Sun Yat-sen için ne düşünecekti? O, iç ve dış sorunları birbirinden ayırmadığından Çin’in içten güçlenmesinin yabancı imtiyazlarını kaldırmak yoluna götüreceği düşünüldüğünden gözler, Çin’in güçlü adamı Yuan Şe-Kay’e çevriliyordu. Yuan Şe-kay, sarayın ayaklanmayı bastırmakla görevlendirdiği ordunun başında bulunuyordu ki, elindeki güçlerle önce cumhuhiyetçilere sonra saraya bir yumruk indirmiş; bu kurnazlıklarının sonucu olarak Sun Yat-sen onun yararına cumhurbaşkanlığı adaylığından çekilmişti. İşte iki yana yumruk savurma gücüyle general Yuan Şe-kay’in cumhurbaşkanlığına tırmanan kurnaz ve fırsatçı kişiliğinde çıkarlarını, Sun Yat-sen’e karşı koruyacak gücü bulan ve onun reformlarından sakınanlarla yabancı kapital, generalin fırsatçılığına (opportuniste) el uzatıyor; Çin’de yatırımları olan altı büyük devletin bankaları arasında bir “consortium” (bu sözcük, kader birliği anlamından geliyor) kurularak ona 325 milyon dolar borç veriliyordu. Çin maliyesini uluslararası konsorsiyumun denetlemesine bırakan anlaşmaya 26 Nisan 1913’te varılıyor; Yuan Şe-kay para desteğini yabancılarda buluyor; Çin’de petrol arama yetkisi Birleşik Amerika’ya veriliyordu. Fakat 1914’te savaşa katılan Japonya, Almanya’nın Çin’deki yerini almakla kalmayarak Çin üzerindeki çıkarlar dengesini bozacak işlemlere, Rusya, Almanya, Fransa, İngiltere Avrupa’da savaşa bağlanmışken girişiyordu. Japonya 1915’te yeni imtiyazlar almaya çalışırken, Birleşik Amerika tedirgin oluyordu. Sun Yat-sen’den yana olanlarla Yuan Şe-kay’i tutanlar bir türlü anlaşamıyor, cumhuriyetçilerin Çin için utandırıcı gördükleri imtiyazları, onlara göre yabancılara, Japonlara Yuan Şe-kay veriyordu. O da cumhuriyetçilerle bir konuda anlaşıyordu: imtiyazları veren Çin bunu güçsüzlüğünden yapıyordu. Yayınladığı bildiride Yuan Şe-kay, Japonya’nın utandırıcı dilekleri kabul edilmişse bu Çin’in güçsüzlüğünden ileri geliyor demişti; Çin güçsüzdü, çünkü güçlü bir yönetimi yoktu ve çünkü diye belirtiyordu bildiri, Çin güçlü bir yönetimde birleşmiş değil. Oysa, güçlü adamın çevresinde birleşmiş Çin’in, Japon dileklerine bir sınır çekeceği düşüncesi, Çin yüksek yöneticileri danışmanı Amerikalı uzman Dr. Goodnow’un usuna geldiğinden onun açtığı bir çığırla Yuan Şe-kay’a imparator olması için rica telgrafları yağmaya başlamış ve general kötülüklere kendisinin son vereceğine inanarak tahta çıkmıştı ki; Güney Çin ayaklanmış, cumhuriyetçiler orada toplanmış, Amerikalı uzmanın beklediği birlik yerine iç savaş başlamış; yaptığından pişman olan Yuan Şe-kay imparatorluğu bırakmış ve yalnız bırakıldığını, güçlülüğünün sıfır olduğunu gördükten üç ay sonra, nasıl olduğu anlaşılmayan bir şekilde ölmüştü.

Yuan Şe-kay’in tutulmasının ters sonuç vermesiyle bırakılmasından sonra Birleşik Amerika, büyük savaşla olan ilgileri içinde Çin politikasını yeniden düzenliyordu. Çin’de iç savaş başlayınca Japonya dileklerini arttırmıştı. Avrupalılar aralarında kıyasıya dövüşüyordu. 1917’de Rusya’nın savaş yükünü artık taşıyamayacağı, bir iç savaşa götürecek karışıklıklara girdiği görülüyordu. Amerika’nın ağırlığını koymadığı bir çatışmanın onun dileğince çözümlenmesi ve askerî güçlerinin Japonya’yı düşündürecek ölçüde seferber edilmesi, savaşa onun da katılmasıyla sağlanabilirdi ki, Nisan 1917’de Amerika savaşa giriyor ve alacaklısı olduğu Latin Amerika devletleri, Meksika ve Çin’i de yanında savaşa çağırıyordu. Almanya’nın yenilmesini çabuklaştıracak Amerika’nın, bu savaştan kurtulacak Fransa’yla İngiltere’yi bundan böyle Çin’de yanı başına alarak Japon dileklerine bir sınır çekeceği umuluyordu. Sun Yat-sen Çin’in Amerika yanında savaşa girmesini gerekli kılmış bir neden bulunduğu kanısında değildi. “Genç Çin” denen Sun Yat-sen taraftarlarıyla Avrupalıların gelenekçi Çin diye adlandırdıkları çevreler borçlar konusunda anlaşmış değildi. Başbakan Tuan’a göre, mali yardım alacak Çin’in savaşa girmesi iyi olacaktı. Bu yönde o umutlandırılmış Çin Almanya’ya savaş açmıştı ki, doğrudan doğruya Amerika’dan beklenen para gelmemiş, iş uluslararası konsorsiyuma havale olunmuş; Tuan yüzünü Japonya’ya çevirmiş; Sun Yat-sen’in etkisindeki Güney Çin’le Kuzey arasındaki gerginlik artarak iç savaş yeniden başlamıştı.

1917 yılının ilk ayında Lord Buchanan, çarla önemli bir görüşme yapıyordu. Yeni yılın kutlu olmasını diledikten sonra İngiliz elçisi, diplomatik nezaketin çerçevesi içinde birtakım dileklerde bulunuyordu. Fransa ve İngiltere’nin müttefiki olan ve ayrı bir barış yapmaması gerekli olan Rusya, herhalde müttefiklerinin yükünü hafifletmede görevini yerine getirmeye devam ederken, birtakım sorunların birlikte gözden geçirilmesi yararlı olacaktı iki yan için. Açıklanması caiz olmayan fakat herkesçe bilinen son duruma göre, fiyatlar yüzde üç yüz ile altı yüz arasında artmış, onarılamayan demiryolları, taşıtlar yıprandığından kentlere gerekli yiyecekler gelmemeye başlamış; işçi ücretleri işçi geçimini karşılamaz olmuş; bu yoksulluğun yanında karaborsa, karaborsa zenginliği, rüşvet, nüfuz ticareti en güzel ortamını bulmuş; çoluk çocuğunun aç olduğunu ve kendisinin de en kötü bakım koşulları içinde neyi savunduğunu anlamaya başlayan erlerde savaşma dileği küllenmiş, cephelerden gelen haberler en umutlu taarruzların bozguna dönüştüğünü göstermeye başlamıştı. 1905 yılı yenilgileri Çarlığı sarsmıştı. Batı devletlerinin meclisleriyle ölçülemeyecek darlıkta yetkili mecliste yönetimi kusurlu bulmakta ileri varanlar hapse atılıyor; böylece meclisi gerçekte kendisinin onaylayıcısı durumuna getiren çar yönetimi, sorumluluğu tek başına üzerine almış oluyordu. Acaba, diye belirtiyordu elçi, diplomatik görüşmenin sınırları arasında; liberallerle iş birliği edilerek ulusla işbirliği ediliyormuş gibi ulusu savaş çabalarına daha büyük istekle bağlamak için “acısız” bir rejim değişikliği, yani ufak bir değişiklik yapılarak sorumluluk, zirvenin sorumluluğu hafifletilemez mi? Ve Nikola II, elçiye şöyle diyordu: “Sayın elçi, halkımın güvenini kazanmamı istiyorlar; oysa halkım, benim güvenimi kazanmalıdır önce.”

Ağır duruma karşı alınan tedbir, polise mitralyöz dağıtmak olurken, Krimov gibi generaller, cephe komutanlarıyla anlaşarak yönetimi bu çarın elinden almayı düşünüyor, fakat ondan sonra ne yapılacağını kestirememekle birlikte, halkın ayaklanmasını önlemek için yönetim başındaki kişilerin değiştirilmesi gereğine varıyor; Guçkov gibi liberaller muhafız kıtasıyla uyuşarak çarın tutuklanması üzerine planlar hazırlıyor; el altından yapılanları duyan içişleri bakanı Protopopov, muhaliflere gözdağı vermek üzere birkaç işçi başkanı ve sosyalisti tutuklatıyordu. Başkentte sıfırın altında yirmi derecede binlerle kişi fırınların önünde kuyrukta beklerken, Lord Buchanan hükümetine ateş bacayı sarıyor diye bildiriyor; Protopopov, ekmek sıkıntısı çekenlerin görev ya da toplantılarını mitralyözle dağıttıktan sonra, doğacak ve hükümete daha sıkı tedbirler aldıracak bir ortamdan sevineceğini yakınlarına açıklıyor; merak etmemesi için müsteşarına, “Rusya’da devrim olacaksa, elli yıldan önce olamaz” diyordu.

Belediye önünde toplanılarak ekmek diye bağrışıldıktan birkaç gün sonra topluluklara çevrilen mitralyözlere karşı pencerelerden kapılardan da ateş etmeyin diye sesleniliyor; 11 Martta halka ateş etmeyen 1500 erin kurşuna dizileceği öğrenilirken 12 Martta halkla birleşen asker hükümetin çekilmesine yol açıyor; ve başkentte düzeni yerine getirmekle görevli general Kabalov,’ “Petrograd’da asayiş düzelmedi” diye bildiriyordu Nikola II’ye.

12 Mart öğleden sonra Çarlık hükümeti çekilirken, meclisin bir odasında toplananlar, 1905’te görüldüğü gibi ayaklanmalarda birleşen işçi-asker topluluklarının seçeceği temsilcilerden kurulu bir danışma meclisini (Sovyet), bundan böyle devrim güçlerinin yönetilmesi bakımından gerekli buluyor; Geçici Yürütme Komitesi adı altında bölüklere, fabrikalara çağrıda bulunarak, akşam yedide yapılacak Sovyet toplantısı için her bölük ve fabrikadan bir ve bin işçiden kalabalık fabrikalardan her bin işçi için birer temsilci gönderilmesi isteniyordu. Ülkeyi hangi güçlerin yöneteceği konusu, hükümet çekilir çekilmez, uygulama alanında ortaya çıkıyordu. Meclis (Duma) az önce çar buyrultusuyla dağıtılmış olduğundan, artık toplanması birçoklarınca temel yasalara uygun bulunmuyor ve Duma başkanı, cephe karargâhında bulunan Nikola II’ye durumu telgrafla arz ederek yeni bir hükümet rica ediyor, “gecikmek ölümdür” diyordu. Bununla birlikte, hükümetsiz kalan başkentte yönetimi geçici olarak ele almak üzere ve dağıtma buyruğuna saygı edilip toplantı salonuna girilmeden önce, Duma’ca bir geçici komite kuruluyordu. Sovyet ve Duma komitelerinin kurulduğu saatlerde Çar, başkente dönmek istiyor, fakat trenini askerî birlikler başkentin yüz elli kilometre ilerisinde durduruyordu. Aşağı yukarı iki yüz elli üyesinin çoğunluğu devrimci sosyalist ve Menşevik (1903’te sosyal demokratlar ikiye ayrıldığında, Lenin’in görüşünü tutmayanlar azınlıkta kaldığından, onlara, azınlık anlamına gelen Menşevik denilmişse de sayıları sonradan artmıştı) olan Petrograd Sovyeti, imparatorluk Bankası’na, karakollara, kentin yiyecek işlerine el koyduktan sonra bütün askerî birliklere, politikayla ilgili her konuda yalnız asker ve işçi Sovyet temsilcilerinin buyruğunda olduklarını, hiç gecikmeden her birliğin bir komite seçmesini, Duma’nın Sovyet buyruklarıyla uyuşmayan hiçbir dileğinin dinlenmemesini ve birliklerdeki komuta katlarının yalnız askerlik bakımından üst olup, politika bakımından birlik komitelerinin yetkili olduğu ve birlik silahlarının onların denetiminde bulunacağını bildiriyordu. Moskova, Harkov gibi büyük kentler devrime katıldıklarını bildirirlerken, Duma’dan iki temsilci ve çarın danıştığı cephe komutanları, istifa edip yerine oğlunu ya da kardeşini bırakmasını rica ediyorlar ve çevresinin hain ve alçaklarla dolmuş olduğunu güncesine yazan çar, 15 Mart gecesi istifa ederek sabahleyin defterine iyi uyuduğunu yazıyordu. Çarın hain olarak nitelediği çevresindeki komutanlar, birliklerini onun yararına kullanamayacaklarını anlamışlardı. Şimdi kim egemendi? Hükümet edecek güç nereden gelecekti?

İki gündür iki komite arasında görüşmeler oluyor; sözcüler, Sovyet komitesiyle Duma komitesi arasında mekik dokuyordu. 15 Martta geçici bir hükümet kurulmasının zorunluluğu üzerinde anlaşmaya varılıyordu ki; bunu Duma kuracak ve Sovyet’in dilediği politik özgürlüklere dokunulmamak kabul edilecekti; ancak Duma’nın monarşist mebuslarıyla cumhuriyetçi Menşevikler anlaşamadığından devlet biçimi konusu, ileride toplanacak kurucu bir meclise bırakılıyordu. Nikola II’nin kardeşi onun yerine geçmeyi göze alamamıştı. Fransız, İngiliz gazetelerine göre, çarın çekilmesi çok yerinde olmuştu; çünkü diye belirtiliyordu, şimdi ulusun güvenini kazanmış bir hükümet savaşa ulusun desteğiyle, yani daha büyük bir güçle devam edecektir. 1905’i izleyen ilk Duma’nın üyelerinden Prens Lvov’un başkanlığında kurulan hükümet, çoğunlukla liberallerden olup kısa sürede Devrimci Sosyalist Parti’ye girecek Kerenski, adalet bakanı ve başbakan yardımcısı oluyordu. Dışişleri bakanı Milyukov, Fransız ve İngiliz elçilerine, gizli antlaşmalarla birlikte, bütün dış ilişkilerin olduğu gibi kalarak savaşa bütün hızıyla devam olunacağını; oysa Petrograd Sovyeti, bütün ülkeler halklarının savaşı bırakarak barışmalarını bildirmişti. Bu ne demekti? Almanya Rusya’dan toprak istemezse, Rusya borçlusu olduğu Fransa ile İngiltere’den ayrı barış mı yapacaktı? Almanya’nın doğu cephesindeki yükünün hafiflemek ve savaşın bir dönemece girmek üzere bulunduğu nisan başında Birleşik Amerika savaşa giriyor ve geçici hükümetten müttefikler açıklama bekliyordu. Milyukov, Sovyet bildirisinin hükümeti bağlamadığını, bunca kan döküldükten sonra ulusal amaçlara varılmadan ve İstanbul alınmadan barış yapılmayacağını açıklıyordu. Lenin’in İsviçre’den gönderdiği makalelere göre, Fransız-İngiliz kapitali Rusya’yı yedeğine almış, gizli, açık yağma antlaşmalarıyla başka ulusların toprakları peşkeş çekilerek, kendi yönetimi kendi elinde olmayan bir halk, emperyalist bir savaşa sürüklenmişti. Hükümeti Milyukov gibi liberallere, emperyalistlere, halkların halklarla çarpıştırılmasından ceplerini dolduranlara bıraktıktan sonra, Menşeviklerin onları barışa çağırması gülünçtü; işçiler kendileri barışı sağlamalı ve kentlerde kurulmuş Sovyetlerin yürütme gücü olarak işçi-asker birliklerinin örgütlenmesi gecikmeden bitirilmeliydi. Lenin, Rusya’ya ulaştıran yolları denetim altında tutan Fransız ve İngilizlerden gerekli müsaadeyi alamayıp, Almanya’yı kapalı bir vagonda geçerek nisan ortasında Petrograd’a (Leningrad) geliyordu. Nisan tezleri diye anılan düşüncelerine göre Lenin, geçici hükümete güvenilmemesini, kamu güçlerinin Sovyetler elinde toplanmasını, savaşa son verilmesini, işçilerin köylülerle işbirliği etmesini, üretimi denetim altına almalarını, bankaların bir bankada birleştirilerek kamulaştırılmasını istiyordu. Buna karşılık onun Almanlarla anlaşarak Rusya’ya dönmüş bir Alman casusu olduğu söyleniyor; 30 Nisanda harp malûlleri gösteri yaparak yaralarımız boşa mı gitti, kahrolsun barışçılar, zafer istiyoruz diye bağırışıyor; 1 Mayısta Rusya’da ilk işçi bayramı açıkça kutlanarak kahrolsun savaş deniyor; iki yandan gösteri yapanlar Petrograd komutanı general Kornilov’un savaşçıları tutan desteklemesiyle birbirleri üzerine yürürken, askerî birlikleri komitelerle elinde tutan Petrograd Sovyeti araya girerek çatışmayı önlüyor; Milyukov istifa ediyordu. Bundan sonra geçici hükümet, Sovyetlere egemen olan Menşeviklerle devrimci sosyalistlerin her işe karıştıklarını fakat hükümette üyeleri olmadığı için sorumsuz olduklarını, sosyalistler katılmazsa hükümetin toptan istifa edeceğini bildiriyor ve 18 Mayıs 1917’de, altı üyesi devrimci sosyalist ve Menşeviklerden olan bir koalisyon hükümeti kuruluyordu.

Savunma bakanı devrimci sosyalistlerden Kerenski olan koalisyon hükümetinin önünde şu sorunlar vardı: Üretim (paranın alım gücü 1914’teki değerinin onda birine yaklaşırken, fabrikatörleri işten çekilmeye, fabrikaları kapatmaya götüren yarın korkusu, mal darlığı, işsizlik artıyordu); topraklandırma (1861’den beri topraksız köylünün durumuna çare bulunmamış, fakat devrimci sosyalist adını alan popülistler, toprak dağıtımıyla köylüleri elli yıldan beri umutlandırmışlardı ki, ilerisini düşünen büyük toprak sahipleri, çocuklarına, yakınlarına satış yapmış göstererek topraklarını küçültürken, marttan sonra birçok köyde kurulan tarım komiteleri, ekilmeyen toprakları ektirmeye başladığından, birçok yerde, başkasının toprağına el koyma durumu doğmuştu); savaş-barış konusu ve özellikle büyük kentlerin besin sorunu! Görünüşe göre Sovyetlerle koalisyon hükümeti arasında ilişkiler iyiydi ve bu çok önemliydi; çünkü Sovyetler, yönetimi hükümete bırakmış olmakla birlikte Mart Devrimi’ni yapmış silahlı işçi ve askerî birlikler olarak devrimin bekçisi kalıyor ve silahlı gücü ellerinde tutuyorlardı ki, onlarla anlaşmayacak bir hükümet güçsüzdü. Koalisyonda, Kerenski gibi devrimci sosyalistlerle Menşeviklerin bulunmasından başka onlar Sovyetlerde de çoğunlukta olduklarından, hükümetle Sovyetlerin anlaşmaları kolaylaşıyordu. Haziranda toplanan ve her bölgenin Sovyetlerinden gelen 822 delegelik kongrede, sosyal demokratların 1903 ayrışmasında çoğunlukta olduklarından Bolşevik adıyla anılanlar 105 kişiydiler. Bolşeviklerin tutumu, koalisyona girmemek; fakat görüşlerini Sovyetlere benimsettirerek, yönetimi Sovyetlerin eline aldırmak, yani koalisyon değil, bir Sovyet hükümeti kurdurmaktı ki, bu tutumlarıyla Bolşevikler, Menşevik ve devrimci sosyalistlerle anlaşmıyorlardı. Petrograd Sovyeti ileri gelenlerinden olup koalisyonda bakan olarak onun gerekliliğini kongreye anlatan Ceretelli, “Şu saatte, yönetimi bana bırakın, siz çekilin diyebilecek bir parti yok Rusya’da” derken, Lenin toplantı salonundaki yerinden “var” diye sesleniyordu. Savaşla, ülkenin durumu birbirine öylesine bağlıydı ki, Ceretelli’ye göre savaşın yürütülebilmesi için ulusal birliği yansıtan koalisyon en uygun çözümdü. Bu düşünce, sosyalizme atlanmadan önce kapitalizm gelişmesi köprüsünden geçilmesi gerektiği düşüncesinde olan Menşeviklere uygun geliyordu; öyle ki, kapitalist ve sosyalist gelişme bir koalisyonda iç içe ulusal birlik olarak belirmekle amaca en uygun çözüm olarak görülüyordu. Fransız-İngiliz kapitalizmi Rusya’nın savaştan çekilmesini istemediği gibi, üretim araçlarının ulusallaştırılması ve topraklandırma gibi uygulamaları, savaş sırasında hiçbir iş savaştan önemli olamaz gerekçesiyle, belirsiz bir sürenin ötesine atmak kapitalistlerin dileğidir, savaşın uzamasını onlar ister diye Sovyetleri kazanmaya çalışan Lenin de barışın hiç gecikmeden sağlanmasını, yönetimi Sovyetlerin ele alarak işlemez fabrikaları, üretimi, besin işlerini hiç gecikmeden Sovyetlerin denetlemesini ileri sürüyor; savunma bakanı Kerenski, koalisyona bir başarı sağlamak üzere 8. Ordu başına getirdiği general Kornilov’a Galiçya’da bir “devrim taarruzu” hazırlatıyor; Fransız silahlanma bakanıyla cepheye giderek müttefiklerden yeni silahlar alınması konusunda orduyu yüreklendiriyor; ve müttefiklerin dileğiyle 29 Haziranda başlayan Kerenski ya da devrim taarruzunun başarısızlıkla sonuçlanması üzerine, Petrograd’da koalisyona karşı başlayan gösteriler durdurulup, savaş çabalarını desteklemeyen Bolşevikler Alman casusu ve Kerenski taarruzu başarısızlığının sorumluları sayılarak ileri gelenleri yakalanıyor, Lenin tutuklanmadan kurtulmak üzere Finlandiya’ya geçiyor, gazeteleri kapanıyordu.

5 Ağustosta Kerenski başkanlığında kurulan yeni koalisyon, koalisyondan yana olmayan Bolşeviklerin Sovyetlerden çıkarılmasıyla hükümeti güçlenmiş bulurken, general Kornilov, bu olaylardan Sovyetlerin yıpranarak güçlerinin azaldığı sonucuna varıyor; bir hükümet darbesi düşünüyordu. Yabancısı oldukları Petrogradlılara daha kolayca ateş edebilecekleri düşünülen Kafkas birliklerini general Kornilov gizlice anlaştığı general Krimov komutasında devrimin kaynağı olan Petrograd’a yaklaştırıyor; 7 Eylülde ültimatomunu açıklayarak devrim komitelerinin, Sovyetlerin kaldırılmasını, sıkı yönetim ilanını, kendi başkanlığında hükümet kurulmasını istiyor; Petrograd halkı, askerler ayaklanıyor, güvenilen Kafkasyalılar buyruklarını dinlemediğinden kente otuz kilometre yaklaşmış olan Krimov kendini öldürüyor; Kornilov güçsüz kalıyordu. Kornilov olayına dek Menşevik olan Petrograd Sovyeti 13 Eylülde koalisyon politikasını yeriyor; Bolşeviklerin düşüncesi olan iktidar Sovyetlerin olmalıdır tezi onaylanıyor ve bu tutuma 126 taşra Sovyeti katılarak Petrograd Sovyeti başkanlık seçiminde çoğunluğu Bolşeviklere kazandırırken, 18 Eylülde Moskova Sovyetinde de çoğunluk Bolşeviklere geçiyordu. Bundan sonra Rusya’ya dönen Lenin, yönetimi Sovyetlerin ele alması için sözde kalınmayıp eyleme geçilmesi konusunda hazırlık yaptırıyor; Kerenski de hükümeti korumak üzere dayanacak güçler arıyordu. Koalisyonlar, önemli konuları kurucu meclisin bulacağı çözümlere bırakarak savaş, besin, üretim, topraklandırma sorunlarında bir iş göstermeyip Çarlığın çaresizliklerine düştükleri gibi, üstelik bir devrim taarruzunda bozguna uğrayarak savaşta da Çarlık politikasının izinden ayrılamadıklarını göstermişlerdi. Bu durumda, hükümetinin devrilmesi için Sovyetlerin güçlerini hazırladıklarını bildiği Bolşevik gazetelerinin kapatılmasını Kerenski 24 Ekimde istiyor; 6 Kasım gecesi Lenin Sovyet başkanlığına gelerek silahlı Sovyet güçleriyle telefon, elektrik, gaz santrallerini, Neva köprülerini, garları, buğday, kömür, petrol depolarını, Devlet Bankasını, bakanlıkları ele aldırıyor; 7 Kasım günü, yönetimi kendi ellerine aldıklarını bildiren Sovyetler Lenin’in başkanlığında bir hükümet kuruyordu.

II

1917’de yorgunluk iki yanda görülüyordu. Savaşın birkaç ayda biteceği yolundaki 1914 iyimserliği doğru çıkmamıştı. Savaşçılar soluyordu. Üretim savaşa göre düzenlendiğinden yiyecek, yakıt darlığı yanında birçok nesnenin yokluğu duyuluyor; ölülerin sayısı milyonları geçerken, savaş kârları yükseliyor ve ulusların çoğunluğu yurtları için her türlü sıkıntıyı taşırken bir azınlık, savaş kârlarını bölüşüyordu. Üstelik, savaş dolayısıyla sıkıyönetim, haber yasağı, konuşma yasağı gibi özgürlük kısıtlamalarıyla savaş tüccarlarının, yetkilileri elde ederek karaborsa ve taahhüt hırsızlıklarını, yasaklar ortamında kolaylaştırdıkları, ülkelerin acı denemelerinde görülüyordu. İlk bakışta önemsiz, hatta olağan görülen yıpranmalardan, savaşın gidişini etkileyecek birikimler doğuyordu. İngiltere’de orduya alınmayacak işçileri belirlemek sendikalara bırakılmıştı ki, iş kartlarını dilediklerine vermekte sendika başkanları yetkilerini kötüye kullandığından, bundan savaş çabalarını baltalayacak ve iki yüz otuz bin kişinin katıldığı bir grev doğuyordu 1917’de. Fransız mebuslarından Turmel, İsviçre’den aldığı büyük bir paranın kaynağını açıklamaya vakit bulamadan tutuklandığı yerde ölü bulunmuştu. Savaşın ordu disipliniyle yürütülmesi zorunluluğu, barışta yürürlükte olan özgürlüklerin kısıtlanmasını gerektiriyordu. Fakat bunun sonucu olarak, özellikle İngiltere ve Fransa’da parlamentoların, kamuoyunun yönetim üzerindeki denetlemelerinin gevşemesi, başka ülkelerde daha olağan olan, yetkilerin kötüye kullanılması bağımsızlığına, yetkililer çevresini yaklaştırıyordu. Halkın bilinçlisi niçin dövüştüğünü bilmek isterdi. Oysa 1917 kışının yoklukları içinde görülüyordu ki, Tatlı Çağ gazetelerinin yaşasın edebiyatı ve 1914 yazının güzel günlerinde bando mızıkayla başlayan savaş, umulan büyük zaferlere kısa sürede erişmediği gibi, savaşın amacı, hatta nedeni aydınlık bir biçimde açıklanmamıştı. Halkın bilmediği gizli antlaşmalardan, gizli savaş amaçlarından söz edilmesi, savaş gibi önemli bir konuda halk yönetiminin, halk denetiminin, Batının övüncü demokrasilerde bulunmadığı tuhaflığını tartışma konusu yapmakla, 1917 yılında savaş amaçlarının belirtilmesi sorununda özellikle gizli antlaşmaların açıklanması, ya da açıklanmaması tartışılıyordu. Savaşçılara, özellikle denize egemen İngiltere ve Fransa’ya mal satmakla savaştan büyük yararlar gören Birleşik Amerika, gırtlak gırtlağa gelen Avrupa’nın Uzakdoğu’yu unutmasıyla Japonya’nın Çin’i Amerika’ya kapatmaya varacak tutumlarından tedirgindi. Ocak 1917’de Wilson’un, zafersiz barış yapınız dileği, Berlin’de, Londra’da ve Paris’te soğuk karşılanıyordu. Bir yandan bir yanın yere serilmesiyle bitmeyecek savaş niçin başlamıştı? Wilson bir yakınına (Albay House), savaşa katılmanın uygarlığa karşı bir suç olacağını söylüyordu Ocak 1917’de. Üç ay sonra savaşa giriliyordu. Mart Devrimi savaş güçleri arasındaki dengeyi altüst etmişti. Malzemesi yetersiz olmakla birlikte insan gücüyle Rus ordusu, her üç ayda yarım milyondan çok ölü vererek Batılıların yükünü hafifletiyordu. Alman genelkurmayı amansız denizaltı savaşının başlama günü olarak 1 Şubat 1917’yi seçmişti. Başbakan Bethmann-Hollveg, bunun Birleşik Amerika’yı savaşa çağırmak olduğunu söylüyordu; çünkü amansız denizaltı savaşı demek, İngiltere aç kalsın diye tarafsız gemileri oraya sokmamak, onları da batırmak, Amerikan alışverişini bozmak demekti. Buna karşılık amiral Von Capelle, amansız denizaltı savaşının altı ay sonunda Almanya’ya barış getireceğini söylüyordu. Rusya yenilmişken Almanya 1918 taarruzlarıyla savaşı bitirmek istiyordu. Çünkü alışveriş bağlarıyla, İngiliz-Fransız kapitaliyle Birleşik Amerika arasında gittikçe sıklaşan bağlar onu adım adım savaşa, Almanya’ya karşı yaklaştırırken Uzakdoğu’daki çıkarları da Birleşik Amerika’nın askerî gücünü seferber etmesini gerektiriyordu. Wilson’un ocak ayındaki barışçılığı, büyük iş kârlarının gerekli kıldığı yoldan başka bir yolda gelişecek miydi? (1913’te 2.428 milyon dolar olan ihracat, 1916’da 4.272 milyon ve 1917’de 6.227 milyon dolara çıkmış; çelik ihracatı dört kat, un iki kat artmış; savaş yılları ihracat çoğalmasının kazancı 1789’dan 1914’e dek son 125 yılın kazancına vararak dokuz buçuk milyar dolara erişmişti). Birleşik Amerika ağırlığını koymadan Almanya savaşı bitirmek istiyordu. Ancak, denizaltı savaşıyla sonucun alınması için batırılan gemilerin yerine yenilerinin konmaması gerekiyordu. Alman Yüksek Komutanlığı da hesabını böyle yapmıştı. Oysa Birleşik Amerika batırılandan çok gemi sağladığından, Alman imparatoru bir notunda yüksek komutanlığın dünya cahili olduğunu yakınarak belirtiyordu. Birleşik Amerika ticaret filosunu dört kat çoğalttığı gibi, Latin Amerika limanlarındaki Alman gemilerine (yalnız Brezilya’da 42 tane) el koyuyordu. Morganlar, özellikle büyük New York bankaları İngiltere’nin Fransa’nın aldıkları mallar üzerine büyük krediler açmış olduklarından, savaşı onların kazanması gerektiği gibi, amansız denizaltı savaşının ilk günlerinde limanlarda gemi bekleyen mallar, Amerikan üretimi için boğucu bir tıkanıklık yaratmış ve bu tıkanıklığı deşecek savaş neşterinin ferahlatıcı olacağı anlaşılmaya başlanmıştı ki, İngiliz elçisi, Orta Amerikalı çiftçiden Güneyli pamuk ekicisine dek herkesin, Amerikan ekonomisi karşısında engel olarak Almanya’yı görmeye başladığını yazıyordu. “Biz savaşa bencil nedenlerle girmiyoruz; biz ne fütuhat ne egemenlik arıyoruz; ne de bütün özgürlüğümüzle katlanacağımız fedakârlıklar için tazminat ya da karşılık bekliyoruz” diyordu Wilson da. Her birinin ekonomik yaşamında yeri olan Amerika, Küba’yı, Panama’yı, Guatemala’yı, Honduras’ı, Kosta-Rika’yı, Bolivya’yı, Brezilya’yı, Peru’yu, Uruguay’ı, Ekvador’u kendi yanında fedakârca savaşa çağırıyor; her birinin limanlarına sığınmış Alman gemilerine el koyduktan başka, Norveç, İsveç, Hollanda gibi tarafsızlar üzerinde ekonomik baskı yaparak, gemilerini kendi yararına çalıştırıp, İngiltere’yi altı ayda dize getirmeyi planlayan kâğıttan bir tasarı karşısına, yeryüzü ticaret filosunun altıda beşini çıkarıyordu.

Pragmatizm açısından ve Latin Amerika’yla Çin’i birlikte savaşa sokmak bakımından onu insanlığı kurtarmak uğruna büyük fedakârlık olarak yorumlamak, Birleşik Amerika’nın savaş ortaklarının tuttuğu yolla bağdaşır görülmüyordu. Özellikle İtalya’nın, Fransa’nın, Rusya’nın ve İngiltere’nin birbirlerinden bile saklı olarak aralarında yaptıkları gizli antlaşmalarda; İzmir, Antalya İtalya’ya, Boğazlar Rusya’ya, Irak İngiltere’ye, Suriye, Hatay, Adana Fransa’ya bırakılıyordu. Savaşa girenleri gönül rahatlığıyla dövüştürecek insanlığı kurtarma propagandası ne anlama geliyordu? Roma’da toplanan müttefikler arası konferansın yayınladığı bildiriye göre, savaşın amacı, Osmanlıların, Avusturyalıların, Almanların boyunduruğunda yaşayan ulusları kurtarmaktı. Bu konferansta İtalya, Slavların kurtuluşu deyiminin kullanılmasını istemiyordu, çünkü İtalyan yönetiminde yaşayacak Slavlar vardı. Ayrıca Çarlık yönetiminde yaşayan Polonyalıların söz konusu Slavlardan sanılmaması için bildiri ona göre yazılıyordu. Sömürgeler söz konusu değildi. Alman sosyalistlerinin çoğunluğu savaşı onaylayarak onu ulusal politika olarak görmüş; Fransa’da gene çoğunluk olarak sosyalistlerin de katılmasıyla savaşı destekleyen “Kutsal Birlik” hükümeti kurulmuştu. Fakat özellikle halk olan ordular, milyonlarca halk çocuğunu ölü olarak bıraktıktan sonra, savaş amaçlarının daha az hafife alınarak ele alınması gereği savaşın üçüncü yılında ortaya çıkıyordu. Lenin, İsviçre’de yapılan sosyalist konferanslarda (Zimmervald, Kienthal toplantıları), sosyalistlerin emperyalist savaşlara körü körüne katılmaları gibi, ulu orta barışçılık etmeleri de yerinde değildir diyordu. Barışı, emperyalizmden beklemek bir düş olduğu gibi, savaşı, emperyalist ve kurtuluş savaşları olarak ayırmadan ulu orta suçlamak, Kautsky durumuna girmek, yani emperyalizm destekleyicisi sosyalist olmaktır diyordu Lenin. Fransa’da Merrheim gibi sendika başkanları, hatta Alman işçileriyle anlaşmaya bakarak barış yolunu arıyor; ve Mart Devrimi’nden sonra Sovyetler barış çağrısının, savaş güçlerini körelteceği düşünülüyordu. Nisanda savaşa ağırlığını koyan Birleşik Amerika, Wilson’un deyimiyle insanlık için fedakârlığa atılırken, Almanya, Amerikan gücü Batı cephesine erişmeden savaşı bitirecek taarruzlar hazırlamaya çalışıyor; İngiltere’yle Fransa da bu hazırlıkları bozmak üzere hiç gecikmeden yıpratma taarruzlarına girişiyor, fakat kendilerini yıprattıklarından İngiltere’de boşuna akan kanlar yeriliyor; Fransız birlikleri yer yer savaşma grevi yaparak Mayıs 1917’de başlayan direnmelerle, yıpratmadan yıpranmaya dönüşen taarruzların bırakılmasına yol açıyorlardı. Şubatta başlayan amansız denizaltı taarruzlarından altı yedi ay sonra Alman donanmasında ayaklanmalar, direnmeler görülüyordu. Kömürü, unu çoğunlukla denizden gelen İtalya’da (Amerikan denetiminde olan yeryüzü ticaret filosundan az bir pay İtalya’ya ayrılmış olduğundan) görülen ekmek sıkıntısı, Torino’da Ağustos 1917’de fırınların yağma edilmesiyle sonuçlanıyor; itiş kakışta kırk kişi ölüyor; İtalyan sosyalist partisi 12 Eylülde halkı direnmeye çağırıyor; onların ulusal bulmadığı savaşı tutanlar da meclis içinde ulusal dayanışmayı halka göstermek üzere “Fascio” adında bir birlik kuruyorlardı (bir baltanın sapını, falaka değnekleriyle sararak birbirine bağlanan sopalar eski Roma’da otorite belirtisi olduğu gibi, Fascio denen odun demeti, birliği de anlatıyordu). Fransa’daki “Kutsal Birlik” kasımda dağılıyordu. Sovyet hükümeti 8 Kasımda, gizli antlaşmaları yok sayarak bütün savaşanları, ilhaksız, tazminatsız barışa çağırıyordu; gizli antlaşmalar açıklanacaktı. 10 Kasımda her birliğin karşısındaki birlikle, olduğu yerde anlaşarak ateş kesmesi isteniyordu. Lenin’in başkanlığında kurulan birkaç saatlik yeni hükümetin 8 Kasım gecesinde hiç beklemeden barışa gidilmesi kararıyla gene hiç geciktirilmeden ve tazminatsız olarak uygulanacağı bildirilen ikinci karar, yeraltı zenginlikleriyle toprakların ulusallaştırılmasıydı. 14 Kasımda üretim, işyerlerinde çalışan memur ve işçilerin seçeceği temsilcilerin denetimine veriliyordu (150 grama düşmüş günlük ekmeği Aralık 1917’de 300 grama çıkaran işçi denetlemeleri ve mahkemeleriyle ulusallaştırılmadan önce tez elden çalışanların denetimine alınan üretimin ileride alacağı biçim, yeni hükümetin bir üretim başarısızlığı ve düzensizliğine düşülmeden çözümlenmesini yüklendiği çetin sorundu). Gizli antlaşmaları kaldırarak Rusya’nın müttefiklerini de ilhaksız barışa çağıran önermeye, İngiltere, Fransa karşılık vermiyor; başbakan Clemenceau, Sovyet halk komiserleri hükümeti diye bir hükümeti tanımadığını açıklıyordu ki, Aralık başında bankaların ulusallaştırılmasıyla birlikte, en büyük alacaklının Fransız kapitali olduğu dış borçlar kaldırılıyor (16 milyar altın ruble); 15 Aralıkta Brest-Litovsk’da Almanlarla barış görüşmelerine başlamak üzere, bir ay süreli bir ateşkes antlaşmasına varılıyordu. Ancak barış, tek yönlü bir dilekle gerçeklenir konulardan olmayıp Almanya, Ukrayna ekonomisini kendine bağlamayı (buğday ambarı olarak görülüyor) düşündüğünden, toprağa koşan köylülerle dağılmakta olan eski ordu yerine işçi birlikleriyle yeni bir ordu kurulurken fırsattan yararlanmaya kalkan Almanya karşısında görüş ayrılığı çıkıyordu Bolşevik partisinde. “Sollar” denen ve sözcüleri Buharin olan gruba göre, devrim ateşi barışla söndürülmeyerek ve Alman askeri de ayaklandırılarak Almanya’ya, Avrupa’ya sıçramalıydı. Fakat Lenin “sosyalist devrimin geleceği, Almanya üzerine oynanacak bir kumara bağlanmamalıdır”; Sovyet yönetiminin yerleşmesi için ağır fedakârlıkla da olsa barış gereklidir, düşüncesini savunuyordu. Kendilerini düşlere kaptırmamalarını dilediği sol Bolşeviklere Lenin, önce Alman ekonomisinden çok aşağı olan ekonomimizi düzene sokalım, önce düzeni sağlayıp, demiryollarındaki kargaşalığa son verin, disipline girin, savaş nasıl yapılır onu öğrenin diyordu. Amerika’nın da katıldığı emperyalist bir savaştayken Almanya, Doğu kanadında emperyalist barış yaptırabilecek miydi? Lenin, böyle bir barış yapılsa bile geçici olacağı kanısındaydı; önemli olan, Sovyet yönetiminin kendisini toparlayacak vakti kazanmasıdır, düşüncesini savunuyordu. Kesilen Brest-Litovsk görüşmeleri, 7 Ocak 1918’de yeniden başlayacaktı. 8 Ocak 1918’de Wilson, barış koşullarıyla ilgili 14 maddelik bir demeç yayınlıyordu. Alman donanmasında, Fransız ordusunda görülen savaşa karşı direnmeler, İtalya’daki karışıklıklar ve Kutsal Birliğin dağılması, İngiltere’de işçiler arasında savaşa karşı bir tiksintinin görülür duruma gelmesi, savaşın niteliği üzerinde düşündürücü etkilerini gösteriyordu (başbakan Lloyd George, Wilson demecinden üç gün önce doğrudan doğruya işçi örgütlerine seslenen sözlerinde, savaşın emperyalist amaçlar gütmediği kanıtını uyandırmaya çalışıyor; Türkiye’nin Türk olan varlığının da parçalanmasının düşünülmediğini söylüyordu; ayrıca yüzyılları kapsayan direnmeyle halka oy hakkı tanımayan, onu ancak varlıklı yurttaşlara kullandıran, onları seçime sokan bir gelenek; savaş gibi yönetimin de halk yararına olduğu kanıtını sağlamak üzere Ocak 1918’de tez elden kaldırılarak oy kullanma hakkı herkese tanınıyordu). 1914 yazının güzel günlerinde bando mızıka ve şenliklerle başlayan savaşın emperyalist yönünü görmeyecek ölçüde düşünemez olmayanların tuttuğu yol, Alman sosyalistlerinin (çoğunluk olarak) üç yıl içinde acıklı bir duruma düşmeleriyle sonuçlanmıştı. Öyle ki, onlar Bismarck’ın günlerinden beri Alman emperyalizmini Alman halkına yarar gördüklerinden, savaşı emperyalist nitelik taşıdığı için tutmuşlardı. İnsanlığın bir bölümünü araç (sömürülenler) bir bölümünü amaç olarak değil evrensel bir bütün olarak gören Kant ahlakı bakımından ahlaksızlık olan sömürücülüğün, Alman halkının yaşama düzeyini yükseltiyor diye bencil ve kaba maddeci bir düşünüşle tutulmasının sosyalizmle ilgisi sosyalistler arasında tartışma konusu olmakla birlikte, üç yıllık savaş sonunda milyonlarla ölüsü ve sakat gençleriyle Alman halkının içine düştüğü acıklı durum, savaşı tutan Alman sosyalistlerini acıklı duruma sokuyordu. Alman emperyalizmi, Alman kapitalizmiyle Alman işçisinin zenginleşmesini birlikte sağlıyor ve içte emperyalist savaş sosyalist muhalefeti hükümetle birleştirdi, ulusal birlik gerçeklendi diye bayram şenlikleri, şarkı ve mızıkalarla başlayan savaş, bencil düşünceyi, ulusal bencillik de olsa gerçeğin silleleri altına almadan önce, düşmanı küçük görmenin şımarıklığını gerektiriyordu; çünkü savunma ve kurtuluş savaşlarının ağırbaşlılığı yerine emperyalist saldırganlık daima karşı yanı küçümseme ve kendini büyük görme hesabına dayanıyordu, özellikle Rusya olayları ve Mart 1917’den beri yapılan barış çağrıları, sansür ve haber yasaklarına rağmen barış eğilimi bakımından savaşçılar arasında yankılarını gösteriyordu. İngiltere’de, Fransa’da, İtalya’da, Almanya’da, Avusturya’da 1917-1918’de bazen güçlükle önlenen bazen de önlenemeyen ve çapına göre her biri savaş çabalarını baltalayan grevler ve grev hazırlıkları gittikçe yoğunlaşarak birbirini izliyor; savaşın emperyalist niteliğini anlamayacak ölçüde bön ve bilisiz olmayan halklarda Lloyd George’lar, Wilsonl’ar Alman saldırısına karşı korunmanın meşruluğu davasını uyandırmaya çalışırlarken, kendi tutum ve eylemlerine kondurulmasını kabul etmedikleri emperyalizmi, ulusal politika olarak benimseyen sosyalistlerinin (hepsi değil) sayesinde Almanya, kendisinden kat kat emperyalist güçlerin karşısında onu, işçisinden en büyük silah fabrikatörüne dek ulusal amaç diye benimsemek ve yeryüzünün sayılı büyük güçleri karşısında saldırgan olarak suçlandırılmanın acıklı durumuna girmiş bulunuyordu. İşte 1914 savaşının ilk barış görüşmelerinin tam Brest-Litovsk’da başlayacağı günlerde Lloyd George, İngiltere’nin emperyalist amaçlar gütmediğini İngiliz işçilerine bildiriyor ve Wilson 14 maddelik barış programını açıklıyordu. Üç buçuk yıl gençlerin kanı bol keseden harcandıktan sonra neden savaşıldığının açıklanması 1918 Ocak ayına rastlıyordu. Almanya her ne kadar emperyalistliğini gizleme ustalığını göstermeden savaşa girmişse de, Brest-Litovsk barış görüşmelerinin koşulları olarak, 8 Kasım 1917 günlü Sovyet kararında belirtilen ilhaksız, tazminatsız, gizli antlaşmasız barış ilkelerini, 7 Ocak 1918’de görüşme masasına otururken kabul ediyordu. “Rus-Alman görüşmelerinin Brest-Litovsk’da başladığı bir sırada, Almanya ile Avusturya-Macaristan’ın gerçeklendirmeye girdiği ilkelere karşılık, Batılı ittifak da barış ilkelerini açıklamadan geri kalabilir miydi? –Pierre Renouvin, La Premiere Guerre Mondiale–” 8 Ocak 1918’de yayınlanan Wilson barış ilkelerinin Birinci maddesi, barışın birinci koşulu olarak gizli antlaşmasız ve açık görüşmeli sözleşmeleri öneriyordu. Batılı ittifakı, diyordu Wilson, savaş amaçlarını belirtmeye karşı zorladı. Bu koşullarla yayınlanan ve Osmanlı İmparatorluğu’nun Türk bölümlerinin bağımsızlığına saygı gibi (12. madde), ulusal bağımsızlık ilkesine saygılı görünen bir programın uygulanmasında doğruluk, samimiyet bulunacak mıydı? 1918’in başında bu sorunun sırası gelmemekle birlikte, özellikle Türkiye üzerine yapılan işlemler, emperyalizmin insanlık maskesini yüzünden sıyırıvermesinde ne denli çabuk davranıldığını göstermeye yetecekti. Çünkü birtakım aydınlarının Amerikan yönetimine girilmesini isteyecek ölçüde yıpranmış, güçlerinin sonuna gelmiş bir ülke, öldü biliniyordu. Ama olaylar hızlanacak; sömürgeleştiren karanlık güçlerle kararmış göğünde Türkiye’nin, bağımsızlık savaşının toprağına ayak bastığı günden başlayarak ulusunun kurtuluş savaşını örgütleyecek ışık doğacaktı; 19 Mayıs 1919’da gün, yurtta yabancı yönetimini görmeye doğmuyordu. Mustafa Kemal güneşiydi o sabah Türkiye’de güneş.

III

29 Mayıs 1919 günlü güneş tutulmasının en iyi biçimde izlenmesi için Londra Kraliyet Astronomi Derneği; Eddington, Crommelin, Davidson gibi en ünlü astronomlarını Brezilya ile Batı Afrika kıyılarında bir adaya göndermişti ki, bu uzmanlar, güneş tutulmasının tam olacağı yerlerden, ışınları güneşe en yakın geçen yıldızların fotoğraflarını çekeceklerdi. Savaş gürültüleri içinde Einstein, ilişkinlik düşüncesini genişletmiş; uzayın maddeye, zamanın uzaya ilişkinliğini inceledikten sonra, hızın uzay-zaman’a, kütlenin hıza, yani maddesel niceliğin de uzay-zaman’daki geometrik durumuna, enerji ve ağırlığıyla ilişkinliğini göstererek, klasik fiziğin ilişkinsiz ve salt saydığı konuları kapsayan Genel İlişkinlik teorisini kurmuştu (1916). En güçlü topların gülleleri, namlu ağzından düz çizgi çizerek çıksa bile yerçekimine tutulduklarından, geçtikleri yol yere doğru bükülüyordu; oysa bir projektör ışığının böyle büküldüğü görülmemişti. Ekmeği tartmak; onun azlığını çokluğunu ölçmek üzere maddesel niceliğini (kütlesini) ölçmek için bu kütleyi yerçekimine tutup ağırlığına bakmak demekti. Işık da yerçekimine, ekmek gibi açıkça tutulsaydı, o da tartılırdı; oysa bir deniz feneri ışığının fenerden uzaklaştıkça bükülerek suya düştüğünü gören olmadığından, onun çekim gücüne tutulmadığı ve böylece ağırlığı ve kütlesi bulunmadığı sonucuna, eski fizik varmıştı. Şu halde kütlesi bulunmadığından eski fiziğin gözünde, ışığın maddesel niceliği yoktu. İşte klasik fizik şöyle düşünüyordu: tartılmayan ışığın, ısının kütlesi yok; onlar salt enerji olup madde değildir. Ne var ki, enerji ile maddeyi birbirinden kütle kavramıyla kesin olarak ayırabilmek için bu kavramın kesin olması gerekirdi. Enerji ile maddeyi birbirinden kesin bir ölçüde ayırabilmek için ölçünün kesin olması gerekmez miydi? Einstein, uzaya, zamana yaptığını kütleye de yapıyor, onun da enerjiyle ilişkinliğini ortaya koyuyordu. İşte bu durumda, yalnız maddeye değil enerjiye de bağlı olan kütle, her ikisini ayıran bir ölçü olmaktan çıkıyor; maddeyle enerjinin kesin ayrılığı için ölçü, ancak klasik fiziğin tarihinde kalıyordu. Klasik fiziğe göre, kütlesi olmadığından onun terazilerinden hiçbirinde tartılmamış ışığın ağırlığı bulunmamak gerektiğinden, onun yerçekimine tutulmadığı gibi, daha büyük bir güç olan güneş çekimine de tutulmaması gerekiyordu. Oysa Einstein, Genel İlişkinlik teorisinden çıkardığı sonuçlara dayanarak uzaktan, diyelim bir yıldızdan gelen ışığın dümdüz değil, bükülmüş bir çizgi çizerek geldiğini söylüyordu. Bir iki sözcüğün içinde görünen bu deyişte klasik fiziğe aykırı öyle iddialar vardı ki, eğer bunlar doğruysa, şanlı bir kralı ölüm döşeğinde yalnız bırakıp yeni krala doğru “Kral öldü, yaşasın kral!” diye koşan saraylılar gibi fizikçiler, yeni fiziği selamlamaya koşmalı ve eskisini şanlı tarihine bırakmalıydılar. Bunun için fizik sarayının içinde dönen entrikaları bilen bilginler, 29 Mayıs 1919’da heyecan içindeydiler.

Eğer bir yıldızın ışığı gözümüze dosdoğru gelmezse o, karşımızda gözüktüğü yerde değil başka bir yerdedir (aynada kendinizi karşınızda görüyorsunuz ama, siz gerçekte kendi kendinizin karşısında değilsiniz; böylece, ışıkları kıran bir araçla karşıya bakarken yanınızdakini görebilirsiniz; aracın özelliğini bilmeyense, onun içinden bakarken, yanında bulunanı, karşısında bulunuyor sanabilir). İşte bir yıldızın ışığı, yeryüzüne bükülerek geliyorsa, o karşımızda göründüğü yerde değil, başka bir yerdedir. Einstein diyordu ki, güneşin yakınından geçerken, ışığı onun çekimine tutularak bükülen yıldızın görüntüsü, hesapça bulunması gereken yerde değildir. 29 Mayıs 1919 güneş tutulmasında ışıkları güneşin yakınından geçen yıldızların fotoğrafı çekiliyor ve sonuç Einstein’ı onaylıyordu! Güneşin yakınından geçen ışınlar bükülmüş ve yıldızlarla görüntüleri arasındaki açıklık Einstein’ı doğrulamıştı. Işığın bir kütlesi, ağırlığı mı vardı ki, güneşin yakınında onun çekimine tutuluyordu? 1919’da doğrulanan düşüncesine Einstein 1916’da nasıl varmıştı?

Futbolcu ve öğrenci Bohr, Rutherford’un yanında çalışırken onun atom yapısını açıkladığı yıllarda, hocasının görüşünü sakıncayla karşılayarak kendi düşüncelerini oluşturmaya başlamıştı (1913). Eğer diye düşünüyordu Bohr, Rutherford’un çalışmalarına borçlu olduğumuz atom yapısını (bir çekirdek ile çevresinde elektronlar), evrenin kendisi, hocamızın klasik fizik kurallarıyla benimseyecek olsa, uzaya bir şimşek salarak, saniyenin milyarda birkaçında maddesel yapısı yok olacak demektir. Çünkü klasik fiziğe göre enerji akımı sürekli olduğundan, (—) elektrik yüküyle elektronun, (+) elektrikli çekirdeğe yapışmaması için yörüngesinde kalmak üzere harcadığı enerji sürekli olarak azalacağından, bir hidrojen atomunun saniyede bir metreden çok hızla büzülmesi gerekir ki, atomların çapına göre bu hızla maddesel evrenin ömrü saniyenin milyarda birkaçından çok olamaz. Şu halde Rutherford’un atom yapısı üzerindeki devrimci görüşü (eskiden elektronlar atomun dış sınırında değil ortasında görülüyordu), klasik fizikle bağdaşmadığı gibi, klasik fizik artık atom yapısını anlamak ve açıklamaktan yoksundur. Biri kuanta, öbürü ilişkinlik fiziğini getirerek her ikisi de klasik fiziği aşmış olan Planck ile Einstein, enerjinin süreklilik değil, süreksizlik niteliğini taşıdığını göstermişlerdir; avuçtan dökülen kumun tanecikli, süreksiz yapısı nasıl görülmüşse, Planck enerji akımındaki süreksiz yapıyı deney ve matematik işlemlerinin aydınlığında görmüş ve Einstein ışın taneciklerinin (fotonlar) varlığını ortaya çıkarmıştı. İşte diye düşünüyordu Bohr, atom yapısının açıklanmasında yeteneksiz olan klasik fiziğin yerine, tanecikli enerji görüşünü getiren kuanta fiziği uygulanmalıdır. Kuanta fiziğinde enerji akımı sürekli olmadığına göre, elektronun enerji harcaması sürekli olmadığından, üzerinde araştırmalar yapılabilen şu evrenin, saniyenin milyarda birkaçında yok olması gerekmez. Kuanta fiziğini atomun yapısına uygulayınca, evrenin dengesi yerine gelmekle kalmaz (klasik fiziğin sürekli enerji düşüncesi evrenin süreksizliğiyle sonuçlanarak çelişmeye düşerken; kuanta fiziği, süreksiz enerjisiyle, maddesel evrenin süregelmesini açıklayabiliyor); elektronun enerji tüketerek çekirdeğe düşmeden kalabilmesi ancak belirli yörüngeler üzerinde bulunmasını gerektirir; gezegenlerin yörüngeleri üzerinde durmaları nasıl güneş evreninin dengesiyse, elektronların yörüngelerinden çıkmamaları atomun dengesidir. Bir elektron diye düşünüyordu Bohr, yörüngesinden çıkarsa atomun dengesinde değişiklik olur; bulunduğu yörüngeyi, çekirdekten daha uzak bir yörüngeyle değiştirirse enerjisi artar (bir ipin ucuna, sapan taşı bağlanarak çevrilse, ip uzadıkça taşın vuruş gücü artar); tersine olarak, çekirdeğe yakın yörüngede enerji azalır ki, işte bu enerji azalıp çoğalması, elektronun yörüngeden yörüngeye atlaması demektir. Ve bu gözle görülebilir. Şöyle ki, akkor durumuna konmuş bir cismin saldığı ışının tayfını incelemek, tayf üzerinde görülen renklerle cismin saldığı ışınların sonuç olarak enerji niceliğini ve Bohr’un kurduğu ilişkiye göre elektronların yörüngelerini incelemek demektir. Karşılıklı olarak, bir atomun elektronlarının yörüngeleri iyi biliniyorsa, belirli ısı yani enerjiyi alınca, yani kuanta fiziğine göre elektronları yeni yörüngelerine oturunca tayfının ne göstereceği bilinecektir. İşte Bohr, tayf ölçme biliminin kurduğu matematik denklemlerin yardımıyla elektronların yörüngeleri üzerindeki önemli çalışmalarına başlıyordu. Bu çalışmalar, atomun çevre yapısını ilgilendiriyordu; bir de çekirdek vardı. Gene 1919’da Rutherford’un araştırmalarıyla atomun çekirdek bölümünün incelenmesinde atılacak önemli adımlardan önce, dış yapısı, Bohr’un ona kuanta fiziğini uygulamasıyla, klasik değil fakat devrimsel bir açıdan ele alınmış bulunuyordu. Klasik fizik, metafizik görüşlerden temizlendikçe, yani varlıkları ilişkisiz ve salt olarak görmekte direndikçe, maddesiz enerjiyle enerjisiz madde görüşünden kurtulmayacak ve onun için enerjinin maddeden geldiği ve enerjisiz, hareketsiz madde bulunmadığı düşüncesi, anlaşılır düşüncelerden olmayacaktı. Enerjisiz görülen madde, hareketten yoksun olacağından, atomun biçimi katı, değişmez olacaktı; oysa Bohr’un atomu değişmez, katı bir biçim göstermiyordu; çünkü enerjisinin niceliğine bağlı olarak elektronları yörüngeden yörüngeye geçiyordu ve bu ilişki karşılıklı olduğundan yörünge değişikliği de enerji değişikliği olarak tayf ölçerde görülüyordu. Geniş bir yörüngeden, çapı daha dar yörüngeye inen elektronun bıraktığı enerji, birinden birine atladığı iki yörüngenin sınırladığı iki enerji katı arasında sınırlıydı. Karşılıklı olarak elektron, belirli sınır içindeki enerjiyi almadan çapı daha geniş yörüngeye çıkmıyordu. Enerjinin sınır içine alınması bir çeşit paketlenme olduğundan, kuanta fiziği, enerji paketi dediği bu sınırlanmanın açıklanmasına Bohr’un atom yapısında varıyordu. Bohr, atom yapısıyla kuanta fiziğini (bir kuantum, sınırlı bir niceliktir ki; kuanta fiziği, en küçük enerji varlığını sınırlanmış, paketlenmiş bir enerji tanesi olarak görür) birleştirdiğinden, saniyenin milyarda birkaçında yok olmayan atom yapısını, kuanta fiziği açıkladığı gibi, onu, yani enerjinin kesintili, süreksiz, tanecikli yapısını da atom yapısı açıklıyordu. Çekirdeği bir yana, yörüngeden yörüngeye sıçrayan elektronlarıyla dış yapısında değişiklikler geçiren atomun enerji alması, ya da salması yalnız onun maddesel yapısıyla ilişkin bulunmakla kalmıyor (elektronların kütlesi var; gittikçe aydınlanan ölçülerin gösterdiği gibi, hidrojen atomunun bir elektronunun çekirdeğinden 1.844 kez küçük de olsa kütlesi vardır); saldığı ya da aldığı enerji, elektronların sıçradığı yörüngelerin enerji katları arasında sınırlanmış bulunuyordu. Atom, çekirdeği çevresinde elektronlarının yörünge değiştirmeleriyle maddesel çevresinde değişikliğe uğrarken, bir enerji katından başka bir enerji katına sıçramakla, bu iki sınır arasında sınırlı enerji (foton) alıp salıyor; başka bir deyimle ışınım (radiation) olayı, atomun kütlesinden, elektronlarının maddesel yapısından bağımsız değil, tersine olarak, ilişkin bulunuyordu. Bir yandan enerji ile madde kavramları arasında kütleyi ayırıcı ölçü olarak kullanmayı bir yana bırakmak gerekirken, öbür yandan elektronların kütlesini maddesel yapıları için belge diye göstermek bir çelişme değil miydi? Klasik fiziğin kavramları ve deyimleriyle kuanta fiziğinin dilini ve görüşlerini bir arada kullanmak birtakım karışıklık ve anlaşmazlıklara götürüyordu ki, Bohr’un düşünceleri gelecek yıllarda kuanta fiziğiyle daha çok süzülmeden önce, her iki fiziğin birbirine karışmasıyla başlangıçta çelişmelerden kurtulmamış bulunuyordu. Eski mantıkla yetinebilen klasik fiziğin karşısında yeni fizik, yeni bir mantığa geçmek zorunda bulunuyordu. İşte bu yeni mantık diyalektikti.

1916 yılında Einstein, ilişkinlik teorisini genişletirken, aynı yılda Bohr, karşılıklı ilişkinlik (principe de correspondanse) ilkesini fiziğe getiriyordu. Bu ilkeye göre, atom evreninde foton olan ışınların bir yandan da elektromanyetik olaylarda dalga olarak görünmesi, her iki beliriş arasında karşılıklı ilişkinlik ve birbirinden sorumluluk (correspondance) bulunmasındandı. Klasik fizik, ışığın ya tanecik ya da dalga olması üzerinde direnmişti. Formel mantığa göre A = A olduğundan, A, hem A’ya uygun, hem de A’ dan başka olamazdı. Bu mantıkla ışık ya tanecik ya da dalga olmalıydı. Oysa birtakım deneyler ışığın tanecik, birtakım deneyler de dalga olduğunu gösteriyordu. Dalga mı, tanecik mi? Klasik fizik ve formel mantık son çözümü hep beklemiş, fakat birinden birine kesin hak veren son çözüm hiç gelmemişti. Oysa diyalektik mantık çözümü aşmış bulunuyordu. Ona göre A = A olmadığından, yani A oluş içinde bulunduğundan o hem A, hem de kendinden, A’dan başkalaşmaydı. Bohr’a göre foton ile dalga, ancak bütün olan gerçeğin birbirini bütünleyen (complementarite) iki belirtisiydi. Artık formel mantığa sığmayan yeni gelişmeler yeni fizikte diyalektiğe Bohr’la giriyordu. Bir yandan, Genel İlişkinlik teorisi; formel mantık ve klasik fiziğe salt gibi görünerek metafizikleşmiş uzayı, zamanı, kütleyi, enerjiyi gerçek bütünlüğüne bağlayan ilişkinlikleriyle incelerken Bohr; karşılıklılık ve bütünleyicilik (correspondance, complémentarite) gibi diyalektik düşünceye özgü kavramları, kuanta fiziğine almak zorunda kalıyordu (bu olaya, fizik biliminin diyalektikleşmesi deniyor). Hegel, gerçeğin bütünlüğü, karşılıklı ilişkiler içinde bir diyalektik olduğu için, gerçeği kavrayan mantık diyalektik mantıktır demişti. (“Mantık sistemimde izlediğim yolun, daha doğrusu onun kendisinin izlediği yolun, türlü alanda geniş ilerlemelerle, yeni kuruluşlara uygun olduğuna nasıl mı inanıyorum? Gerçeği onun kapsadığını gördüğüm için inanıyorum”). Yeni fizik, yeni ilerlemeleri artık anlayabilmek için, formel mantığı bir yana bırakıp diyalektiğin kapısını çalmak zorunda kalmadan çok önce Engels, maddeden bağımsız enerji ve ondan yoksun madde yoktur düşüncesiyle diyalektiği, çıkar yol olarak fiziğe sunmuş bulunuyordu. Eskiden fiziğin birbirinden kopmuş dallarında, bağımsız, soyut bir yer tutan mıknatıs olaylarına atomizmi getirerek bu olayları, elektron hareketleri içinde açıklayan ve diyalektik düşüncenin fizik evreni tanımada, kaçınılmaz önemini belirten Paul Langevin, klasik fiziğin aşamadığı bir sorunu daha çözüyordu. Her biri kendine bağlı elektronunu da getirerek birleşen hidrojen atomu çekirdeklerinin toplamından doğan helyum atomu, nasıl oluyordu da kendisinde toplanan kütlelerin ağırlığına eşit bir ağırlık taşımıyordu? Her biri ayrı ayrı tartıldığında yüz gram gelen dört eşit portakal düşünülsün; dördünün toplam ağırlığı dört yüz gram olduğu halde, bir araya konarak tartıldıklarında 397 gram gelirlerse bu şaşırtıcı olmaz mı? Üç gram nereye gitti diye sorulmaz mı? İşte helyum atomunun ağırlığında görülen beklenmeyen değişiklik böyle bir soruyu sorduruyor; Langevin, birleşim sırasında kaçan ağırlık, enerjiye dönüşen kütledir diyordu. Jean Perrin, Poincaré’nin, güneş uzaya saldığı enerjiyi nereden buluyor sorusunu Langevin’in buluşu üzerine açıklıyor; güneşin maddesel yapısındaki değişim sırasında (hidrojen helyuma dönüşürken) salınan enerjinin saniyede dört milyon ton ağırlığa eşit olduğunu gösteriyordu. Enerjinin ağırlığı, kütlesi mi vardı? Işık tartılabilir miydi? Işığın tartılması için çekime tutulması gerekirdi. İşte Einstein, güneşin yakınından geçen ışınların büküldüğünü söylemiş, 29 Mayıs 1919’da çekilen fotoğraflar onu onaylamıştı.

Düz bir yolda hızı değişmeden giden tren örneğinde görüldüğü gibi Einstein, ilişkinlik teorisinin temelini (dar ilişkinlik teorisi) böyle düz ve hızı değişmeyen bir hareket içinde incelemişti. Ama gerçekte evrenin hareketi böylesine basit miydi? Birtakım incelemeleri kolaylaştırmak üzere, değişmez hızla dümdüz gittiği düşünülen tren, gerçekte yavaşlayacak, hızlanacak, dönemeçler dönecek, yolunu sağa sola bükecekti. İlişkinlik düşüncesi, bütün bu hareketleri kapsayınca, dar ilişkinlik düşüncesi olmaktan, yalnız değişmez hızla dümdüz giden bir harekete uygulanmaktan çıkarak genişleyecekti. Şimdi, hızı değişmeden dümdüz gittiği yönde boyu kısalan, içindeki saatleri yavaşlayan, uzay-zaman ilişkinliğini gösterir Einstein denemeleri treninin, birden fren yaparak hızını kestiği düşünülsün. Trenin içindeysek eğer, hep birden öne doğru savrulacağız. Frenden sonra birden hızlanan trende de geriye çekildiğimizi duyacağımız gibi, dönemeçlerde de yanlara itildiğimizi ve bütün bu itiliş-savruluşlara sigara kutumuzun, masa üstüne bıraktığımız bardağın, kitabın, ağlardaki çantaların katıldığını da göreceğiz. Birden yapılan hız değişikliğinde belki çantalar yerlerinden fırlayıp biz de başımızı vurarak ne oluyor, değişmeyen hızda koltuğumda sakinken, şimdi neye kapaklanıp kafamı çarptım, diye düşüneceğiz. Aristo gibi düşünen bir yolcu, birden fren yapan tren birden durdu da, ondan oldu bu işler diyecektir belki (Kımıldayan bir cisim, onu kımıldatan güç durunca durur, demişti Aristo). Oysa atları öldürülen bir savaş arabası, yelkeni dürülüp kürekleri duran bir gemi kendi kendine bir süre daha sürüklenip gitmiyor muydu? Newton’un eylemsizlik yasasına göre, duran bir cisim kendi kendine yürümeyeceği gibi, giden bir cisim de kendi kendine, yani dışarıdan gelen bir güçten etkilenmedikçe duramazdı. Newton fiziğine göre, duran bir cismi yürüyüşe başlatmak için ona bir güç uygulamak gerektiği gibi, bir kez yürümeye başlamış bir cismi durdurmak için de ona bir güç uygulamak gerekti. Yani bir cisim bir kez yürümeye başladı mı, bir güç onu durdurmadıkça sonsuza dek gidecekti eylemsizlik yasası gereğince. Eylemsizlik yasasına göre, cismin ilk hızı neyse o öyle kalacaktı. Cisim saatte otuz kilometre hızla gidiyorsa, onu dışarıdan bir güç etkilemedikçe hızı ne artacak ne de yavaşlayacaktı. Görülüyor ki eylemsizlik yasasına göre, ilk hızını almış bir cisim bu hızla sonsuza dek gitmesi için ona bir güç uygulamak gerekli değildi. Tersine, güç uygulanması hızı ya kesiyor, ya da artırıyordu. Yani gücün, değişmeyen hızla değil, değişen hızlarla ilgisi vardı. Sürtünme olmasa, buz üstünde yuvarlanan bir bilye, eylemsizlik yasasına göre hızı kesilmeden ve artmadan (değişmez hız), dümdüz gitmeliydi (çünkü onu saptıracak hiçbir güç düşünmedik). Sapan taşını çevirirken ip koptu diyelim, taş düz bir çizgi üzerinde fırlayıp gidecektir; eylemsizlik yasasına göre, ip koptuğu sırada hızı neyse o değişmeden, taş dümdüz gidecektir; fakat yerçekimine tutulduğundan hem hızı hem de yolu değişiyor. Newton fiziği, hız ile güç arasında ilişki kurmaz diyordu Einstein. Tersine, hızının değişmemesi için, cismi etkileyecek hiçbir güç bulunmamalıdır. Buna karşılık, gene eylemsizlik yasası gereğince, her hız değişikliği ancak bir gücün etkisinde doğar, işte Newton fiziği, güç ile hız değil, güç ile hız değişikliği arasında ilişki bulmuştur.

Trenimiz, onun boyunu dışarıdan ölçmeye kalkan duran adamın önünden ışık hızına yakın bir hızla geçse bile, bizi koltuğumuzdan düşüren hiçbir güç bulunmayacağı gibi, en küçük bir sarsıntı duymayacağız; yeter ki, yolumuz düz, hızımız değişmez ola. Trenimizin yolunda en küçük bir bükülme olursa, bizi duran adamdan uzaklaştıran hızda değişiklik olacağından (dolana dolana gitmek yavaşlamak demektir), fren sırasında duyduğumuz savruluşu, dönemeçlerde de duyacağız. Görülüyor ki, eylemsizlik yasası gereğince, her hız değişikliği bir gücün etkisiyle doğduğu gibi; fren yapılır ya da dönemeç gibi ortaya çıkan her hız değişikliği de yolcuları, çantaları savuran birtakım güçler doğurmaktadır. (Düz yolda 60 kilometre hızla giden tren, varacağı istasyona saatte 60 kilometre hızla yaklaşmaktadır; bu sırada, gene 60 kilometre hızla bir dönemece girdiği düşünülsün: artık tren, düz yolundan saptığı için varacağı istasyona 60 kilometre hızla yaklaşmamakta, yavaşlamış ya da dönüşüne göre hızlanmış bulunmaktadır.) Hız ile değil, fakat hızın değişmeleriyle sıkı fıkı bağlı olduğu görülen gücün incelenmesinde Einstein, önemli sonuçlara varmak üzere, şimdi trenden asansöre buyurun dercesine, treni bırakıp bir asansör üzerinde düşünmeye başlıyordu.

Bununla birlikte asansöre çağrılmadan önce, tren yolculuğu anılarının bir kez daha gözden geçirilmesi yararlı olacaktır. Şöyle ki, trenimiz istasyonda başka bir trenin yanında dururken çok kez, öbür tren yürümeye başladığı halde, kendi trenimizin yürümeye başladığını sanarak aldandığımızı görmüşüzdür. Komşu tren çekilip gittikten sonra pencereden gene istasyonu görünce durduğumuzu anlarız. Bütün pencereleri örtülü gece treninde, hiç sarsıntı duymadığımız sırada gidip gitmediğimizi anlamak için perdeyi aralayıp dışarı bakmak gerekir. Şimdi trenimiz yer yuvarlağının üzerindeki iniş çıkışları izleyen demiryolunu bırakıp yerçekiminden kurtularak, yani yer yuvarlağının üzerinde dolanacak yerde, dümdüz bir çizgiyle asansörleşip boşluğa çıksa, bu çekim alanı bulunmayan boşlukta asansörleşen trenimizden başka cisim bulunmayacağından (çevremizde hiçbir çekim bulunmadığından güneşsiz, yıldızsız tam bir boşluk içindeyiz), duruyor muyuz, yürüyor muyuz hiç belli olmayacaktır. Nasıl belli olsun ki, pencereden bakınca hiçbir şey görmüyoruz; üstelik, değişmeyen bir hızla dümdüz gittiğimizden hiçbir sarsıntı da duymayarak tam bir eylemsizlik içinde bulunuyoruz.

Bir portakal üzerine cetvel koyarak düz bir çizgi çizemeyeceğimiz gibi, bir kocaman yuvarlağın üzerine dümdüz demiryolu döşeyemezsiniz; olsa olsa bir demir kuşak geçirirsiniz. Şu halde gerçekte dümdüz giden bir demiryolu olmadığı için, gerçekte hızı değişmeden dümdüz giden bir tren de yoktur. İşte bunun için dümdüz giden bir trenin yolu, yer yuvarlağını izleyen demiryolu kuşağı olmayıp, portakalın üzerindeki cetvel gibi, boşluğa çıkan bir yoldur. Bükülmek nedir bilmeyen trenimizin yolu bundan böyle yer yuvarlağından ayrılıp göğe çıkacağından, şimdiden sonra bir trende değil, bir asansörde bulunduğumuzu bilmeliyiz. Öyle bir asansör ki, değişmeyen bir hızla dümdüz gitmekte ya da durmaktadır. Boşluğa çıktığımız için artık yürümekle durmak arasında hiçbir ayrılık bulamıyoruz (tam boşlukta hiçbir cisim bulunmadığından, hiçbir nesneye yaklaşıp uzaklaşmak yok asansörümüz için). Diyelim, arkada bıraktığımız yeryüzü de boşlukta yok oldu; hiçbir güce takılmamak, hızını değiştirmemek ve yolunu bükmemekte sonsuz başarı gösteren asansör-trenimiz biz uyurken, hiçbir cisme rastlamayan bir boşluğa çıktığında, uyanıp pencereden bakınca ne durduğumuzu ne de yürüdüğümüzü anlayabiliriz; üstelik hızımız değişmediği için, hiçbir sarsıntı ve kımıldama bulunmayan bir eylemsizlik içinde olacağımızdan, elimizden bıraktığımız bir para, bir anahtar, bir sigara, bıraktığımız yerde, boşlukta kalacak!

Fakat asansörümüzün tavanına dıştan, yani biz bilmeden bir çengelle bir zincir bağlayarak, artan bir hızla (ivme = accaleration) onu yukarı çekseler; para, anahtar, sigara bıraktığımız yerde, boşlukta kalmayıp asansörün tabanına inecekler, daha doğrusu asansörün tabanı onlara gelecektir. İvme, asansörümüzde hızın her an artması demektir. Hız bir kez artıp durduktan sonra gene değişmeden kalırsa, eylemsizlik, yani değişmeyen hız gene başlayacağından, asansörün tabanına bir kez düşen para, anahtar, sigara oradan kaldırılınca gene havada kalacaklardır. Hız her an artmalıdır ki, para, anahtar, sigara her zaman, yani her bırakılışta asansörün tabanına insin!

İşte, diyordu Einstein, asansörün her an artan bir hızla yukarı çekildiğini bilmeden onun içinde bulunan bir fizikçi, asansörün tabanında parayı, anahtarı, sigarayı çeken bir güç bulunduğunu sanacaktır. Oysa asansör dışındakiler, her an artan ivmeli (accelere) bir hızla uçan fizikçinin bilmediğini bilmektedirler. Yani asansör tabanında hiçbir çekim gücü bulunmadığını biliyorlar. Ve asansör içindeki fizikçiyi küçümsememeliyiz.

Çünkü yerçekimi olarak gördüğümüz bir güç de, “asansör tabanı çekim gücü” kadar aldatıcıdır belki, kim bilir? Ve Einstein kim bilire bırakmayıp derinleştiriyordu konuyu. Önce ivme (tâ’cil = acceleration) kavramı üzerinde duralım biraz. Bu hız (sür’at = vitesse) demek değildir. İvme, hızın hızlanması olarak bir hız değişmesidir. Galileo’nun değişik boy ve ağırlıkta Pizza kulesinden bıraktığı cisimlerin (hava etkisi bir yana) yere birlikte vardıkları görülmüştü. Diyelim bunlar 80 metreyi 4 saniyede geçtiler. Eğer her 20 metreyi 1 saniyede geçmişlerse, değişmez bir hızla düşmüş demektirler. Oysa böyle olmuyor; düşüşte her an artan bir hızlanma, bir ivme vardır. Aşağıdaki sayılara yakın niceliklerle, denemeler göstermiştir ki, ilk saniyede 5, ikinci saniyede 20, üçüncü saniyede 45, dördüncü saniyede 80 metreyi bulmuştur düşüş. Bu sayılar iyice incelenecek olursa, geçilen yolun her saniye 10 metre arttığı görülür (5 + 15 + 25 + 35 = 80). Hızı bulmak için yaptığımız matematik işlem, geçilen uzaklığı zamana bölmektir; ivmeyi bulmak için de hızı zamana bölüyoruz; şu halde ivme, zaman karesine (t2) bölünmüş bir niceliktir. İşte ivmesi saniyede 10 metre olan bir düşüş; başlama anında hızlanma sıfır olduğundan birinci saniyenin sonunda ortalama ancak 5 metreyi bulur (yani 1/2 X 10 =5). Şimdi, zaman karesine böldüğümüz ivmeyi onunla çarparsak, düşüşün her saniyede ne yol aldığını buluruz. (Birinci saniyede, 1/2 X 10 XI2 = 5; ikinci saniyede 1/2 X 10 X 22 = 20; üçüncü saniyede 1/2 X 10 X 32 = 45; dördüncü saniyede 1/2 X 10 X 42 = 80 metre. Bütün bu sayılar yaklaşıktır; çünkü gerçekte ivme 10 değil ona yaklaşık bir sayıdır.) Asansörde de ivme, her zaman parçacığında artmış olacağından (böyle olmasaydı, her an olmayan hızlanma durur ve asansör içinde birçok sarsıntı olursa da, bırakılan cisimler her zaman tabana inmezdi), orada da bırakılan cisimlerin tabana yaklaşması zamanın karesiyle orantılı görülecektir. Ve asansör içindeki fizikçi, “asansör tabanı çekim gücü” yasasını bulduğunu sanacaktır. Oysa bir güç değil, her anı kapsayan bir hız değişikliği söz konusudur.

Trenimiz de her saniyede 10 metre artan bir ivmeyle gitseydi; her anı kapsayan bu hız değişikliği içinde biz bütün yolcular, çantalar, vagon içindeki nesneler bu ivmeyle, hep birden vagonun arka duvarına yapışır kalırdık. Ya da trenimiz bitmek bilmeyen bir dönemecin içinde boyuna sola dönseydi; yolunu her an bükmesi dolayısıyla hızı her an değişmiş olacağından, biz bütün yolcular, çantalar, vagon içindeki nesneler, hızla çevrilen kahveci tepsisinin dibine yapışan kahve dolu fincanlar, bardaklar gibi, vagonun sağ duvarına yapışıp kalırdık. (Her bükülüşün, duran noktalara ilişkin olarak bir hız değişikliği demek olduğunu görmüştük. Oysa ivmesiz ve dümdüz gidişte hız değişikliği olmadığından hiçbir yana çekilmeyerek rahat yolculuk ediyoruz.)

Diyordu ki Einstein, asansörün tabanında, çeken bir güç bulunduğunu kabul etmemekle birlikte, ivmeli (accéléré = hızı her an artan) asansörümüzün içinin bir çekim alanı durumuna geldiğini söyleyebiliriz. Çünkü bıraktığımız her nesne tabana hep iniyor, işte boşlukta bir madde olan asansör, kendine ilişkin olan uzayda bir çekim alanı yarattı. Şimdi, ışıktan bir çizginin asansör penceresinden nasıl girdiğini görelim. Işığın asansörden içeri girmesi, onun çekim alanına girmesi demek değil midir? Eğer asansörün içinde, yani onun çekim alanında ışığın çizdiği yolun fotoğrafını çekebilsek, bunun bir düz çizgi değil, eğri bir çizgi olduğunu göreceğiz! Asansöre bir taş atsaydık; taş pencereyi kırdığı yerin tam karşısına vurmayacak, daha aşağı inecekti; çünkü taş pencereden karşı duvara gidinceye dek asansör yukarı doğru hızlandı, işte durum, ışık için de böyledir. Bunun için diyordu Einstein, ivmeli hareketleri de kapsayan ve çekim gücü yerine çekim alanı kavramını getiren Genel İlişkinlik teorisi gereğince, çekim alanına giren bir ışığın dümdüz değil, eğri bir çizgi çekmesi gerekir. Bunu, bize yakın en büyük çekim alanı olan güneş çekim alanında deneyebiliriz. Ve 29 Mayıs 1919’da alınan fotoğraflar, Einstein’ı onaylıyordu.

Avrupa dillerinin deyişiyle, çekim alanı yerine ağırlık alanı (champ de gravitation) denmesi Einstein’ın belirttiği gibi, klasik fiziğin eylemsiz kütleyle tartılan kütleyi eşit bulmasındandı; fakat klasik fizik bu eşitliği yorumlayamamıştı. Gittikçe hızlanan asansörde anahtarı tavana bağlayan fizikçi, ipin gerildiğini görecek, bunu anahtarın ağırlığına yoracaktır. Değişmeyen hızla giden asansörde, böyle bir gerilme yapmayacak olan anahtarın eylemsiz kütlesi, maddesel niceliğinin artmaması bakımından, gittikçe hızlanan asansörde ipi geren tartılır kütlesine eşittir. Görülüyor ki ağırlık, çekim alanında kazanılmıştır; bu yüzden ona ağırlık alanı da denebilir. O halde çekim ya da ağırlık alanına giren ışığın bükülmesi, ağırlık kazanması demektir.

Eylemsiz kütleyle tartılır kütle eşit olduğuna göre ışığın da kütlesi olmak gerekmez mi? Şunu hemen eklemelidir ki, bu eşitlik, denklemin iki yanı için geçerli olup kütlenin salt değişmezliğini gerektirmez (A = A eşitliği; A, B’ye dönüşünce B = B olur). İlişkinlik teorisini Einstein kurmadan önce, elektronlar üzerindeki denemeler, onların kütlelerinin hızlanmalarda değiştiğini göstermiştir. Ağırlığı tonlarla ölçülen bir lokomotifin birkaç gram ağırlaşması için hızının on binlerce kilometre artması gerektiğinden, bir trenin erişebileceği hızda saklı kalan kütle artışı, yüksek hızlarına göre kütleleri küçük elektronlarda ortaya çıkmıştır. Demek kütle eylemsiz ve tartılır yani ağırlık kazanmış olarak eşit kaldığı halde hız artışıyla artmaktadır. Çekim alanında, ağırlık kazanılması, orada ışığın da kütlesi bulunduğunu gösterir. Nasıl olur diyordu formel mantık ve klasik fizik, kütle salt değil midir? Hızlanma kütleyi, yani maddesel niceliği nasıl çoğaltır? Hızlanma, eylemsiz kütle ve tartılır kütle eşitliğini bozmadığı halde ağırlığı çoğaltırsa, bu maddesel niceliğin artması demek olmaz mı? Evrendeki maddesel nicelik nasıl değişir? Bilim iflâs etti diyen düşünce seviniyordu bocalamalar, şaşırtıcı sorunlar karşısında. Birçok Batılı yazar, düşünür; insanları insanlığa yabancılaştırmada yeni bir aşama olan emperyalist çağın umut kırıcı ahlaksızlıklarını, yeni teknikle ona uymayan yaşam arasındaki kopuşta görmeyip, yozlaşmanın sorumlusunu doğruca teknik ilerlemede buluyor; yüzlerini geçmiş çağlara ve gerçeğin aranması alanını bilimden kiliseye çevirerek, yeni bilim gelişmelerini kavramada yetersiz surî mantığın çıkmaza girişini, bilimin iflâsı olarak görüyorlardı. Klasik fizik diyecekti Einstein, evrende madde-enerji birliği niceliğini, madde ile enerji olarak ayrı ayrı iki nicelik değişmezliği içinde gördüğünden, birbirine yabancı kalan iki ilkeye varmıştır: evrende bir yandan maddenin, öbür yandan ona yabancı olan enerjinin artıp eksilmediği ilkeleri. Oysa madde-enerji ikili birliği, klasik fiziğin iki ilkesinin kaldırılmasını gerektirdiği gibi, değişmez sanılan maddesel niceliğin nereden arttığı sorunu, madde-enerji karşılıklı ilişkisinde çözümlenmiş olur. P. Langevin, J. Perrin güneşin saldığı enerjinin karşılığı kütle azalışını ve elektronlar üzerindeki araştırmalar onları hızlandıran enerji artışının kütle çoğalışını gösteriyordu. Hızı artan bir trenin kütlesi artacağına göre onun hızına hız vermek için gittikçe büyüyen bir güç uygulamak gerekliydi. Dört vagonlu bir trenle sekiz vagonlu bir trenin eşit yolu eşit sürede gitmeleri için ağır trene ötekinden iki kat çok güç uygulamak gerekirdi. Bir top güllesiyle tabanca kurşunu eşit gücün uygulanmasına karşın eşit hızla gitmeyecekleri halde, Pizza kulesinden bırakıldıklarında yere aynı anda varıyorlardı! Yerçekimi olarak aynı güce tutuluyorlarsa, hafif, ağırı neye geçmiyordu? Ağırlıkları ayrı olduğu halde neden eşit hızla düşüyorlardı? Einstein, çekim olayında bir çekim gücü değil, bir hız hızlanmasının, bir ivmenin söz konusu olduğunu savunuyordu.

İvme nereden geliyordu? Madde, uzayı büküyor diyordu Einstein. Dört ucundan gerilmiş bir çarşafın ortasına konan demir topun onu büktüğü düşünülsün; oraya bırakılan bütün bilyeler, büküntünün içinde hızlanarak demir topun büyük kütlesine doğru koşacaklardır. Güneş, ay, yer yuvarlağının çevresinde bükülen uzay, bir dümdüz ve değişmez hız alanı değil; fakat bir ivme yani çekim ve ağırlık alanı doğurmuştur. Bu bükülmüş alanda Eukleides geometrisi geçerli olamaz; çünkü maddenin çekim alanı uzayında düz çizgi yoktur. Nasıl portakalın üzerinde yürüyen karınca, onun bir noktasından bir noktasına giderken düz değil, ancak portakalı izleyen bir yol bulursa, çekim alanına giren de ancak bükülmüş uzayın bükülmüş yolunda gider. Eukleides geometrisi, bükülmeyen çizgileriyle evrensel çekim alanına uygulanamayacak soyut bir geometridir. Bu yüzden evrenimize uygulanacak geometrinin Eukleides geometrisi olmayan bir geometri olması gerekir ki, bu düz bir kâğıt üzerine çizilmiş biçimlerin değil, yuvarlaklar üzerine çizilmiş biçimlerin geometrisini kurmuş olan Riemann geometrisidir.

Klasik fizikte diyordu Einstein, çekim alanı, kendisine kondurulan bir güçle enerjiyi ve madde kütleyi, ağırlığı temsil ediyordu. Oysa, Genel İlişkinlik teorisi kütleyi çekim alanıyla sıkı sıkıya bağlamış bulunduğundan, maddeyle çekim alanını kütle gibi bir nitelikle birbirinden ayıramayız. Ancak diyebiliriz ki: “Madde, enerjinin büyük nicelikle toplandığı yerde ve çekim alanı onun küçük niceliklerle bulunduğu alandadır.”

Einstein’ın çekim alanı üzerine olan yepyeni görüşleri, bir gezegende görülen ve Newton fiziğinin çözemediği birtakım hareketlerin açıklanmasını sağladığı gibi, 29 Mayıs 1919 gününün fotoğrafları ışığın da ağırlığı, kütlesi olduğunu gösteriyor; başka bir deyimle onu tartmış bulunuyordu.

IV

Mustafa Kemal imzasıyla, Teşkilâtı Esasiye kanunu lâyihası adı altında sunulan önergenin (13.9.1920), ikinci maddesinde “Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümeti, hayat ve istiklâlini kurtarmayı, yegâne maksadı ve gaye bildiği halkı, emperyalizm ve kapitalizm tahakküm ve zulmünden tahlis ederek idare ve hakimiyetinin hakiki sahibi kılmakla gayesine vâsıl olacağı itikadındadır” deniyordu.

Bir Fransız generalinin komutasında Selanik’e çıkmış ordunun Bulgar ordusunu bozarak Tuna’ya doğru ilerlemesi (Eylül 1918), Almanya’ya bağlayan yolun kapanması demekti ki, bu durumda dışarı açılan yolları kesilerek kuşatılmış Türkiye’yi, habersiz savaşa sokanlar, sorumluluklarını, yurtlarıyla birlikte arkalarında bırakıp gidiyor; yeni bir hükümet, Wilson vaatlerinin umudu içinde barış istiyordu (Ekim 1918). Savaşta teslim olup, tutsaklığını ağırlanmakla geçirmiş bir İngiliz generalinin, barış aracılığında yararlı olacağını uman hükümet, ona böyle bir görev veriyor, o da 18 Ekimde Mondros’ta, Malta Deniz Üssü Komutanı Amiral Calthorpe’la buluşuyordu. Bu ne demekti? Durumu kavrar kavramaz, bu soru içinde Fransız hükümeti, İngiliz hükümetini protesto ediyordu. Hani ayrı barış yapılmayacak; müttefikler birbirine danışacaktı? Gerçi şimdilik barış değil, bir ateşkes söz konusuydu ama, İngilizler bir ateşkes antlaşmasıyla yalnız başlarına Osmanlı ülkesinin önemli yerlerine el koyarsa, Fransız çıkarları, bu oldu bitti karşısında ne durumda kalırdı ileride? Fransız Akdeniz Komutanı Amiral Gauchet, Ekim başından beri müttefikler için ateşkes tasarısı hazırlarken, İngilizler adına Amiral Calthorpe’un kendi başına görüşmelere girmesi, Fransızların protestolarıyla karşılanıyordu. Birleşik Amerika’nın insanlık uğruna girdiğini bildirdiği savaş daha bitmeden, Türkiye üzerinde çatışan emperyalist çıkarlarla, bu çıkarların gücünü sağlayan toplumsal koşullar yerli yerinde dururken, kalp ilkeler sayılsa bile Wilson vaatlerinin altına sığınmış iyi niyet görünüşlü kötü niyetler, savaş sonunun tatlı lokması karşısında müttefiklerin arasını açıyordu. Nasıl oluyordu da Londra, silah arkadaşlarına danışmadan Amiral Calthorpe’a ateşkes görüşmelerine girme yetkisi veriyordu? “Eğer böyleyse, ittifakımız sözde kalacaktır” deniyordu Fransız protestosunda. Calthorpe, İngiliz hükümetini temsil ederek yalnız başına Mondros sözleşmesini imzalayıp imzalayamayacağını gene soruyordu ki, Fransız itirazlarına kulak asmaması kendisine bildiriliyor ve 28 Ekimde gelen üç Babıâli temsilcisiyle iki günde bitirilen konuşmalar sonucunda, özellikle Irak ve Kafkas petrolleri bölgesini İngiltere’ye açmayı öngören, Toros geçitlerini bırakan, hatta bütün Türkiye’nin istenilen yön ve yerinden işgal edilmesi kolaylığını bağışlayan (7. madde) bir sözleşme imzalanıyordu.

Almanya-Türkiye yolunun kesilmesiyle 3-4 Ekim gecesinde Alman hükümeti, ilkeleri içinde barış yapılmasına önayak olmasını Wilson’dan istiyordu. Komutanlar, Fransız-İngiliz-Amerikan sayı ve malzeme üstünlüğü karşısında Alman gücünün sonuna gelmiş bulunduğunu, hatta Ludendorff, barış istemede 24 saat gecikmenin bir felaketle sonuçlanabileceğini bildiriyordu. Hiç olmazsa, diye düşünülüyordu, kötü yönetildikleri kanısına varacak Almanların ayaklanmasına karşı ordu elde bulunmalıdır; üstelik doğu yönünden Rusya, bir halk ayaklanmasına askerin de katıldığı örneğini gösterdiğinden, komutanlarla birlikte bakanlar da iç tedirginlik askere bulaşmadan savaşı bitirmek istiyorlardı. Wilson’un vereceği karşılık sabırsızlıkla bekleniyordu. 26 Eylülden beri Fransız-İngiliz-Amerikan birlikleri, Almanları geri sürüyordu. Geri çekilip Almanya’nın karış karış savunulması, emperyalist savaşa Almanlar bakımından bir ulusal savunma niteliği vererek ordunun dövüşme gücünü arttıracağı düşünülüyorsa da, Ludendorff böyle bir çekilmenin büyük malzeme yitirilmesine yol açacağını söylüyor; bando mızıkayla başlayan savaşın, “zafer marşları çalmaktan cenaze marşı çalmaya sarsıntısız nasıl geçeceği?” sorusu, komutanlarla yapılan önemli toplantıda ileri sürülüyordu. Wilson ilkelerini uygulatarak, orduyu yitirmeden savaştan sıyrılmak, çıkar yol olarak görünüyordu Alman hükümetine 1918 Ekiminde. Bundan dolayı Fransız-İngiliz-Amerikan ilerlemeleri başladığından beri geçen her günün önemi vardı. Sabırsızlıkla beklenen karşılık 9 Ekimde geliyordu. Fakat bu bir karşılık mıydı? Wilson; on dört ilkeyi kabul ediyor da yalnız uygulaması üzerinde mi görüşmek istiyorsunuz; işgal ettiğiniz toprakları bırakıyor musunuz, gibi sorular soruyordu. Bu sorulara en kısa sürede evet diye karşılık verilecekse de, Wilson’dan yeni karşılık beklemek üzere günler geçiyor; hiç değilse Wilson’un susmamış olması da bir kazanç sayılarak seviniliyordu. Fakat 14 Ekimde gelen karşılık, bütün umutları kırıyor; Alman askerî gücünün dağıtılmasının barış koşulu olduğu bildiriliyordu. Yenilmek üzere olanlar, sözde insaflı bir barışa kavuşturulacaklarmış gibi oyalanarak, direnme güçleri gevşetildikten sonra silahları elinden alınırsa, yenenlerin isteklerini nerelere vardıracağı kestirilemezdi. Wilson ilkelerine güvenerek, orduyu yitirmeden savaştan sıyrılmak isteyenlere Wilson’nun 14 Ekimde verdiği karşılık, tepeden dökülmüş soğuk su etkisi yapıyordu.

Sovyet Rusya’nın Avrupa, Birleşik Amerika, Japonya’da yürürlükte olan düzenlerden başka türlü bir kuruluşta olması bir yana, onun Almanya ile barış yapması çok kötü karşılanıyor; onun yerine Almanlara doğudan yeniden cephe açtıracak ve özellikle Fransız kapitaline borçlarını ödeyecek başka bir Rusya istendiği gibi, Sovyet Rusya’nın kendi kendine çıkardığı sorunları çözemeyerek kısa bir sürede yıkılacağı kanısı, eski Rusya’nın alacaklıları Fransız, İngiliz yönetim çevrelerinde doğmuş bulunuyordu. Daha Brest-Litovsk antlaşması yapılmadan Clemenceau, Rusya işgal edilerek ya da müttefikler hesabına Almanya’yla dövüşecek yeni bir hükümete yardım edilerek cephe açtırmanın tasarılarını yaptırıyor; Churchill Mart 1918’de (Brest-Litovsk barışı ayın başında imzalanmıştı), benzeri bir tasarıyı “harp kabinesi”ne sunuyor; ilk adım olarak bir İngiliz-Fransız birliği Rusya’nın kuzeyine çıkarılıyordu. Bu tasarıları uygulamanın karşılaştığı önemli bir güçlük, Rusya’da yapılacak askerî işlemlerin, onun genişliğine göre büyük sayıda askeri gerektirmesiydi. Fransız-İngiliz-Amerikan askerî gücünün ağırlığı Almanya karşısında görevli olduğundan, Çin’deki Alman sömürgelerini almak üzere 1914’te savaşa girmiş Japonya’nın Rusya’yı işgalde yeterli askeri olduğu düşünülüyordu; düşünülüyordu ama Birleşik Amerika, Japonya’nın büyümesinden çekiniyordu. Bununla birlikte 8.000 Amerikalının katıldığı ve Japonların sayısını 72.000’e çıkaracakları bir güç Vladivostok’a giriyordu. Ayrıca, Avusturya-Macaristan ordularında bulunurken tutsak edildikten sonra, Avusturyalılara ya da Almanlara karşı dövüştürülmek ve bağımsız bir Çek devleti kurmak için salıverilip silahlandırılmış onbinlerce Çek vardı ki, müttefikler bu Çek askerini de türlü vaatlerle, Rusya içinde kendilerine yarar bir güç olarak kullanmayı tasarlıyorlardı. Yönetimin Sovyetlere geçtiği Kasım 1917’de, Don bölgesinde General Aleksiyev komutansında toplanan Çarlık ordusu eski subayları, toprakları alınmış çiftlik sahipleri, fabrikatörler, General Kornilov ve Denikin ayrı bir yönetim kuruyorlardı ki, müdahele tasarılarında bu gibi güçlere de yardım, özellikle malzeme ve para yardımı öngörülüyordu; ancak Çarlığın yüksek rütbeli kişileri, fabrika, çiftlik sahipleri Aleksiyev’in komutasında toplanmış olmakla birlikte, silah elde dövüşecek durumda olmadıklarından, generalin kurmaya çalıştığı “gönüllü ordusu” er olarak üç bin kişiyi geçmemiş; Donetz sanayi bölgesi işçileri bu orduyu Rostov’dan dışarı çıkarmış; General Kornilov öldürülmüş; Denikin geri çekilmişti. 28 Haziran 1918’de yabancı kapitalin de ilgili bulunduğu dokuz yüze yakın işletmenin (madenler, tekstil sanayi) ulusallaştırılması, gerginliği arttırdığı gibi, özellikle 9 Mayısta köylünün ailesi için ve tohumluğa ayırdığından başka tahılın, konulan fiyatla alınması yoluna gidilmesi, böyle bir fiyatla tahıl pazara gelmeyip ambarlarda saklanacağından, köylere zoralım heyetleri gönderiliyordu ki, işte bu tutumdan doğacak sonuçların köylüyü Sovyet yönetimine karşı çıkaracağı görüşü de müttefikleri, müdahale yolunda yüreklendiriyordu (1918 yaz ayları). “Kulak” denen varlıklı köylülerin tahılını almak üzere köylere gönderilen görevli işçiler yer yer öldürülüyor; onlara yardımcı olmak üzere varlıksız köylülerin, varlıklı köylülere karşı örgütlendirilmeleri, yabancı müdahaleyle de körüklenen bir iç çekişmeyi, iç savaş ölçüsünde köy köy genişletiyor; Sovyet yönetiminin köylerdeki tutumuna karşı olan Devrimci Sosyalistler, ayaklanmalara önderlik ediyor; onlardan biri Lenin’e ateş ederek ağırca yaralıyordu. 2 Ağustos 1918’de İngilizler Arkanjelsk’e girerek, bir Kuzey Rusya hükümeti kuruyor; yabancı temsilciler oraya çekiliyor; Denikin çekildiği Kafkasya’dan çıkarak taarruza geçiyor; Devrimci Sosyalistlerin orta Volga bölgesinde Samara’da kurdukları bir hükümetle, müttefiklerin öğütleri üzerine anlaşan Çek’ler ilerliyor; Ukrayna’da Almanlar bulunuyordu. Yakında Çanakkale’nin açılacağını anlayan müttefikler, Mondros Ateşkes antlaşmasının imzalanmasından beş gün önce, 25 Ekim 1918’de, tarafsızlara bir nota göndererek Rusya’yla alışveriş edilmemesini bildiriyor; Kırım yönünden de müdahaleyle kuşatma çemberini daha sıkı tutmaya girişiyorlardı. Birleşik Amerika’da seçim çekişmeleri başlamış; eski başkanlardan biri Wilson’u yererek, ilkeleriyle alay etmişti; daha doğrusu, Wilson’un kendi ilkelerine kendisi inanıyormuş gibi davranması alay konusuydu. Pragmatist açıdan, vaat edip tutmamak, kendi çıkarına uygun bulunduktan sonra, âdil bir davranış değil miydi? Kimi bağlıyordu bu ilkeler? Onlar, Birleşik Amerika’nın savaşa insanlık uğruna girdiğini açıklamak bakımından, Wilson’un savaşın güç günlerinde madde madde bildirdiği birtakım iyi dileklerdi. Wilson’un sözleri Wilson’dan başkasını bağlamaz diyordu, seçimlerde onun rakibi olan eski bir cumhurbaşkanı. 24 Ekim 1918 günlü konuşmasında Wilson kendisini savunuyorsa da, bitmek üzere olan savaşın şu son günlerinde mali çevreler, zaferden önce savaşın güç günlerinde bir propaganda olmuş birtakım ilkeler, sözler üzerinde durup vakit ve para kaybetmektense, savaş kârlarından daha çok yararlandıracak yeni bir döneme girmeyi bekliyorlardı (savaş öncesi yıllarda 187 milyar olan toplam zenginlik 321 milyara yükseliyordu). Vaat demek, yükümlülük altına girmek demekti ki, bir ülkenin yükümlülük altına girmesinin kamusal sonucu vergiydi. Ve “big business” diye anılan yüksek iş çevrelerinin dileği, %65’i bulan vergi oranını düşürmek olduğundan, bunun Wilson ve ilkeleri için bir daha oy alamamak demek olduğunu gören politik rakipleri onun profesörlükten başkanlığa gelmiş bir “hayalperest”, hatta bunamış olduğunu söylüyorlardı (Wilson’un bir daha seçilmemesinden sonra %50’ye düşürülen yüksek kazanç vergi oranı, %26’ya dek indirilecekti). Kimi bağlıyordu Wilson ilkeleri? Biz diyorlardı, Fransız hükümet başkanıyla (Clemenceau), İngiliz hükümet başkanı (Lloyd George), bu ilkeleri benimsediğimizi hiçbir zaman açıkça bildirmemiştik. Fakat diyordu 29 Ekim 1918 günlü önemli toplantıda Wilson’un temsilcisi Albay House da, Almanlarla yapılacak ateşkese katılmakla sizler de başkanımın ilkelerine katılmış olmayacak mısınız? İşte o zaman ona anlatılıyordu ki, başkanın ilkelerine saygıyla ses çıkarmayıp itirazda bulunmamak, onları benimsemek değildir. İngiltere diyordu Lloyd George, özellikle ilkelerin ikinci maddesini kabul edemez (İkinci madde denizlerin savaş sırasında da açık olacağını bildiriyordu ki, İngilizlerin düşmanlarına denizleri kapatması, onların en etkili baskı aracıydı; oysa Amerikalılar için savaş sırasında da denizlerin ticarete açık olması Wilson’ca adalete uygun görünüyordu). Sırası gelmişken, Clemenceau da, ileride yapılacak barışın temelleri olarak gösterilen ilkeler arasında, Fransa’ya Almanların verdiği zararların ödenmesi konusunda bir açıklık bulunmadığını belirtiyordu. Sinirlenen House, eğer, diyordu, başkanımın ilkelerini kabul etmezseniz, Almanya’yla yapılan ateşkese hazırlık görüşmeleri kesilir! Oysa, savaştan yorulmuş Almanya’da, Rusya’da görülenlere benzer olaylar çıkabileceği tasası, Alman hükümetinde olduğu kadar müttefiklerde de vardı. Alman askerî gücünün kırılması konusundaki Wilson görüşünün, onun Avrupa işlerini kavrayamadığını gösteren yeni bir örnek olduğu kanısında bulunan İngilizler, şu sıralarda geniş bir taarruzda bulunan müttefik orduları başkomutanı Mareşal Foch’a, Alman askerî gücünü ezmemesini öğütlüyorlardı. Çünkü Almanya’da bir ayaklanma çıkarsa, ordusuz bir Alman hükümetinin duruma egemen olacak gücü kalmayacaktı. İtalyanlar, kendilerini ilgilendiren dokuzuncu maddeye itiraz ediyorlardı. Çünkü bu madde, yalnız İtalyan olan bölgeleri İtalya sınırlarından içeri almayı öngörüyordu; oysa onlar, tarih, coğrafya, ekonomi nedenleriyle de birtakım yerlerin İtalya sınırları içine alınması zorunluluğu bulunduğunu savunuyorlardı. Sonuç olarak, 29 Ekim 1918 toplantısının sinirli havasında Albay House, tehditlere başlıyor, Birleşik Amerika’nın Almanya’yla müttefiklerden ayrı bir barış yapabileceğini söylüyor; bir görüş birliğine varılamıyordu. Fakat 3 Kasım 1918’de korkulan oluyor, Kiel’de donanma erlerinin ayaklandığı bildiriliyordu. Alman erlerinin işçilerle birlikte ayaklanarak Sovyetler gibi devrim komiteleri kurmasını yalnız Alman hükümeti değil, müttefikler de istemiyordu. 4 Kasımda Fransa, İngiltere tez elden başkan Wilson’un 14 ilkesini “itirazlarını mahfuz tutarak” kabul ettiklerini bildiriyor; Albay House da tez elden onların bu biçimdeki kabulünü kabul edip durumu derhal Wilson’a bildirerek 5 Kasımda Almanların müttefikler komutanı Mareşal Foch’dan ateşkes istemeleri, Alman hükümetine tez elden iletiliyordu. İki gün içinde Kiel ayaklanması genişlemiş; Almanya’nın başka yerlerinde de asker-işçi komiteleri kurulmaya başlanmıştı. Üç büyüğün (Birleşik Amerika, İngiltere, Fransa) olaylar önünde anlaşması sonucunda Albay House, İtalyan itirazlarını kesin olarak reddediyordu (ileride; Almanların Wilson ilkeleriyle aldatılmış olduklarını söylemelerinin yanında İtalyanlar, atlatılmış olduklarını söyleyeceklerdi). 6 Kasımda Alman hükümeti ateşkes görüşmeleri için temsilcilerini Mareşal Foch’a gönderiyordu. 7 Kasımda ayaklanma Hannover’e, 8 Kasımda Münih’e geçiyor; Berlin’de de bir işçi-asker devrim komitesi kuruluyor, 9 Kasımda cumhuriyet ilan olunuyor; görevini asla bırakmayacağını birkaç saat önce söylemiş olan Alman imparatoru 10 Kasımda kaçıyor; 11 Kasımda ateşkes imzalanıyordu.

Almanya içinde çarpışmalar başlamıştı ki, Almanların Ukrayna’dan çekilmelerine karşılık, müttefiklerin tanımadıkları Sovyet yönetimini güneyden de kuşatmak üzere Mondros antlaşmasından sonra Boğazlar’dan geçen Fransız birlikleri, Aralık 1918’de Odesa’ya çıkıyordu.

“Savaşı kazandık; fakat barış, savaş kazanmaktan daha güç elde edilecek belki” diyordu Clemenceau, Almanya’yla yapılan ateşkes gününde. Barış ne demekti? İki çarpışma arasında nöbetçi değiştirip silah elde beklemek mi demekti, savaş koşulları yerli yerinde durdukça? Paris, Londra, Washington’da yapılan zafer şenliklerinde, 1914 emperyalizmi Tatlı Çağ’ından daha tatlısını bekleyen bir iyimserlik vardı. İçinde sekiz buçuk milyon savaş ölüsü, bir o kadar savaş serpintisi açlık, kargaşa, bakımsızlık yıllarının ölüsü, sakatı, yaralısı, işsizi, evsizi bulunan halklara, savaşın sıkışık günlerinde vaatler yapılırken; Ocak 1918’de Wilson ilkeleri yayınlamış; İngiltere’de birdenbire herkese oy hakkı verilmesi gibi, kendi kendini yönetme, bağımsızlık, özgürlük, zenginlik umutları verilmişti; daha da yurduna, yerine göre neler! Mısır’da kantarı 12 dolar olan pamuk 1919’a doğru 200 dolara çıkmıştı ki, orada toprakları ellerinde tutanlar, halkı açlığa düşürecek ölçüde pamuk ektirmişlerdi. Hükümet böylesine ekimi yasaklamıştı. Ama bu öyle bir yasaktı ki, ödenen para cezası, yasağı çiğnemenin kârından düşüktü. Böylece halkın değil, pamuk ektirenlerin hükümeti olan bir yönetim, yarım bir yasağın para cezalarını topluyor, kazanan kazanıyor, bütün bu işlemlerden çıkan kazançları sağlayan emeğin karşılığı da ekmek sıkıntısı oluyordu. Yarım yamalak bir yasağın ortamında yarım vaatler vardı. Çünkü yerli egemenliğin İngiltere’yle güzelce anlaşmış sorumluları, büyük karanlık ve bilisizlik içinde de olsa, yurtlarının bağımsızlığı konusunda duygulu bir halkın dileklerine karşı vurdum duymaz kalamıyordu. Hintlilere de vaatlerde bulunulmuştu, kendi kendini yönetme yolunda. Birkaç kez ayaklanıp direnerek savaşma isteksizliği göstermiş Fransız askerine öyle çok vaatlerde bulunulmuştu ki, “Savaşırken sabırlı olmaları için cömertçe tanınan haklarını istiyorlardı. Oysa onlar bir iş, bir yuva bulmakta her türlü güçlükle karşılaşırken, hayâsız bir lüksü, savaş zenginleri sergiliyordu. –Histoire du Monde, Leon Cahen, Raymond Ronze, Emile Folinais–” Norman Algell’in büyük hayal dediği, zafer bütün sıkıntıları kaldıracak düşüncesi çoğunluğa benimsetilmiş; Birleşik Amerika’ya ödenmesi gerekli milyarlar tutarında savaş borcu olduğu halde yöneticilerden bile savaş sonunda hiçbir sıkıntı kalmayacağına inananlar bulunmuş; Amerikan savaş artığı malzemesi, 407 milyon dolara alınmıştı. İşte zafer bütün sıkıntıları kaldıracağından, toplumsal sorunların artık gereksizliğinin belirdiği bir ortamda; “Bloc National” adı altında birleşmiş tutucu partiler; seçim afişlerinde, dişleri arasında bıçak tutan bir Bolşevikle resimledikleri sosyalist hasımlarını yenerek, savaş ertesi (1919) Fransız seçim ve yönetimine anti-sosyalist ve tutucu niteliğini kazandırıyordu. Milyarlarca borç dururken hurda işlemi görerek gerisin geri dönmekten, ya da Fransa’daki depolarında çürümekten kurtulan savaş artığı Amerikan malzemesinin satın alınması, kuşku yok ki, zafer her sıkıntıyı kaldıracak iyimserliğiyle açıklanamazdı yalnız. 18 Ocak 1919’da barış konferansı başlıyordu. Amerikan savaş artığı malzemesi satın almanın dostluğu güçlendirmede payı görülmüştü. Almanya’nın bir daha savaş çıkaramayacak ölçüde güçlerinden arınmasını tasarlarken Fransa, bu dileğinin uygulanmasını sağlamak için Birleşik Amerika gibi büyük bir gücü yanında dost olarak görmek istiyordu. Hatta, zafer her sıkıntıyı kaldıracaktır iyimserliği içinde, Amerika’ya olan borçları, Fransa’ya tazminat vermesi istenen Almanlara ödettirmek düşünülebilirdi.

Ne var ki, çok sıkıştırılan bir Almanya’nın Bolşevik olacağı korkusu, onun askerlik ve ekonomik güçlerinin tüm olarak kırılması dileğini sınırlıyor; Almanya’yı güçsüz bırakmakla bırakmamak çelişmesinin karma çözümü aranırken, Almanya üzerindeki tatlı tasarıların sınırlanması nedeninin Rusya’dan geldiğini düşünenler Kırım’a, Odessa’ya çıkarma yapıyordu. 1914 savaşının 1918 sonu ateşkesleriyle bitmesinden sonra, 1919, barış yılı mı oluyordu? Onun ilk günlerinde; Wilson maddelerinde yankısını bulan, ulusların bağımsızlığı ilkesinin kendilerine uygulanmadığını gören İrlandalılar ayaklanmış, yeni bir savaşa başlamışlardı. Almanya’da iç savaş oluyordu. Alman sosyal demokratlar çoğunluğunun Alman emperyalizmini, Alman işçisini zenginleştirecek diye seve seve tutarak savaşı onaylamalarından sonra, Spartaküsçüler diye anılan bir azınlık, Rosa Luxembourg ile Karl Liebknecht’le birlikte çoğunluktan ayrılmıştı ki; çoğunluk, emperyalist zenginleşmeye işçinin katılmasını sosyalizm olarak gördüğü gibi, mali kapitalizmin akıncı önderliğinde, savaşa katılmayı da ulusal birlik sayıyordu. Böyle bir sosyalizmin varacağı sonuç, mali kapitalizmin canla başla korunması olduğundan, Alman iç savaşında sosyal demokratlar, fabrikaları, bankaları ulusallaştırmalarından çekinilen spartaküsçüleri eziyordu. 5 Ocak 1919’da (daha barış imzalanmadan), Alman emperyalizmi yolunda sosyal demokratlardan çok daha kararlı adımlar atacak olan, Alman Nasyonal Sosyalist İşçi Partisi kuruluyordu (önce, Alman İşçi Partisi adıyla kurulmuş, sonra Nationalsozialistiche Deutsche Arbeiter Partei ve kısaca Nazi Partisi diye adlanmıştı). Almanya’da, Prusya’dan devralınan bir gelenekle, çiftlik sahibi soyluların, Jungherr (genç bay) diye anılan oğulları meslek olarak askerliği seçtiklerinden, ordunun yönetimi onların elinde bulunuyordu ki; 9 Kasım 1918’de Berlin’de cumhuriyet ilan olunurken; 11 Kasımda, Alman ordusunun dağılıp ayaklanmamasını düşünen müttefiklerce tez elden ateşkes imzalanırken, 19 Kasımda Jungherrierle gizlice anlaşan sosyal demokratlar, ordunun iç savaşta kendi politikaları yönünden kullanılmasını sağlıyor; ve birtakım generaller (Ludendorff, nasyonal sosyalistlerin, sosyal demokrasiyi devirmeye yönelen bir hareketine katılacaktı), yüzbaşılar (Röhm), onbaşılar (Hitler) Alman sosyalizmini, Alman emperyalizmi olarak anlamakta sosyal demokratları geride bırakacakları ortamı buluyorlardı.

Torino’da fırınların yağmasıyla başlayan tedirginlik dinmemiş; hayat pahalılığı, karaborsa, besin, yakıt, terhis edilen erlere iş sorunları çözümlenmemiş; 17 Ocak 1910’da Papa XV. Benoit’nin izniyle kurulan Katolik Halk Partisi “latifundia” denen büyük toprakların bakılmayan bölümleri gibi birtakım koşullar, sakıncalar altında da olsa savaştan dönen erlere ekecek toprak verilmesini önermiş; aynı yılın seçimlerinde Katolik halk partisi 100 ve sosyalist parti 156 mebus çıkarmıştı. İşte gidişi beğenmeyenler çare aradılar, öyle ki, hükümet sorunları çözmekte yeteneksiz ve savaş sırasında meclis içinde kurulan “Fascio” birliği, uygulayıcı güçten yoksun görünüyordu. Oysa eski İtalya’da, tüccar cumhuriyetlere, kentlere, partilere, iç savaşlara bölünmüş Rönesans İtalyası’nda “condottieri” denen ve kim daha çok para verirse onun hesabına, inançsız, ülküsüz, aylak şehir serserilerinden toplanmış askerleriyle iş görecek maceracı komutanlar bulunurdu. Doğdukları yerde iş bulamayan birçok yurttaşı gibi Mussolini, yirmi yaşında İsviçre’ye giderek, duvarcılık, gazetecilik yapmış; sırasıyla İtalya dışında çıkan İtalyan gazetelerinin meşreplerine uygun işler görmüş; anarşist sol (İtalya’da anarşizm geçen yüzyılın sonunda çok tutulmuştu), irredantist sağ (sınır komşularından toprak isteklerinde bulunan savaşçı, ilhakçı bir eğilim de çok tutulmuştu) makaleler yayınlamıştı. İtalya’ya dönüşünde “Sınıf Kavgası” adında bir dergi çıkarmış; 1912’de bir sosyalist gazetesinin (Avanti) başına getirilmişti. Önce savaşa karşı yazılar yazmış, sonra Fransa ve İngiltere, 1914 savaşına girsin diye İtalya üzerinde para yardımı ya da baskı olarak mali çabalarını arttırınca, kendi kurduğu gazetede (Popolo d’Italia) savaşa girilmesi için yazılara başlamış; sosyalist partiden çıkarılmış, savaşa giderek yaralanmıştı. İşte o, savaştan dönüşte İtalya’da yeni bir “condottieri” arandığını görmüş; Şubat 1919’da, İtalyan Savaş Birliği (Fasci İtaliani di Combattimento) adı bir çarpışma örgütü kurmaya başlamıştı. Önce krallığa dehşet veren, düşünceleri bulandıran cumhuriyetçi, sosyalist, demokratik bir program yayınlamış, fakat “condottieri” tutumunda şantajın, maceracı satılık komutanlarca yüzyıllardan beri kullanılan bir silah olduğunu bilen latifundia sahipleri “Fasci İtaliani di Combattimento”ya para yardımını esirgememişlerdi. “Faşizm pragmatisttir; ne önyargısı vardır, ne de uzak amaçları” diyordu Mussolini. Gece, kamyonlara bindirilen kişiler, belediyesi, muhtarlığı Katolik Halk Partisi olan, ya da sosyalistlerce kazanılmış bucaklara, köylere baskın veriyor; köy, belediye kurulları üyelerine, başkanlarına evleri önünde dayak atıp müshil içirip küçük düşürerek işkence ediyorlardı. Pragmatizm, sertliğin yumuşağa biçim vermesi, çıkarına göre davranmanın adalet sayılması demek değil miydi? “Faşist irade önünde bükülmeyecek güç yoktur” denecekti daha ileride. Grev yapan işçi mahallelerine de, kara gömlek giyerek gece baskınları yapan faşistlere 1919’da bankerler, fabrikatörler geniş yardımlarda bulunuyor; “combattimento” birlikleri kamyonlara atlayıp giderken harçlıkları, kutlama şölenleri, içkileri hazırlanıyordu. İşçi dernekleri, toplu iş sözleşmeleri için bir araya gelinen yerler yakılıyordu. Hükümetin kovuşturma yapmayarak sessiz kaldığı ve gerisinde bıraktığı ölülerinin binleri geçtiği bu olaylarla Mussolini düzeni sağladığını söylüyor; 1919’da 20.000’e, 1921’de 310.000’e çıkacak dövüş birliklerine, faşizmin sınıf kavgası demek olmadığını anlatıyordu.

Birbirleriyle dövüşmekten kurtulan Fransız, Alman birliklerine 1919’da yeni bir savaşın kapısı açılıyor; Fransızlar Karadeniz kıyılarına çıkarken, Baltikum ordusu adı altında Alman birlikleri, Baltık kıyılarından ilerliyordu (Şubat 1919). İngilizlerin kuzey kıyılarından ve Amerikalılarla Japonların doğu kıyılarından sardığı Sovyetlere Lenin, demirden disiplin istediğini söylüyor; Çek askerleri, dış yardımla desteklenen Amiral Kolçak, Rusya büyük naibi olduğunu açıklayarak Sibirya ve Ural üzerinden Volga’ya yaklaşıyordu. “Her ulusun örgütlenme yeteneği ve ekonomik güçleri için savaş bir sınavdır. Yeneceğiz, çünkü cephe gerimiz sağlam” diyen Lenin; tarlalardan, fabrikalardan beklediği demir disiplinle, devletin elinde ne çok buğday olursa askeri öylesine çoğalır; “buğday için savaş, sosyalizm için savaştır” gibi deyimlerle özetlediği üretimi arttırıcı çabalarla, Ekim 1918’de üç yüz elli bin kişi olan orduyu, Mayıs 1919’a dek bir buçuk milyona çıkarıyordu. Buna karşılık, çıkarma birliklerinin sayısını arttırmak gerekiyor; her ne kadar birtakım vaatlerle Polonyalı ve Yunanlı birlikler kullanılıyorsa da, savunmanın sertleşmesi karşısında, Fransız birliklerinde savaşma isteksizliği görülüyor; Fransız, İngiliz işçileri gösterilere, grevlere başlayarak müdahale cephelerine gönderilecek malzemeyi yüklemekten kaçmıyor; Karadeniz’e girmiş Fransız donanmasında ayaklanma patlak vererek, bunun arkasından Fransızların Odesa’dan dönmeleri, Yunan birliklerinin ağır kayıplarıyla kapanıyordu (Nisan 1919); ve Mayıs 1919’da İzmir’e çıkarılışları, kayıplarını unutturacak teselliyi bulduracak mıydı, büyük emperyalistlerin maşası olurken?

Mısır’ın kendi kendini yönetmesi konusunda, dileklerde bulunan Zağlul paşa tutuklanıyor (Mart 1919); gene bağımsızlık konusu üzerinde Hindistan’da gösteri yapan bir topluluk üzerine açılan ateşte (Amritsar olayı, Nisan 1919) dört yüz kişi ölüyordu. 1919 barış yılı mıydı? Türkiye’nin parçalanması işlemi uygulamaya konuyor; Çin kapitülasyonlarına karşı 4 Mayıs 1919’da gösterilere başlayan öğrencilerin tutumuyla, Sun Yat-sen’in Sovyetlerden yardım istemesi birçok Avrupa, Amerika gazete ve incelemelerinde bir yandan Batı uygarlığına düşmanlık olarak yorumlanırken, bir yandan, yazık, yenileşmek isteyen Çin geleneksel uygarlığını çiğniyor deniyordu. Çin Hindi’nde, Cezayir’de, Fas’da, Tunus’ta kaynaşma görülüyordu. Fransızların çekilmesinden sonra, İngilizler Arkanjelsk’den gidiyor; bundan böyle müdahaleyi amiral Kolçak, Denikin, baron Wrangel gibi, iç savaş komutanlarına para, malzeme yardımı yapılmasına indiriyorlardı. Lenin, parayla değil, inançla dövüşen ordularının yeneceğini belirtirken, Ağustos 1919’da askeri bozulan amiral Kolçak, erlerinin yağmacılığından, güçlüklerle karşılaşınca kaçmaktan başka bir düşünceleri bulunmadığından yakınıyordu. 1919 yılı barış yılı oluyor muydu?

28 Haziran 1919’da Versailles Barış Antlaşması imzalanıyordu. Birleşik Amerika bu antlaşmayı onaylamayacaktı. Wilson ilkeleri sonuncu ve 14. maddesinde: “Büyüklere olduğu kadar küçük devletlere de, toprak bütünlüğü ve politik bağımsızlıklarını sağlamak amacıyla, özel antlaşmalarla genel bir uluslararası ortaklık kurulmalıdır” denmişti. İşte böyle bir ilkeyle Versailles barış antlaşması, “Milletler Cemiyeti”nin kurulmasını öngörüyordu. Birleşik Amerika bu derneğe katılmayacaktı. Wilson politikası iflâs etmiş; bununla birlikte dernek, Fransa ve İngiltere’nin çabalarıyla kurularak, Türkiye’den ayrılacak topraklarla, eski Alman sömürgeleri üzerinde dernek adına vekâleten (mandat) Fransız-İngiliz yönetimlerinin hazırlığına başlanmıştı. Wilson ilkelerinin kandırıcı vaatler olarak kullanılmasının bir sonucu da yeni bir sömürgeciliğe Milletler Cemiyetinin âlet edilmek istenmesi miydi? Savaş kârları sindirimini yapmak üzere bir süre ilkeleri, Wilson’u bırakıp, hatta savaş borçlarını ödemekte güçlük çekecek eski müttefikleriyle bozuşarak kabuğuna çekilmek isteyen düşünce, Harding’e oy veriyordu (büyük yolsuzluklar dönemi olan başkanlığı sırasında Harding, çevresinin oyuncağı durumuna düşürüldüğünü anlamış; bunlara son vereceğini söyleyerek çıktığı bir denetleme gezisinden ölü dönmüştü. Yolculuktan dönerken vapurda yediği balık ya da istakozun onu zehirlediği söylenecekti). Uluslar derneğine girmeyerek başka bir ülkenin yönetimi için ondan vekâlet almayacak Birleşik Amerika’dan, yönetimini, Türkiye’den esirgememesini isteyenler vardı Türkiye’de. Versailles Barış Antlaşması görüşmelerinde bulunacak İngiliz heyetinde ekonomi uzmanı olarak bulunan Keynes, görevinden istifa ediyordu. Sonradan, Barışın Ekonomik Sonuçları adlı bir kitabında belirttiği gibi, Almanya’dan kendisine yüklenecek bütün tazminatı ödemesini beklemek gülünçtü. Bu kaba barış diyordu Keynes, ne mümkün, ne akıllıca, ne de faydalıdır! Bununla birlikte, söylediklerinin önemi, barışa biçimini verecek olanlarca değil, olayların çatması karşısında böyle bir barışa katlanmış olanlarca sonradan sonraya anlaşılacaktı.

Türkiye’yi mandacılar mı, Kurtuluş Savaşı’nı yapanlar mı kurtaracaktı? Düşünce temeli ister istemez anti-emperyalist bir Kurtuluş Savaşı’nın, 1918 ateşkeslerinden beri yeryüzünün her yerine müdahale eden büyük güçler karşısında başarı umudu var mıydı? Ne var ki bu güçler arasında birlik olmadığı, daha Mondros Antlaşması imzalanmadan görülebilirdi. Kurtuluşu için örgütlenmiş bir ulusu, emperyalizmin kâr ve zarar hesabı yenebilir ve o artık zarar görmeye başladığı yerde durabilir miydi? Bunun için üst üste savaşlardan yıpranmış çıkan bir ülkenin büyük bir inanış ve çabayla hazırlanması gerekti. İki yıl sonra küçük bir ülkenin de kurtuluş savaşını kazanabileceğini yeryüzüne gösteren Büyük Millet Meclisi reisi Mustafa Kemal, 13.9.1920’de onun anlamını o gün Meclis’e verdiği önergenin ikinci maddesinde olduğu gibi üçüncü maddesinde de “emperyalist ve kapitalist düşmanların tecavüzatına karşı müdafaa” olarak belirtmişti.

V

“Tabancayı kaptığı gibi sokağa fırlayıp rastgele ateş etmek”; sürrealist davranışın en temiz, en yalın biçimi olarak görülmüştü, André Breton ile arkadaşlarınca. En iyilerimiz öldü diyordu; 1920’lerin genç düşünürler, ozanlar kuşağı; Apollinaire öldü (1918. Aldığı yaralardan iyileşmemiş, savaşın salgın hastalıklarından birine karşı koyamamıştı); en iyiler ölürken saçma bir düzen, savaş vurguncularını zengin etti; onlar siperlere yolladıkları ve sonra yerin altına gönderdikleri gençliğin ahlak hocalarıydı ve onun kanıyla ticaret ettiler; şimdi de dolu karınla Bloc National’e, tutuculuğa oy sağlayıp yüzsüzlüğü, yasa katına çıkarıyorlar, diyordu tiksinmiş bir gençlik. Gençler binlerle, binlerle öldü diyordu Paul Valéry bir yazısında (La crise de l’esprit, 1919). Avrupa kültürüne güvenlerini yitirerek öldüler; bilim, buluşlarının, ölüm saçmada uygulandığını görerek “onurunu yitirdi”. Gençlere ölmelerini öğütleyen ahlak hocaları, savaş vurguncuları, politikacıları önünde secdeye varmış ahlaksızlar; “hiç, hiç, hiç diyordu Valéry, şüpheciler bile şüphelerine inanmaz oldu”.

Savaşın saçmalığı konusunda düşünceleri birbirine yaklaşmış, öğrencilik çağında türlü uluslardan (Alman, Fransız, Alsace’lı, Rumen, Hollandalı) gençler tarafsız İsviçre’de, Zurich’de Voltaire kahvesinde toplanıp görüşüyorlardı ki, genellikle Avrupa uygarlığının artık yozlaşmış olduğu kanısına varılıyordu. Aralarından ünlü sanatçılar (Klee, Kandinsky, Arp, Tzara) çıkacak bu topluluk, sanatın artık yalan ve kalp bir ortamdan gelen her türlü kuralı çiğneyerek bir başkaldırı olması gereğinde birleşmiş; topluluklarını adlandıracak bir sözcük arıyorlardı. 1916 yılında Voltaire kahvesinde böyle bir sözcüğü bir sözlükte ararken karşılarına “Dada” çıkmıştı. Dada, çocukların oyuncak atı dahdahtı. Bu ad beğeniliyordu. Dada’nın bir anlamı da, koca bebek sayılacak kişilerin, diyelim bir genel müdürün bütün memurlarının ayakkabılarının boyalı olmasını büyük bir titizlikle istemesi gibi bir meraktı; böyle meraklar için, onun dada’sıdır denebilirdi. Savaşın başlaması gibi sonucu da saçma olacaksa; politikacıların Avrupa kültürünü yozlaştıran beceriksizlikleri, ikiyüzlülük ve kalplıkları halklarına ağır yük olacaktı; bir çocuğun bacakları arasına aldığı değneği deh diye koşturması, onun çok daha olumlu, ağırbaşlı ve suçsuz bir oyun oynadığını gösteriyordu.

1920’de ölen Max Weber’in düşünceleri birden ilgi çekiyor; savaş sonuna doğru yazdığı yazıları 1920’ lerde yayınlanıyordu. Ölüm anlamsız olunca, yaşamak da anlamsız oluyordu Max Weber’e göre. İnsanlar diyordu Max Weber, öldükten sonra uçma ya da tamu’yagideceklerine inanırlarsa, yani ölümlerinin bir anlamı bulunduğunu düşünürlerse, yaşamanın da bir anlamı olduğuna inanırlar. Niçin yaşanıyor? Ölümün anlamı kalmazsa, yaşamanın da anlamı kalmayacağını söylüyordu Weber. Görülüyor ki us, evrenin büyüsünü bozmuştur. Us, ölümün, yaşamın, kısacası evrenin saçmalığını ortaya çıkarmıştır. İlkeller, savaşta ölünce uçmağ’a uçacaklarını sanırlar ve bu anlamlı ölüm, savaşa da anlam verir. Oysa us, bütün bunların saçmalığını, anlamsızlığını ortaya çıkarmıştır. İşte diyordu Weber, çabası açıklamak olan usun vardığı sonuç anlamsızlıktır. İlkellerin evreni büyü ve şiirle doluydu; periler, cinler, şeytanlar, melekler vardı. Kutsal inek için ölünür, kan dökülmesinden hoşlanan bir varlık için çocuklar seve seve boğazlanırdı. Fakat us, bütün bunların saçmalığını ortaya çıkarmış ve büyüyü bozmuştur. Us, son limanı karaya oturmak olan bir gemidir ki, anlama çabası içinde son limanı anlamsızlıktır. Usun sonu saçmalık ve rasyonalizmin sonu irrasyonalizmdir diyordu Weber. Ve Dada dergisinin üçüncü sayısında Tzara, büyü bozan usla sanatın ilişiği olmaması gerektiğini savunuyordu. Sanatı, usla anlamsız kılarak büyüsünü bozmaktansa, anlamsızın sanatını yapmak gerçek sanatın işi değil miydi? Bu bir zorunluluktu. Us saçmaya varınca saçmalamak zorunluluktu. Bundan böyle sanatın konusu doğruca anlamsızlık olacaktı; yoksa büyü bozucu usun sonu gene anlamsızlık olacak dolaylı, uzun yoluna girmek değil.

1918’de Ostwald Spengler, Batının batması konulu (Der Untergang des Abendlandes) kitabını yayınlamaya başlıyor; 20. yüzyıl kişisi için ilk yiğitliğin, kültürlerin ölümü yasasına göğüs germek olduğunu söylüyordu. Kültür ile uygarlığı birbirinden koparan Spengler’e göre, kültür, ulusların ruh gücü, erkekliği, yaşama özelliği, kısacası bir ulusu ötekilerinden ayıran belirtilerdi. Oysa uygarlık bu nitelikleri yitirmek, incelmek, türlü ulus kültürlerinin birbirine karışmasıyla yozlaşmak demekti. Fransız kültürü, İngiliz kültürünün liberal ilkelerini alıp onunla yozlaştıktan sonra 1789 Devrimi’yle uygarlık yoluna girmiştir diyordu Spengler. Bir ulus güçlü kalmak istiyorsa, yabancı ulusların kültürleriyle alışverişte bulunmamalıdır. Ve kendi özelliğinde kalmaya çalışarak uygarlık yoluna girmemelidir; çünkü ölen kültürleriyle ölür uluslar diyordu Spengler. Üç büyük kültür vardı ona göre. Soyca ve ruhça bir olan iki ulusun kültürü olarak greko-romen kültür; Eukleides geometrisi, o geometrinin düz çizgileriyle matematik ruhun kültürüydü; yalın bir usa dayanarak. Oysa ikinci büyük kültür olan Arap kültürü, birbirinin içine girmiş eciş bücüş çizgileriyle karmaşık ve karanlık, içi büyü dolu bir ruhun kültürüydü. Üçüncü büyük kültür olan Germen kültürüne gelince; çok büyük bir soy olan Alman ulusunun ruhunu taşıyordu Germen kültürü. Görülüyor ki Spengler, kültür özelliklerini, üretim özellikleri gibi ekonomik nedenlerde değil, ruhsal özelliklerde buluyordu. Alman ulusunun ruh özelliği neydi? Alman ulusu diyordu Spengler, Faust’un ruhunu taşır. Yani o gençleşmek, yeniden güçlenip dünyadan kâm almak için ruhunu şeytana satmaktan çekinmeyen ihtiyar Faust’un özelliğini taşır, işte Faust’u yaratan ulus, Alman ulusudur. “Öl ve ol” diyor Goethe. İhtiyar Faust ebedi olmaktansa, ruhunu şeytana satmış ve gençliğin gelip geçiciliğini seçmiştir; yeter ki yeryüzüne tatlı gençlik çılgınlıkları, gücü ve tutkularıyla egemen ola. Germen kültürü diyordu Spengler, “öl ve ol”un kültürüdür. Tanrının katında Faust ebedi ihtiyar kalmaktansa, şeytanın katında ölümlü gençliği diler. Ruhunu şeytana satar güçlü olmak için. Batı uygarlığı diyordu Spengler ihtiyarladı. O şimdi kapitalizm = pintilik ve demokrasi = güçsüzlük, devlet güçsüzlüğü, düşkünlüğü dönemi olan akşamında batmak üzeredir. Kurtulacaksa ancak Germen kültürüyle; öl ve ol diyen ruhla kurtulabilir. Ebedi ihtiyarlıktan öl ve ölümlü gençlikte diril. Her biri Germen soyundan olan Franklar, Lombardlar, Saksonlar, Vizigotlar, Ostrogotlar başka ulusları boyunduruk altına alıp feodal düzenler kurduklarında kapitalden gelen bir güce değil, kılıçlarına dayanmışlardı. Avrupa uygarlığının gençliği bu dönemdeydi işte; gençlik Ortaçağdı. Faust’un gençleşmek için şeytanla anlaşması, gençlik günahsız olamayacağı içindi. İsa ahlakıyla genç olunamazdı; Faust onun karşıtı olan şeytanla anlaşmıştı. Kapitalizm ve demokrasi Germen kültürünün gençliği değildi; hayır bunların karşıtları olan sosyalizm ve kılıcın düzeni olan kışla düzeniyle anlaşmalıydı Alman ruhu yeniden gençleşmek için. Ancak Alman sosyalizminin Marx ve onun felsefesiyle hiçbir ilgisi bulunmadığını Spengler, 1920’de yeni bir kitabında bir daha açıklıyordu. Marx, sömürü düzeninin kaldırılması bakımından anti-kapitalistti. Oysa Alman sosyalizmi paranın kışlaya değil, kışlanın paraya egemenliği bakımından ancak anti-kapitalistti. Feodal derebeyler bu kılıç sınıfı, Germen kültürünün gençliğinde Yahudi tefecilerin, para egemenliğinin, kapitalin önünde iki büklüm olmayıp tersine onları kılıçlarıyla titretirlerdi. Şimdi diyordu Spengler, Marx’n düşünceleri Asya bozkırlarında yerleşti. Almanya, Asya’ya karşı, beyaz ırkın dünya egemenliğine başkaldıran renkli ırklara karşı Germen kültürünü savunmak zorundadır. Alman sosyalizmini bundan dolayı da Marksçılıktan tüm ayıklamak gerekir. Marx, çalışanları toplumun efendisi kılıyor; oysa Alman sosyalizmi kılıcıyla efendi olan bir soyun, çalıştırıcı olarak çalışanlar üzerinde egemenliğidir ki, bu kılıçlı güç, bu ordu gücü kapitalizmi bile kendi buyruğuna almalıdır diyordu Spengler. İster kapital, ister halk egemenliği olarak görülsün, Batı uygarlığı bu nitelikleriyle ihtiyarlamıştır. İşte anti-kapitalist ve anti-demokratik olarak; Germen kültürü gençleşme çabasının adını sosyalizm koyan Spengler, bu sosyalizmin Marx’çı sosyalizmle ilgisi bulunmadığını söylüyordu. Bunun içindir ki sosyalizm; babaları çiftlik sahibi Jungherr’lerin orduya ve ordunun topluma egemen oluşu demek olan Prusya düzeni ve militarizminde gerçek yerini bulacaktır; bizim sosyalizmimiz, geleneksel Prusya düzeniyle birleşmektir diyordu Spengler.

Marx, diyordu Moeller Van den Bruck (1923), ulusal duygudan yoksundu. O, yozlaşmaya başlayan Avrupa uygarlığının İngiliz-Fransız-Alman kültürleri karışımı çağında yaşadı. Oysa sosyalizm bir kültür, bir ruh işiydi. Marx, ulusal ruhtan yoksun olduğu için sosyalist düşüncenin temellerini ruhta değil maddede aramıştı. Ve sınıf çatışmalarının kaldırılmasını, sınıf ayrılıklarının kaldırılmasında bularak sınıfların kaldırılmasına gidiyordu. İşte bu düşünce diye belirtiyordu Moeller Van den Bruck, ulusal bir düşünce değildir ve Almanlık ruhuna aykırıdır. Zira Germenler, soyca kendilerinden aşağı uluslarla bir sınıf olacak şekilde birleşemez. Alman sosyalizmi, sınıf çatışmasını kaldıracaktır; fakat sınıfları kaldırarak değil, böyle çatışmaları yasak eden kılıçların gölgesinde güçlü Alman devletini, birliğini, egemenliğini kurarak.

Toplumbilim demişti Max Weber, olumlu bilim olarak kalmak istiyorsa, insanlara yol göstermeye, nasıl yaşayacaklarını anlatmaya kalkmamalıdır. Oysa bu kuralı başta Auguste Comte çiğnemişti. Olumlu bilim, pozitivist bilim iç yüzü bilmediği halde nasıl olurdu da yol göstermeye kalkardı? Spencer’in, Marx’ın toplum bilimi olumlu bilim, kısacası bilim değildi Max Weber’e göre. Us, anlama çabası içinde, sonuç olarak anlamsızlığa varan us topluma düzen verecek bir güç olamazdı. İrrasyonalist güçler topluma biçim veriyordu. Bilimin, dışına çıkmaması gereken bir sınır vardı. Usun açıklamaya çalışmaktan başka bir gücü, yani etkileyici, diyalektik bir gücü yoktu. Marx, toplumbilimi nesnel, maddesel temellere oturtmak çabasıyla da yanlış ve ters bir yola gitmişti. Çünkü diye belirtiyordu Max Weber, insanın başkalarını anlaması için kendini bilmesi gerekir ki, benden çok başkalarını kapsayan toplumbilimin anlaşılması için gereken bu temel özneldir. Ben diyordu Max Weber, bir Sezar değilim, fakat kendimi onun yerine koyunca Sezar’ın yaptıklarını anlamaya başlıyorum. İşte toplum olayları, tarih bu yoldan anlaşılır; toplum olaylarının ruhu, tarihi yapan ulusların ruhudur. Kapitalizm üzerinde yaptığı bir incelemesinde Max Weber, onun maddesel, ekonomik bir gelişmeden değil, ruhtan, dinsel bir inançtan çıktığını gösteriyordu. Yiyip içmeyi, bol para harcamayı hoş görmeyen Hıristiyanlık, para biriktirilmesine yol açmıştı. Protestanlığın çeşitli kolları dinsel oruçlara hız verdiği çağda kapitalizm bir kat daha gelişmişti. Max Weber’e göre, ekonomik gelişmeler dinsel inançlarda değişiklik doğurmamış; bunun tersi olmuştu. Spencer’de de şu eksiklikleri buluyordu Weber; usun gittikçe anlamaya başlayarak anlamsızlığa gittikçe yaklaşması bir ilerleme değildir. Hem ne demektir ilerleme? Saçmalık içinde onun da anlamı kalmaz. Üstelik, rasyonalist yolda hızlanmak hiç de daha iyiye doğru gitmek anlamında bir ilerleme göstermez. Mağara resmi, usçu klasik sanatın resimlerinden daha mı çirkin? Asla! Us, politik yaşama sözde demokrasiyi getirmiştir diyordu Weber, fakat bugünün yurttaşı savaşa bilerek mi giriyor; önemli konularla oyu mu alınıyor? Asla! Us, tekniği geliştirmiş, ihtiyaçları karşılamada kolaylıklar sağlamıştır; fakat uygarlık ihtiyaçları azaltmış mıdır? Asla! Psikolojiyle, psikanalizle ruh derinliklerine inildi de insan şimdi daha çok seviyor, daha çok mu kinleniyor? Asla, diyordu Max Weber. Us, gerçeğe eklemelerde bulunmaz; tersine, onu duygunun süslerinden soyarak kupkuru yapar. Bunun sonucunda evren, çağımızın evreni, tatsız tuzsuz olmuştur. Artık büyü ve şiir dolu mistisizm, başkalarının avutulup uyutulmasına araçtır. Artık büyük inançların coşkun, güçlü sözcüleri ruh hastaları ya da şarlatanlardır. Artık toplum için sıcak yardımlar, ilgiler, konukseverlikler yerini soğuk toplumculuğa bırakmaktadır. Başka ne olabilirdi? Ya kiliseye dönmeli, ya da alın yazısına hiç değilse erkekçe katlanmalıdır diyordu Weber. Ve alın yazısı, bu gidişin sonu kırtasiyeciliktir! Ona ister kapitalist, ister sosyalist densin kırtasiyecilikle yönetileceğiz; sonunda kırtasiyecilik her alana egemen olacak diyordu Weber. Soğuk us her şeyi sayacak, hesaplayacak, planlayacak; bir gün gelecek her şeyi numaralanmış, hesaplanmış, dolabına konmuş kırtasiyeciliğe duyurup onayını almadan bir çiçek bile koklamayacağız. Weber’e göre rasyonalizmin doruğuna varması demek olan kırtasiyecilik, kapitalizmle başlamıştır. Eskiden beyler, büyükler akılsızca yaşar, har vurup harman savururlardı; ayıptı hesap etmek. Fakat kapitalizm biriktirmiş, saymış, sıralamış, toplama-çarpma yaparak bütün bu us işlemleriyle muhasebecilik ve kırtasiyeciliğin kurucusu olmuştur. Şimdi o büyüdükçe, kırtasiyecilik de büyüyor. Max Weber’e göre sosyalizm, kapitalizmin kalkması anlamını taşımaz; fakat kırtasiyeciliğin bütün toplum yaşamına el koyması demektir o.

Her işi için kırtasiyeci devlete hesap ve dilekçe vererek, kuyruğa girip sırasını bekleyecek ve iznini alarak ruhsatnamelerini ekmek karnesi gibi saklayacak etiketli, numaralı yurttaş, kırtasiyeciliğin dosya dolaplarından birine yerleştirilmiş fişi bulunmadıkça kişiden sayılmayacak, hak sahibi olmayacaktır. Böylesine usa uydurulmuş, sıralanmış, numaralanmış, hesabı tutulmuş kişiliği fişinde yurttaşın toplumu, usa tüm uygun bir toplum olacak mıdır? Olmayacak diyordu Max Weber. Çünkü yaşamın kendisi usa uygun değildir. Us ancak sayar, sıralar, yani nicelik üzerinde oynar; fakat nitelikleri değiştiremez diyordu Weber. Yaşamın us dışı, irrasyonalist niteliği değişmeyecektir. Bakın diyordu Max Weber; bireylerin işlerini bürolarda toplayacak kırtasiyeci toplum; doğruyu, iyiyi, güzeli kırtasiyeciliğin bürolarında, usun numaralı fişlerinde bir araya getirip toplayamayacaktır. Çünkü usun toplamaya, uyuşturmaya çalıştığı bu değerler, gerçekte birbirlerine yan bakarlar. Kutsal olanın, ille güzel ve doğru da olması gerekmez; hatta, diyordu Weber, bir şey eğri ve çirkin olduğu için çok kez kutsal sayılmıştır. Ahlak politikayla, o ekonomiyle, ekonomi dinle, din bilimle bağdaşmıyorsa, bu, bütün bu alanlardaki değerlerin birbirlerine yan bakmasındandır; usun aşamayacağı, yenemeyeceği bu güçlük, evrenin usa uymazlığından, saçmalığından geliyor; fakat ne yapalım, o öyle kurulmuş! Zaten, diyordu Weber, bilim adamı olarak ne yapılacağı söylenemez; bilim ancak gözlemlerde bulunur. Mezhepsiz din ve kavgasız mezhep bulabilir misiniz? Hepsi yan bakıyor birbirine. İncil’e göre dövüşmeyecek, yurtseverliğe göre savaşacaksın. Adalet insanlığa aykırıdır; çünkü adalette hoş görmek yoktur, o acımaz; oysa insanlık acır. Bunun için o da adalete aykırıdır, yasayı olduğu gibi uygulamamakla. Sorumluluk duygusu olan ahlak, başkalarına karışır, ukaladır; karışmamak da bencilliktir. Bu saçma evrende ne yaparsın? Hiçbir umut yok diyordu Weber. Ya, saçma bu evren diye sen de birbirini tutmaz karmakarışık işler yapar, saçmalarsın, ya da tutarlı, usa uygun işlerinle sonucu saçma bir yolda uslu uslu gidersin. Fakat saçmadan kurtulamazsın. Ya sonucun saçma olduğunu bilen rasyonalizminle saçmalar, ya da bunu bilmeyen temelden bir irrasyonalizm ile baştan saçmalayarak, tuttuğun yolda uslu uslu gidersin. İnançlar irrasyoneldir. Dahası var, diyordu Weber; politika demek, amacım iyidir diye kötülükten çekinmemek demektir; yalansız, düzensiz, saldırısız politika olmaz; yani politikada kötülükten, ahlaksızlıktan iyi sonuçlar beklendiği gibi, iyilikten de kötülük beklenebilir. Politika, diyordu Weber, istediğiniz yerde duran bayram arabasına benzemez; sizi eğlence gezisinden uçuruma götürebilir; kötüden iyi çıkabildiği gibi, iyiden de kötünün çıkabileceği bu irrasyonalist evrende. Ne yapacağınızı bilimden sormayın, diyordu Weber. Bilim, us, evrenin irrasyonalist niteliğini görüyor. Ve bunu gördükten sonra usa, bilime yapacak iş kalmaz. İş yapacaklar, ulusları arkalarına takarak sürükleyecek olanlar artık bilimle, usla değil; büyük tutkularla, coşkun dilekler, çılgınca umutlarla davranacak ateşli kişilerden olacak; ulusları arkalarına takarak sürükleyecek olan büyük adamlar, ulus önderleri (führer’ler) bilimle değil, fakat irrasyonalist inançlarla ulusu büyüleyen kişilerdendir.

Kendi kendisiyle dövüşerek (1914-1918) kendinde ağır yaralar açan emperyalizm, bundan böyle yaralarını sarmaya mı, yoksa daha derin çöküntülere mi gidecekti? Geçen yüzyılın sonuyla bu yüzyılın başı, sömürgeciliğin altın çağı olmuştu. Bu tatlı dönemde (La Belle époque), yeryüzünün keşfedilmemiş ve emperyalizmin egemenliğine girmemiş yeri kalmamıştı. Genişleme, sonuna varırken, paylaşamamanın savaşı başlamıştı. Dağılan Osmanlı ülkelerinin yönetimi, bir bölgenin sömürü alanına yeni girmesi konusunu değil, daha çok, bu yönetime yeni bir biçim (“mandat” gibi) verme konusunu kapsıyordu. Fakat Türkiye’de başlayan Kurtuluş Savaşı’nın emperyalizme verdiği karşılık, gene bir Mustafa Kemal sabahında (26 Ağustos 1922), kartal gibi indiği yurtiçi tepelerinden, kanatlanmış atlarının nal şakırtıları, al bayrakları ve kalpaklarıyla İzmir’in denizine yetişiyordu. Kurtuluş Savaşı ne demekti? İzmir açıklarında demirli emperyalizm donanmasında şaşkınlık, öfke vardı. Ve sömürüldüklerinin bilincine varmış sömürge halklarının yüreklerinde ateşi yakılmış bir umut ve sevinç. Alman emperyalizmini yenen öteki emperyalist güçlerin Rusya üzerindeki müdahaleleri başarılı olmamıştı. Dışarıdan yardım gören Amiral Kolçak, General Wrangel gibi karşı-devrim komutanlarının orduları yenilmiş; Japonların çekildiği Vladivostok da işgal edilerek (Ekim 1922) bitirilen savaştan sonra, toprakları, üretim araçlarının özel benimsemeden çıkarılması öngörülen ve yeryüzünün büyük bir parçasını kaplayan bir ülkenin yeni ekonomisinin düzenlenmesi üzerine tartışmalar açılmıştı. Bu çalışma ve tartışmalar daha 1921’de başlamıştı ki, özellikle “Gauchiste”, sol Bolşevikler diye anılanların görüşleriyle, Lenin arasındaki ayrılık, sert karşılaşmalarla yazışmalara yol açıyordu. Sonunda kendi görüşünü uygulatan Lenin’e göre, savaştan yarı ölü çıkmış bir ülkede, kapitalist ekonomiye hiç yer vermeyecek biçimde bir sosyalizmin uygulanması birden yapılamayacağından, arada kapitalist ekonomiye küçük ve süresi az bir yer veren bir kuruluş ve geçiş döneminin bulunması zorunluluğu vardı. Bu dönemin adı, yeni ekonomi politik (N.E.P.) deyimlerinin baş harfleriyle anılacaktı. Sun Yat-sen Çini’nde, Çin-Hindi’nde, Hint’te, Mısır’da, Cezayir’de, Fas’ta görülen olaylar, emperyalizmin genişlemesinden çok daralmasıyla ilgili gelişmelerdi. Ekonomik gelişmesi emperyalizmle sonuçlanan Batı uygarlığı, bu gelişmenin son bulması, hatta gerilemesiyle yozlaşacak mıydı? Daha 1918’de Spengler, Batının batması sorununu kitabına konu edinmiş ve bu konu üzerinde Batılı yazarlar, düşünürler türlü açılardan durmaya başlamışlardı. Kuşku yok ki emperyalizm gene de çok büyük bir güçtü; fakat o artık usu, bilimi yanında bulamıyor, gücünü Bergsonizm gibi irrasyonalist düşüncelerden almaya çalışıyordu. İrrasyonalizmin 1918’den beri sanat, politika gibi Batı uygarlığının bütün alanlarında güçlü akımlar, eğilimler olarak görünmesi, emperyalizmin gerileme döneminde, kendisi için dayanacak güçler aramasıyla bir arada bulunuyor; ünlü eleştirmeci Albérés, “Geçmişinde Voltaire’ci ve aydınlık dostu burjuvazi; kazandığı yeri savunmak için, şu anda gençliğine ihanet ederek elini; özgür düşünce, aydınlık araştırma ve bilime karşı geleneği, karanlık inançları ve bilim güvensizliğini getirenlere uzatıyor” diyordu. Birleşik Amerika’da Florida, Kentucky, Tennessee gibi birçok ilde çocuklara evrim üzerine bilgi verilmesi yasak edilerek, dine aykırı bulunan Darwin, Spencer ve benzeri evrimci düşünürlerin okullarda okutulmaması kararı alınıyor; savaş ertesinde Harding’in cumhurbaşkanlığı, büyük iş (big business) ve büyük yolsuzluklar dönemi olacakken, ahlaka ve protestan oy çoğunluğuna ne denli önem verildiğini gösterir içki yasağı konuyordu (yasaktan önce görülmemiş bir biçimde Amerika’da alkol tüketiminin artması içki yasağıyla başlayacaktı, 1919). İngiltere’de 1919-1924 arasında Londra Üniversitesi hocalarından Toynbee, Spengler’in Batının batması incelemesindeki temel irrasyonalist görüşlerle, Bergson irrasyonalizmini birleştirerek Hıristiyanlık açısından büyük bir tarih denemesine (A study of History yayını: 1934-1961) girişiyordu. Toynbee Batının batması konusunda Spengler’e katılmakla birlikte, tanrısal dileğin insanlık tarihinde gerçeklenmesi bakımından, bu çöküntüden yeryüzüne daha çok egemen olacak bir Hıristiyanlığın güçlenerek çıkacağını umuyordu. Yeter ki, Hıristiyanlar, yaşamaya tek uygun bir inancın, uygarlığın kişileri olarak içlerindeki bencilliği, kendini beğenmişliği bırakıp, alın yazılarının yolunda dua ederek temiz yürekle yürümeye girişsinler (“Tanrının özünü, insanlarınkinden çok daha değişmez bularak, bize bir kez vaat edilmiş olan dirilişi toplumumuzdan esirgememesi için ona dua edelim; ve etmeliyiz; yeniden dilemeliyiz bunu; fakat yüreklerimiz utanç ve tövbeyle dolu olarak”). Pozitivist açıdan incelenen toplumbilim ve tarih, irrasyonalizme varacaktı. Max Weber, olayların iç yüzüne inilmesinin pozitivist bilime aykırılığını belirttiği gibi, toplumsal olayların köklerinde usun yalın nedenler bulmasının, gerçeklerin karmaşık ve irrasyonalist düzenine aykırı olduğunu söylüyordu. Yani pozitivizmin dış görünüşlerden ötesini bilime kapamasını, irrasyonalizm doğru buluyordu. Bu tutuma bağlı olarak Spengler, kültür ayrılıklarında iç yüze, temel nedenlere inmektense görünüşlerin zengin ve ince ayrılıklarına giriyor; yüzeyden bakarak kültür ayrılıklarını, ulus ayrılıklarında buluyordu. Neden Arap kültürü Germen kültüründen ayrıydı? Görünüşün altındaki nedenler aranmayınca; onlar Arap, bunlar Germen olduğu için böyle, denebilirdi. Toynbee, Spengler’in kültür ayrımı yolunu, çok daha geliştirerek tarihini, kültür ayrılık ve nitelikleri içinde yazacak ve onda tanrısal kaderle, bu kaderin ulusların alnına yazdığı yazıyı bulacaktı. Yaratanın buyruğuna göre uluslar, ayrı niteliklerde yaratıklar olduğundan, ayrı kültürlerin nitelikleriyle tarih sahnesine bütün yaratıklar gibi şöyle bir görünüp batmak için çıkıyorlardı ki, bu alın yazısından kurtuluş ancak Yaratanın seçkinler olarak ayırdıklarının kabul edilebilecek duasıyla sağlanabilirdi. Ruhsal tarih anlayışının bütünlenmesi, evrensel bir ruhun, ulusları ayrı ruhlarda yarattığı konusunda toplanıyordu. Kültür ayrılıkları, ruh ayrılıklarındaydı. Ne var ki, gerçekten inançlı bir Hıristiyanlık, kıl payı olarak araya girmedikçe, ruhsal ve kutsal tarih görüşü, kaba maddeci tarih görüşünden ayrılmıyordu. Çünkü ulusların ayrı ruhlarda yaratıklar olduğunu söylemek, bu ruhu kuşaklardan kuşaklara ileten ayrı bir kanın damarlarında bulunduğunu söylemek demekti. Yani bilinç; biyolojik niteliklerden gelen düşünceler, kültürel nitelikler üzerinde etkili değildi. İşte tarih açıklamalarını biyolojik niteliklere bağlayan kaba maddeci yorumla, ulusların ruhuna bağlayan ruhçu yorum birleşiyordu. Her iki görüş mekanikti. Çinli; ruhunun, ırkının başkalığından dolayı ne denli istese, ne denli bilinçlense bir Avrupalı olamazdı. Bunun için, bir ulusun ruhu bir kez anlaşıldı mı, tarihinin mekanik gidişi, yani o ulusun alın yazısının ne olacağı belliydi; bilinç, bunu değiştiremezdi. Max Weber’in, Spengler’in ve benzerlerinin görüşleri, bilincin, toplumsal yaşamda, tarihte yeri bulunmamasıyla bir kez daha irrasyoneldi. “Her ne kadar tamamen kişisel ve öznel bir düşünceyse de yazar, biyolojik soyaçekime büyük önem verme eğilimi olduğunu itiraf eder” diyordu Max Weber.

“Devlet bir güçtür; fakat ruhsal bir güç” diyordu Mussolini. Ağustos 1922’de, genelleşmek eğiliminde olan bir grevi, yaşa dışı işlemlerle engelledikten iki ay sonra, kral ondan hükümet kurmasını istemiş; General Badoglio’nun yapmak istediği işe izin vermemişti Çünkü yasa dışı işlemleri, üniformaları, takımları, bölükleriyle bir ordu gibi örgütlenmelerine göz yumulan faşistlerin, şımarıklığa varan taşkınlıklarla başkente de yürüyerek muştalı, sopalı güçleriyle İtalya yönetimini tüm ele almak dileğini göstermeleri, Genel Kurmay Başkanı Badoglio’yu kızdırmış; “beş dakika sürecek bir ateşten sonra faşizm kalkmaz” demişse de kral, ordu gücünün faşizme karşı kullanılmasını istemeyerek onların Roma üzerine yürüyüşünü, İtalya yönetimini ellerine bırakmakla karşılamıştı. İktidara geldikten sonra Mussolini, “Biz Faşistler yalnız bir şeye bağlıyız ki, o da ulustur;” diyordu, “bunun için bütün politik teorileri bir kenara itmek yürekliliğini gösteren biz faşistler hem aristokrat hem demokratız; hem barışçı, hem savaşçı, hem devrimci, hem karşı-devrimci, hem proletaryadan yana hem de ona karşıyız” diyordu. Sanat alanında Dada olan irrasyonalizm, politik alanda faşizm oluyordu. Kültürlü bir kişi olan Mussolini biz hem aristokrat, hem demokrat derken bilmeden saçmalamıyor: sözlerini tartarak kullanıyor, faşizm bir nazariye değil (düşünmekle, usla ilgisi yok), bir hareket, bir gerçektir, diyordu. Max Weber, ulusları sürükleyecek kişilerin usun, bilimin değil, coşkun, irrasyonalist duyguların kişisi olacağını söylememiş miydi? Faşizm hemen büyük İtalya, Akdeniz bizim deniz, Habeşlerden öcümüzü alacağız, gibi konuları işlemeye başlıyordu. Şu da var ki bunlar, emperyalizmin kazançlarına katılmamak bakımından yoksul halk için yalnız duygusal konular bile olsa, bundan yarar görecek olanlar için ayrı değer taşıyan işlerdi. Victor Hugo, geçmişinde usçu, aydınlıkçı olan burjuvazinin, amacına vardıktan sonra özellikle 3. Napolyon’da, kendisinin arkasından yetişmek isteyen halka karşı bir diktatör bularak eski ilkelerinden dönüşü için: “Burjuva, tırmandığı merdiveni, halk arkasından gelirken kaldırdı” demişti. Werner Sombart, “Burjuva” adlı bir incelemesinde, Avrupa’nın tanınmış soylu ailelerinden birinin çocuğunun nasıl olup da kapitalist bir ruh taşıdığını araştırıyor; ana yanından Venedikli bir kadından geldiğini bularak, kuşku yok ki diyordu, bu çocuğun kanına o kadının herhalde dükkâncı olan dedelerinin kanı girdi. İşte Max Weber’in düşüncelerini geliştiren bir bilgin olarak tanınan Sombart kapitalist ruhun gelişimi üzerinde böyle biyolojik incelemede bulunuyor ve kapitalizmin kapital ile değil fakat kapitalist ruhla gelişmiş bulunduğunu söyleyen Max Weber, kapitalizm yerine kapitalist ruh deyimini kullanmayı uygun buluyordu. Bu açıdan, kapitalist ruh yerine daha soylu bir ruh olarak Germen ruhu, Germen kanının üstünlüğüyle getirilebilirdi ki, böylece kapitalist ruh kalkarak kurulabilecek bir Alman sosyalizminin ekonomi alanından çok ruhu, biyolojik alanı, ırk sorununu ilgilendirdiği anlaşılıyordu.

1920’de ölen Max Weber, irrasyonalizmin nerelere ulaştığını görmemiş, fakat onu toplumbilime geniş bir biçimde uygulamıştı. Savaştan yenilmiş çıkan Almanya’da irrasyonalizm, Alman faşizminin düşünce temeli olurken, Fransa’da ancak sanat alanında bir iş görerek Dada olmasıyla, bu ulusun kanı karışıp bozularak ruhunun küçüldüğü, yozlaştığı anlamını taşıdığı ileri sürülüyordu. Dada, barıştan sonra İsviçre’den Fransa’ya gelmişti. İrrasyonalizmde Dada’lar, faşizmle birlik olmakla birlikte; değil ona, kendi kendilerine bile karşı olduklarını söylüyorlardı: “Gerçek Dada’lar Dada’ya karşıdırlar!”, “İyi ne? Çirkin ne? Büyük nedir, güçlü nedir, güçsüz nedir... Bilmiyorum, bilmiyorum, BİLMİYORUM!” İşte savaş ertesinin gençlik kuşağı böyle bağırıyordu. 1923’te André Breton ile ona katılanlar; ancak sanat alanında kaldığını söyledikleri Tzara’nın, Picabia’nın başkaldırısından ayrılıp sürrealizm adı verilen bir eğilimde birleşiyorlardı. Aralarından üçü, en doğru en kesin çözüm, ölümdür diyerek kendilerini öldürüyordu. İçlerinden birkaçı, irrasyonalizm gereğince bilinçaltıyla yaşamalı, usun baskısını kaldırarak bilinçaltını yüzeye çıkarmalı, diyorlardı. Birkaçı sonradan Marksçılığa yöneliyordu. Arada sürrealizm, rasyonalizm irrasyonalizm arasında çekiştiriliyordu. Tzara, başlangıçtaki tutumuna bağlı kalıyordu. Ulusları büyülemektense, bir çocuğun tahtadan atını deh, diye koşturması, çok daha suçsuz bir oyun değil miydi irrasyonalizm için?

VI

Süreksizdi enerji kuanta fiziğine göre. Bohr, elektronların yörünge atlamalarıyla enerji yutulup verilmesi arasındaki ilişkiyi göstermişti. Çekirdeğinin halkaları olan elektron yörüngelerinde değişiklik, atomun enerji değişikliğiyle karşılanıyordu. Üzerlerinde billur toplar duran bir merdiven düşünülsün ki, bunlar yanıp söndükçe basamakları inip çıksınlar; öyle ki belirli nicelikle (kuantum) ışık yutan top bir basamak çıkarak orada durmakta ve basamağı inerken de aldığı ışığı kusmaktadır. Bu ışığı başka bir top yutarsa bir basamak da o çıkar. Ama toplar, basamaklar üzerinde dururken ışın salmıyorlar. Yani sürekli ışınlanma olmuyor da, bu ancak geçişlerde görülüyor. İşte elektronların yörüngeden yörüngeye geçişine kuantik geçiş deniyordu. Ve şimdi kuantik geçiş nasıl oluyor, ne zaman oluyor sorusu doğuyordu. Atomun iki durgun anı arasında bulunan kuantik geçiş, hangi zamana rastlıyor, ya da hangi zamanda bulunuyordu? Gerçekte, hangi zamana rastlıyor ile hangi zamanda bulunuyor soruları eşit olmayıp, birbirinden çok ayrı iki düşünüşü kapsıyordu. Size ne zaman rastlanır diyen bir kimsenin, sizi görmeyi belirsiz bir yerde belirsiz bir zamana bıraktığını hemen anlayıp belki biraz gücenirsiniz; fakat, ne zaman bulunursun sorusunun içinde yer ile zamanın belirtilmesi gereği vardır. Kuantik; geçişin zamanını bulmak için yörüngeden yörüngeye geçmekte olan elektronun yerini de belirli olarak bilmek gerekmez miydi? Ayrıca artık yeni fizik zamanı salt olarak değil, uzaya bağlayarak ve uzay-zaman olarak düşünüyordu. Elektron nerede ne zaman bulunur? Bu sorunun karşılığı belirsiz kaldıkça, elektronun yörüngeden yörüngeye atladığı o küçücük an, yani kuantik geçiş belirsizlik içinde kalacaktı.

1923’te yeni fiziğe çok önemli bir katkıda bulunacak Louis de Broglie, kuantik geçişin incelenmesini kapsayan sorulara iki açıdan gidilerek, iki türlü karşılık bulunduğunu açıklayacaktı ileride. Ya, atomun durgun gibi görünen, fakat gerçekte hareketli iç yüzünde saklı oluşların birikiminden doğan bir sıçrayıştı kuantik geçiş; ya da, gerçekten durgun anları bulunan atomun bu durumunda iç yüzü bilinmeyen bir belirsizlik içinde, rastlantıya kalmış bir olaydı kuantik geçiş. İşte irrasyonalizmin 1920’lerde güçlü etkileri bulunduğu bir çağda, Bohr ikinci yola giriyor; her ne kadar fiziğe diyalektik kavramlar getirmişse de; öğrencisi Heisenberg ile birlikte kuanta fiziğini, belirsizlik ilkesine doğru götürüyordu. Heisenberg’in 1924’te açıkladığı belirsizlik düşüncesine göre, ilginç ve söz konusu olan belirsizlik, bilimin eksik bilmesinden değil, konunun kendinden geliyordu. Bir cismin nerede ne zaman bulunduğunu kestirebilmek için hızını bilmek gerekir. Fakat yerine göre hızı değişen cismin yerini bulmadan hızını nasıl ölçersiniz? Böyle bir durumda belirsizlik konunun kendisinde kalır. Belirsizliğin egemen olduğu alanda, bir sonucun bir nedene bağlı olduğu düşüncesi de anlamını yitiriyordu. Neden elektron belirli bir anda belirli bir yerde değildi? Belirsizlik içinde bu sorunun anlamı kalmıyordu. Bir kutu içinde sallanıp atılan zarların durumu belirsiz olduğundan altı köşeden hangisinin üzerinde duracağı belirsiz kalıyordu. Bu durumda, bu belirsizlik içinde oyunun sonucu için neden böyle oldu demek yerinde olamazdı, çünkü sonuç bir rastlantıydı. Rastlantı ya da alınyazısı, nedeni belirsiz olaylardır kişioğlu için. Ama nedeni belli olaylarda olasılık, ya da zorunluluk bulunur. Şu da var ki, nedeni belirli olaylar alanı, kişioğlunun özgürlük alanı olmaya adaydır. Çünkü nedenini bildiği olayı kişioğlu kendisi yapabileceği gibi, nedenin önüne geçmekle sonucun yani olasılık ile zorunluluğun da önüne geçebilir. Oysa zorunluluğu bir yazgı olarak önlenemeyen alan; olasılığı da önlenemeyen, nedeni belirsiz bir rastlantı alanıdır ki, kişioğlu orada olaylara egemen değil, fakat onların oyuncağı olmakla yoksundur özgürlükten. Öldürücü ve bulaşıcı bir hastalık düşünülsün, ki, nedeni belirlenmiş (determination), aşısı bulunmuştur; artık aşısını yaptırmayan için o hastalığa tutulmak rastlantı değil bir olasılık ve tutulduğunda ölmesi bir zorunluluktur, fakat alınyazısı değil. Buna karşılık, kaderci (fataliste) bir görüşle, o zavallının alınyazısında yazılı olan aşı yaptırmamakmış denebilir; aşı yaptırmaması zorunlu olmadığı halde. Düşünce karışıklığına düşmemek için, nedenleri belirlenmiş, özgürlük alanı olan “determinisme” alanında yürürlükte olan olasılık ile zorunluluğu, rastlantı ve yazgıyla karıştırmamak gerekir. Buna karşılık, nedenlerin belirlenemeyeceği inancına dayanan belirsizlik (indeterminisme) düşüncesi olasılığı rastlantı ve zorunluluğu yazgı (fatalite, kader) olarak görür. Olaylara diyalektik açıdan bakıldığında, kişioğlunun özgür olması için, usun yalnız nedenleri bulması değil, zorunluluğu kaldıracak ölçüde eyleme geçerek etkili olması gerekli olduğu görülür. Diyalektik özgürlük, determinizmi gereğince iki kez rasyonalisttir; şöyle ki, ormanları tükenerek çölleşen bir ülkeyi, ağaçsız yerin çöle döneceği zorunluluğundan kurtarmak için usun nedenleri bilmesi yeterli olmayıp, zorunluluğu kaldırıcı etken olarak eyleme geçmesi gerekir. Buna karşılık, kaba maddeci ve ruhçu görüşler, diyelim, tarihsel determinizmi özgürlük değil kölelik olarak görmekle onu “indeterminisme”e çevirir. Kaba maddeci açıdan, usun maddeyle düzenlendikten sonra, maddeye düzen verici bir etken olması söz konusu olmadığından, olayların önüne geçilmeyecek öyle bir mekanik gidişi vardır ki; kaba maddeci anlamda, zorunluluklar yazgı anlamına girdiğinden, determinizm, “indeterminisme”e dönüşür. Çünkü us bu durumda, mekanizmin çok önceden belirlediği sonucu, kendisi dilediği biçimde belirleyememekte ve bu belirleyememe (indeterminisme) içinde yazgısına doğru gitmektedir. Eğer yurdu çölleşen ulusun kanında ve kanı dolayısıyla ruhunda diyelim ağaç, uygarlık sevgisi yokluğu gibi bir eksiklik varsa, o ülkenin çöle dönmesi yazgısından kurtuluş yoktur. Ama bu usa sığmazmış; ne var ki, belirsizlik düşüncesi (indeterminisme) irrasyonalisttir. Max Weber’e göre kırtasiyeci kapitalizmin, üretim araçlarını ulusallaştırarak değil, ancak kırtasiyeciliğin burnunu toplum yaşamının her köşesine sokarak gelişmesi demek olan bir sosyalizm, diyelim Hitler sosyalizmi, kırtasiyeciliğin gelişmesi ve bir süper kırtasiyeci-kapitalizm olarak, insanlığın asla önüne duramayacağı, tersine, ona doğru koştuğu alınyazısıdır. Determinist değil kadercidir irrasyonalizm. Ve determinist olmayan düşünce rastlantıya da yer verdiğinden, Max Weber, kişiliğinde büyüsü olan rastgele bir başbuğun (führer), hepsi irrasyonalist olan amaçlardan rastgele biri ya da birkaçıyla ulusu büyüleyerek arkasından koşturmasını, tatlı bir irrasyonalizmin düşleriyle, kırtasiyeciliğin tatsız yaşamına bir renk, bir büyük veriş olarak görür. Böylece determinist olmayan irrasyonalizm, toplumsal yaşamın tadı tuzu sayılmıştır. Ruhçu görüş de determinizmi reddeder. Çünkü ruh, salt özgürlük demek olup onu belirleyen hiçbir varlık bulunmadığından o, salt belirsizliktir ki, işleri ya kendisinin çok önceden çizdiği yolda, usun değiştiremeyeceği yazgı, ya da usun nedenlerini hiç görmeyeceği rastlantılardır. Pozitivizm, nedenlere, iç yüze inmeyen bilinemezciliği ile irrasyonalizm ve belirsizlik (indeterminisme) düşüncesine yer verir ve diyalektik düşüncenin iki kez rasyonalizmi ile determinizmini reddeder. Ya olaylar, nedenleri, iç yüzleri bilinmemekle (pozitivizm, Viyana Okulu, neo-pozitivizm) us dışı kalarak belirsizlik (rastlantı, yazgı) içinde bulunuyor; ya da usun etken olmamasıyla (fenomenoloji usu ancak ışık tutan görüp etken bulmuyor) irrasyonalizm ve belirsizlik içinde kalıyordu. “Werner Heisenberg, Kopenhang’da Niels Bohr’un yanında çalışıyor; Viyana Okulu’nun âmentüsü olan pozitivist ve fenomenolojist görüşlerin etkisinde bulunuyordu, öyle ki, bu felsefi okula göre, deneylerin açamayacağı konulara, ancak birtakım nicelikler getirebiliyordu fizik. Eski enerjetist okulu andırıyordu Heisenberg’in kuantik mekaniği. –Louis de Broglie–”

Louis de Broglie, foton ve dalga olarak ikili nitelik gösteren ışığın, fizik bilimde salt tanecik ya da salt dalga teorileri niteliğinde birbirleriyle çelişen uzlaşmazlıklarını aşan, ve bu iki tür olayın bir birlik içinde açıklanmalarını sağlayan matematik denklemlerini getiriyordu 1923’te. Madde enerji ilişkisinin birliği gibi foton-dalga ikilisinin birliğini gösteren matematik açıklamaların başarısı, Louis de Broglie’nin felsefi görüşünde kalmıyordu. Schrödinger bu denklemleri geliştiriyordu. Fakat deneylerin onaylamadığı matematik ilişkiler ne denli usa uygun bulunsa da, onun düşündüğü, gerçeklerin uygun bulunduğunu açıklamaya yeterli değildi. Bu yeterliliği ancak deney sağlayabilirdi. Mademki deniyordu, tanecik-dalga ikilisinin ve daha geniş bir kavrayışla madde-ışın birliğinin açıklanışı Louis de Broglie’nin denklemlerinde matematik onayını bulmuş ve birçok deneyin dalga niteliğini açıkça gösterdiği ışığın, foton taneciklerinden kurulu olduğunu da, fotoelektrik olayı göstermiştir; maddesel parçacık olduğunu bildiğimiz elektronu da bir ışın, bir dalga olarak görmek isteriz: Fotonlar, ışınların tanecikli yapısını ortaya koymuştu; onlar bir ışın dalgası içinde bulunduğu gibi, elektronları kapsayan elektronik bir dalga var mıydı? Işığın, ışınların bir dalgalanma olduğunu gösteren başlıca olay, onların billurlardan geçerken kırılmasıydı; elektron gibi maddesel tanecikler topluluğunun bir ışık demeti gibi kırılarak billurdan geçtiğini gösterir bir deneme var mıydı? Davisson ile Germer 1927’de bu deneyi başararak, dalga niteliğini açıklayan kırınım (diffraction, tekâsür) olayının elektronlarda da bulunduğunu gösteriyorlardı. İşte bu denemeyle, Louis de Broglie’nin madde-ışın bağlılık ve bütünlüğünü gösterir matematik açıklamaları, gerçekle, somut olarak onaylanmış bulunuyordu. Nasıl ışığın kırılmasından yararlanarak mikroskoplar yapılmışsa, yakında atomlar evreni boyutlarında, yani çok küçük çaplarda kırılma niteliği bulunan elektronlardan yararlanarak büyültme gücü çok yüksek elektronik mikroskoplar yapılacaktı. Hatta elektrondan çok daha ağır atom çekirdeği dalgalarıyla ilgili protonik mikroskop yapılacaktı. Madde ile ışınım, dalga ve tanecik olarak ortak niteliklerle fizik olaylarda ortaya çıkarılırken çağdaş fiziğe yeni kapılar açılacaktı ki; 1919’da Rutherford, atom çekirdeği alanında da bir kapının açılışına önayak olmuştu.

Elektrik yükü bakımından dengede olan atomun çevresinde bulunan, (—) elektrik yüklü elektronları, (+) elektrik yüklü bir çekirdeğin dengelediği biliniyordu. Elektronlar bir yapıda olduğu gibi, çekirdekler de bir yapıda mıydı? Her çekirdek, elektrik yükünün çokluğuna göre çevresinde elektron tutuyordu. Cisimler, atom ağırlıkları ve elektron sayılarıyla birbirlerinden ayrılmıştı. Acaba ayrı cisimlerin çekirdekleri birbirlerine çarptırılarak karıştırılsa, onların birbirlerine girmeleriyle değişik yükte çekirdekler ve ona göre yeni dizide elektronlarıyla yeni cisimler elde edilecek miydi? Rutherford azotu, helyum çekirdekleriyle bombardımana tutuyor; onların birbirine geçmesinden hidrojen çıktığını, Wilson odasında görüyordu ki, çekirdekleri birbirine girerek aradan bir hidrojen çekirdeği (çekirdeklerin en hafifi) çıkan azot ile helyumdan geriye kalan da oksijendi!

Yapısını Rutherford’un, çabalarıyla ele vermeye başlayan atoma Bohr, kuanta fiziğini uygulamış; ancak birtakım olayları açıklamaya bu fizik yeterli olmadığından Sommerfeld, ilişkinlik fiziğini atom evrenine de getirerek çözülmemiş sorunların karşılıklarını bulmuş; yeni fizikle atom evreninde yoğun çalışmalara girilmişti. Kuanta fiziğinin çözemediği birtakım kaymaları, ilişkinlik fiziği çözmekle birlikte gene de matematik denklemlerden kaçan birtakım olayları tayfölçer gösteriyordu. İşte Uhlenbeck ile Goudsmit 1925’te, elektronun kütlesi ve elektrik yükünden başka bir de kendi üzerinde topaç gibi dönüşü (spin) bulunduğunu düşünerek, denklemlere bunu da sokmakla birçok kayışın nedenini açıklayabildiler. 1929’da Dirac; Louis de Broglie’nin denklemlerini, elektronun topaç dönüşü, ilişkinlik fiziğinin birbirini bütünleyen ilişkileri arasında yaptığı araştırmaları, açıklamaları atom evrenine girmekte gerekli anahtarlar olarak ortaya koyuyordu. İşte bu yıllarda Heisenberg’in düşünceleri, birçok bakımdan ilginç bulunuyordu. Bir elektronun, diyordu Heisenberg, yerini kesinlikle bulmak için hızını aşağı yukarı kestirmeli ve hızını kesinlikle bulmak için de yerini aşağı yukarı kestirmelidir. Ama her ikisi birden kesin olarak kestirilemez. Bu matematik denklemde böyle olduğu gibi, deneyde de böyledir, diyordu Heisenberg. Bir elektronun yerini aydınlatmak için ona bir foton gönderilirse, elektron aradığımız yeri değil, fotonla kaydığı yeri bize gösterecektir. Kısacası, onun yeri belirsizdir ve belirsiz kalacaktır. Eğer elektronun hızını belirlemek istiyorsak onu durdurup yerini belirleyemeyeceğiz; yerini belirlersek hızını belirlemekten yoksun kalacağız. Şu halde tanecikleri, aşağı yukarı şurada ya da burada olan dalgalara, rastlantı dalgaları denemez mi? Görülüyor ki, dalgalar gerçekten bir dalgalanma niteliği olmayıp, taneciklere aşağı yukarı nerelerde rastlanabileceğini gösterir matematik işlemlerdir. İşte fizik, sonuç olarak birtakım matematik işlemlere dayanır ki, bunların belirsizlik dalgası içinde nerede bulunacağı bilinmeyen nesnel bir temele dayandığı söylenebilir mi? Heisenberg, belirsizlik ilkesinin atom evreninden başka yerde ve atom üstü fizikte bile kullanılmasının sakıncaları bulunduğunu da belirtmekle birlikte, irrasyonalizmin büyük ilgiyle karşılandığı çevreler ve yıllarda belirsizlik ilkesi, eskiden enerjetizmin gördüğü ilgiyle karşılanıyordu. Belirsizlik içinde, diyordu Heisenberg, atom evreninde olayların zaman sırası da anlamını yitirdiğinden, öncelik sonralık belirlenememekle olayın nedeni de belirsizdir. İşte buna nesnel belirsizlik deniyordu. Yani bu belirsizlik, kişinin bilgi eksikliğinden gelen öznel bir belirsizlik değil, araştırılan konunun kendinden gelen belirsizlik olarak görülüyordu. Kuanta fiziğine büyük yararları dokunmuş Bohr ile Heisenberg’in nedenlere inilemeyecek bir belirsizlik düşüncesini benimsemelerine karşılık, bu fiziğin kurucusu Planck determinist kalıyordu. Louis de Broglie önceleri belirsizlik düşüncesine eğilim göstermiş; ancak yirmi beş yıllık bir sürenin bilime getirdiği yeni belgeler karşısında determinist alana geçmişti. Langevin ile Einstein da deterministtiler. Einstein belirsizliğin nesnel olmadığını fakat öznel olup bilgisizlikten geldiğini söylüyordu. Nesnel belirsizlik, bilimin nesnel temelini kaldırmakla bilimde öznelciliğe yer veriyordu. Bohr’un fiziğe getirdiği, diyalektik anlam taşıyabilecek birtakım kavramlar, belirsizlik ilkesi içinde bu anlamlarını yitiriyordu; çünkü bir olay dalga olarak bize görünürse tanecik olarak görünmez biçiminde bir ilişki bir oluş ilişkisi değil, salt bir görünüş konusuydu. Bir dağa kuzeyden tırmanan birinin güney yamaçlarını görmemesine benziyordu bu. Oysa Louis de Broglie, dalga ile taneciği bir paranın iki yüzü gibi biri çevrilince öbürü görünmeyen bir görünüş olarak açıklamayışın nedenini, bilimin olayları usla kavrayabilme gücünde buluyordu. Ama pozitivizm bakımından bunun bir sınırı vardı. Bilim nedenler alanına iç yüze giremezdi. Schrödinger gibi determinist olarak (1920’lerden çok sonra) Louis de Broglie, özellikle genç fizikçilerin belirsizlik ilkesine gösterdikleri yakınlığı, pozitivizme olan yakınlıklarında buluyordu. Bilim, duyulara çarpan bir görüntü konusu olunca us, gerçeklerle ilgisi olmayan soyut bir mantığa çekiliyor ve evren belirsizliğe, usun girmediği irrasyonalizme kalıyordu.

VII

Karl Marx ekonomik bunalımların, başka bir deyimle dengesizliklerin nedenini araştırırken, Smith ile Ricardo’nun üretimi, yalnız tüketim malları üretimi olarak görmelerinde önemli bir yanlışlık bulunduğu kanısına varmıştı. Bir çiftçi yalnız yiyecek değil, tohumluk da üretiyordu. Bir yıllık ulusal üretim toplamı içinde üretim araçları üretilmesi de vardı. Bu üretim araçları, ya yıpranmış eski araçların yerine konuyor; ya da onlara ekleniyordu.

Her bunalım bir denge bozukluğuydu. Ya mağazalar, depolar mal dolu, alıcı yoktu; ya da alıcı var, mal yoktu. Yani ekonomik dengenin yerinde olması için arz ile talep arasında denge bulunmalı; başka bir deyimle, arz edilen malların değeri, talep toplamının değeriyle denk olmalıydı.

Bunalım sırasında fiyatlarda neden düşme ya da yükselme oluyordu? Psikolojik okul gibi öznel temel ekonomileri konuya öznel açıdan bakıyor; bunu talebin arzdan az, ya da çok oluşuna bağlıyordu. On kişiye beş ekmek gerekliyken onlara iki ya da yirmi ekmek arz edilmesi, kuşku yok ki ekmek fiyatını etkiliyordu. Fakat neden talep belirli ağırlıktaki iki ekmek arzından çok ve yirmi ekmek arzından azdı? Konuya nesnel açıdan bakınca fiyatı, alıcının öznel isteğinin değil, hatta ağırlık olarak nesnel bir biçimde arzın azalıp çoğalmasında etkili üretim niceliğinin belirlediği görülüyordu. Gerçekte nesnel nicelikte beş ekmek talebinde değil, arzın niceliğindeydi değişiklik. O halde niçin arz talepten az ya da çok olmuştu? Ve bunun nesnel nedenleri neydi?

İncelemelerinde nesnel yöntemi (objektif metot) kullanan Marx, arz = talep dengesinin nerede bulunup nerede bulunmadığı araştırmasına, arzın nesnel bakımdan incelenmesiyle giriyordu. Yıllık gereklere arz olunan yıllık ulusal üretim incelenecek olursa, bunun içinde yalnız tüketim malları değil, yıpranmış üretim araçları yerine konacaklarla onlara eklenecek araçlar da bulunduğu görülür diyordu Marx. Üretimi, üretim araçları üreten ile tüketim malları üreten kesim olarak iki kesime ayırıyordu. Her ikisinin toplamı olan ulusal üretimin arz değeri, her iki kesimle ilgili talebin toplam değeriyle denk bulunmalıydı ki, bunalım olmasın.

Aşınan üretim araçlarının yerine konması için kapitale ayrılan pay (K) + işgücü ücreti (Ü) + artık değer (A) = üretilen malın nesnel olarak arz değeri olduğuna göre; birinci kesim için arz: K₁ + Ü₁ + A₁ ve ikinci kesim için de K₂ + Ü₂ + A₂ olarak yazılabilirdi.

Şimdi talebin incelenmesine geçilecek olursa, önce birinci kesimle ilgili talebin, yani üretim araçları talebinin neleri kapsadığı konusu ortaya çıkıyordu. Her iki kesimde aşınan araçların yerine konması değeri K₁ + K₂ olduğuna göre, bir kez birinci kesim talebinin içinde bu K₁ + K₂ değerinin bulunması zorunluydu (yıpranan yollarını, taşıtlarını, makinelerini onarmayan, yenilemeyen bir çevrede nasıl bir köhneleşme bunalımı doğabileceğini usa getirmek yeter bu gereği görmeye). Ayrıca, üretim araçları talebi, yalnız aşınanların yerine konacakları değil, onlara eklenecek olanları da kapsıyordu. Bu değer, her iki kesimin artık değeri toplamından (A₁ + A₂) yatırıma ayrılacak bir değerdi. Diyelim A₁ + A₂ yüz ve yatırıma ayrılan değer elli olsun. Bu 1/2 X (A₁ + A₂) diye gösterilebilirdi ki, her durumda 1’den küçük olan bu sayı (a) ile gösterilecek olursa, üretim araçları toplam talep değeri, birinci kesim bakımından arz = talep denklemine şöyle girecekti: K₁ + Ü₁ + A₁ = K₁ + K₂+a (A₁ + A₂).

İkinci kesimde de talep değeri, ücretler toplamı (Ü₁ + Ü₂) ile artık değerden artakalanı kapsayacağından, tüketim malları talep değeri: Ü₁ + Ü₂ + (1—a) (A₁ + A₂) den çok olmayacaktı. Ve işte tüketim kesiminde arz = talep denklemi, K₂ + Ü₂ + A₂ = Ü₁ + Ü₂ + (1 —a) (A₁ + A₂) denklemindeydi.

Bunalım olmaması için her iki kesimle ilgili arz toplamı, her iki kesimin toplam talebiyle dengede olmak zorunda bulunduğundan denklem şöyleydi: K₁ + Ü₁ + A₁ + K₂ + Ü₂ + A₂ = K₁ + K₂ + a (A₁ + A₂) + Ü₁ + Ü₂ + (1—a) (A₁ + A₂).

İki yanda bulunan değerler (K₁, Ü₁, K₂, Ü₂) çıkarılmakla denklem bozulmayacağından, sonuç şu oluyordu: A₁ + A₂ = a (A₁ + A₂) + (1—a) (A₁ + A₂).

İşte görülüyordu ki arz = talep dengesinin gerçeklenmesi için tüketim alanında harcanmayan artık değerin tümünün yeni yatırımlara yönetilmesi gereklidir.

Keynes, Marx’ın bu düşüncesini benimseyerek, bunalımların yatırım yetersizliğinden doğduğunu söylüyordu. Sözlerini sakınmadan kullanan Keynes, daha 1917’de, “Bizleri yönetenler öylesine yetersiz, alık ve kötü kafalı ki, belirli bir çağın belirli bir uygarlığı tepetaklak gelebilir” diyordu. Ve Keynes, 1914’ten önceki Avrupa emperyalizminin daha geniş alanları eli altında tuttuğu dönemi özlemle arıyor; bu dönemin top sesleriyle kesilerek üstelik ateşkesten sonra gerçek bir barış kurulamamasını, yönetenlerin yetersizliğinde buluyordu. Almanya’yla yapılacak Versailles barış görüşmeleri heyetinde bulunan Keynes, istifa etmiş; bu barış ne akıllıca, ne mümkün, ne de faydalıdır demişti. Böyle bir barışla, alıkça hazineci bir düşünce felaket getirecekti Keynes’e göre. Keynes, sözde barıştan sonra ekonomik bir bunalımın hızlanarak geleceğini görmüştü. O sonradan yayınlayacağı kitaplarındaki (Treatise on money, 1930; The General Theory of Employment, Interest and Money, 1936) düşüncelerini, olayların akışı içinde, fakat önceden kestirmesini bilerek, daha çok uyarmaları, istifası, Churchill’i taşlaması (Economic Consequences of Winston Churchill, 1925) gibi görüşlerini açıklayan davranışlarında, kısa yazılarında belirtmiş bulunuyordu. Keynes kuramsal düşünceden çok, özellikle yurdunun içinde bulunduğu ekonomik durumla ilgileniyordu. Ne var ki, gerek bu ekonominin yeryüzüyle olan ilişkisinin genişliği ve gerek onun durumuna yakın başka ülkelerin de Keynes’in görüşlerinden yararlanabilecek katta bulunmaları, onu Alfred Sauvy’nin dediği gibi “kapitalizmin kurtarıcısı” durumuna getiriyordu.

Savaştan önce var olduğu gibi, sonra da var olup 1925’te İngiltere’de göze batar durumda olan işsizlik yürürlükteyken, Churchill’in uygulamaya koydurduğu bir politikayla kömür ocakları işçilerinin ücretleri düşürülüyor; bu işlemle ucuzlayacak kömürün dış ülkelere daha büyük kolaylıkla satılacağı söyleniyordu ki; Keynes uzak sonuçları düşünülmeyen bir politikanın kendisine, kötü düşünceyle birleşmiş bilisizlikle alıklığın birbirine dayanır ortaklığından temel aldığını belirterek, yakın sonuçlarla gözü bağlanmış bir politikanın uzak sonucu başarısızlık, yani kendine kötülük olduğunu açıklıyordu. Ücretlerin düşürülmesi, satın alma gücünü düşürmekle, kömürün dışarı satılmasından beklenen iyilikten daha büyük bir kötülük doğacaktı. Ücretlerin indirilmesinden yakın bir kâr sağlayacak işletmeler, ortaklıklar; hatta genel greve varacak olan (gerçekten böyle oluyordu) maden işçileri grevinden görecekleri yakın bir zarardan başka, satın alma gücünün düşmesiyle genelleşecek bunalımlardan alacakları payı düşünmemeli miydiler? Bu açılardan yaptığı incelemeleriyle Keynes, kömür ocakları işçilerini gözeterek değil, kapitalist yararları düşünerek kapitalizmi uyarmak istediğini açıklıyordu. Marx ekonomisinin nesnel kurallarından yararlanmak, Keynes açısından, bir sosyalizm değil, kapitalizmin uyarılması konusuydu.

Heisenberg’in mikro-fizik ile atom üstü makro-fizik evrenin yasaları başka başkadır dediği yıllarda Keynes (matematik üzerinde incelemeleri vardı), makro-ekonomi ile bir işletmenin nasıl kâr edeceğini gösterir küçük hesaplar ekonomisinin aynı kurallara bağlı olmadığı düşüncesini işliyordu. Birkaç ortaklığın kârını yükseltecek ücret indiriminin ulusal ekonomi üzerindeki etkisiyle düşünülen kâr zarara dönebilirdi ama, bunu anlamak için ekonomiye yeni bir gözle bakmak gerekliydi Keynes’e göre. Eski liberal ekonominin gözü mikro-ekonomik’dir, olaylara işletmelerin, küçük hesapların açısından bakılmıştır, oysa ulusal ekonomi makro-ekonomik açıdan ele alınmalıdır diyen Keynes yeni bir liberalizm (Keynesçi liberalizm) getirmeye çalışıyordu. Bu liberalizm öyle bir liberalizmdi ki, devletten ne ilgisizlik ne de kısa görüşlü mikro-ekonomik destekler bekliyor, fakat İngiliz ekonomisinin kurtulması için ileri sürdüğü makro-ekonomik çareleri anlayıp uygulayacak yöneticiler istiyordu. Cambridge’de 1925’te verdiği konferansta Keynes, liberalliği eleştirerek liberal kaldığını bildiriyordu. Bir toplumu temelden değiştirecek işlemler, köklü reformlar söz konusu değildi; İngiltere’deki işsizliği kaldıracak çareyi bulmaktı önemli olan. Bunun için artık bütçe açığından korkmayarak, yol, baraj gibi kamusal işlere girişip işsizlere iş sağlanmalı, alık hazineciliğin miskin biriktiriciliğin yerini büyük yatırımların canlılığı almalıydı; öyle ki, işsiz azaldıkça alışveriş yani talep ile talepten karşılık bulan arz artacak ve çoğalan talebi çoğalan arzla dengelemek, yani üretimi arttırmak için yatırımı ve ona sağlanan kazançları yüreklendirecek bir politikayla hazinecilik ve küpte biriktiricilik yerini durgunluğun işsizliğinden, yatırımların canlılığına bırakacaktı. Uzak görüşlü politika boş hazineden, bütçe açığından değil, işsizlikten korkmalıydı. Ne diye paranın altına dayanır değeri olmasında direnilerek, altın istifli bodrumlara hazinedir diye dokunulmuyordu da, talebi kısan düşük ücretler ve işsizlikten çekinilmeyerek talebi aşan arzın, satılmayan mallarının depolarda birikip çürümesi kapitalizm için daha sakıncalı görülmüyordu? Talebi aşan arz bunalımı, çok üretim bunalımı (sürprodüksiyon) olarak mal çokluğuyla işsizliğin karşıdan bakışması arasına, iki sevgiliyi birbirine kavuşturmayan parasızlığı sokmaktan ne iyilik bekleniyordu? Eleştirdiğim liberalizmin ilkel dini, altına tapmaktır diyordu Keynes (Marx, fetişizmin nasıl doğduğunu incelemişti). Altına tapanlar sürprodüksiyon sırasında, yani tam paranın çoğalması gerektiği zamanda ücretleri arttırmaz da indirirler; üstelik, satılmayan mallar dolayısıyla üretim kısılarak işsiz sayısı artar; çünkü altınla kâğıt arasındaki denge ekonomik yaşamda daha önemli sanılıyor altın fetişistlerince; oysa bir değiştirme aracı olan paranın, çok üretilmiş mallara oranla çoğalması, denge bozukluğu değil, denge getirir; çünkü, “enflasyon olmaz işsizlik varken” diyordu Keynes.

Ancak Keynes’in görüşleri ne denli makro-ekonomik de olsa, o sıralarda İngiltere’nin içinde bulunduğu ekonomik sorunların çözümlenmesinden öteye geçecek ölçüde kuramsal bir düşünceden yoksundu; çünkü Keynes de bundan ötesini düşünmüyordu. O, kapitalist ekonomideki biriktirmelerin yatırımlara çekilmesiyle bunalımların önüne geçileceğini savunuyordu. Hiç durmadan yapılacak yatırımların sonu nereye varacaktı? Keynes, kuramsal bulduğu sorunlardan çok, düzeltilebilir gördüğü aksaklıklarla ilgileniyordu.

Marx’a göre denklemi, yatırımlarıyla birlikte kapitalizmin varacağı sonucu gösteriyordu, öyle ki, kâr oranı (O) ile gösterilecek olursa, bakkaldan tröst başkanına dek kâr oranını kendine soranın, 100 koyup 10 almışız dediğinde, bunu, ile belirlediği açıktı; eğer işine 100 yatırıp 8 kazanmışsa, kâr oranı düşmüş demekti. İster birinci, ister ikinci kesimde olsun üretilen malın nesnel değeri K + Ü + A olduğundan ve kâr, artık değerde (A) bulunup, K ile Ü yatırılan değerler olduğuna göre, kâr oranı: ydü. İşte bir işe ne denli az kapital konur ve ne denli az ücret ödenirse kâr oranı öylesine büyük olurdu. Fakat artık değer küçülünce, kâr oranı da küçülecekti. İnsana verilecek en az besinle, yirmi dört saatlik günde en çok çalışabileceği saat sınırlı olduğundan, artık değerin bir sınırdan öteye artması düşünülemezdi. Ücretin eksilmesinde de bir sınır vardı. Kapitale gelince, yatırımlar onu boyuna arttıracağından kâr oranı boyuna düşecekti. Burada bir çelişme başlıyordu; ya kâr oranının yüksek tutulması için yatırımdan kaçan kapitalizm işsizlik bunalımına girecek; ya da yatırımların, kâr oranını sıfıra doğru çekmesiyle kapitalist ekonominin özü olan kâr ortadan kalkmaya yönelecekti. Arada, kapitalin bir bölümünün öbür bölümüne savaş açıp yaptıklarını yıkarak kâr orantısını yükseltmesi düşünülebilirdi. Ama, yıkıcılığı yüksek olan büyük savaşları, ulusların halkları, işçileri arasına ırk nefreti koyarak açmak da bir bunalımdı. Keynes, kendisi için kapitalizmin kurtarıcısı denmekle birlikte, ekonominin kuramsal düşünce yönünü felsefe alanına dek uzatmıyor; ve Marx’ın nesnel ekonomisinden yararlanmasının kendisince birtakım sorunları (başta işsizlik) çözmekten öteye anlamı olmadığını, Bernard Shaw’a yazdığı bir mektupta; beni anlamakta tez davranmayın, yakında yayınlayacağım kitabı bekleyiniz derken, şimdiye dek ileri sürdüğü yatırımı yüreklendirici çarelerin bir çeşit sosyalizm olarak yorumlanmaması gereğini açıklıyordu.

Alman kapitalizminin yıkıntıları üzerine kurulacak bir barış için Keynes, ne akıllıca, ne yararlı ne de mümkün diyordu. Alman yatırımlarının yıkılması, hatta savaşın yıkıcılığından İngiliz ve Fransız kapitalinde gerilemeler (Latin Amerika’da açılan boşlukların yerine Birleşik Amerika geliyordu) sonucunda kuşku yok ki, ayakta kalanların kâr oranında artış olacaktı. Fakat, yatırım alanında yeryüzü çapında gerilemeler, yeryüzü çapında bir işsizlik ve sürprodüksiyon bunalımı yaratmayacak mıydı? Ve bu bunalım, kâr oranındaki artışı ne duruma sokacaktı sonunda? Kârlarının yüksekliği bakımından başka ülkelerin iş adamlarını imrendirecek durumda olan Birleşik Amerika’da üç milyon işsiz sayısı, 1929 Ekiminden sonra bir yıl içinde yedi buçuk milyona ve 1932’de on bir buçuk milyona yükselecek ve Amerikan ekonomisinde Keynes’in ileri sürdüğü reformları uygulayacak yeni bir tutum (New Deal) görülecekti; ne var ki bir yandan da yeni bir yeryüzü savaşına gitmekte yeryüzü çapında çabalar görülüyordu.

Almanya’yı kapitalist güçler haritasından silmek İngiltere, Fransa, Birleşik Amerika için mümkün, yararlı ve akıllıca mıydı? Daha savaş bitmeden Alman ordusunun yıpratılmaması düşünülmüştü. Almanya’nın ikinci bir Rusya olması istenmiyordu. Hem bunu istememek, hem de rakip diye Alman ekonomisini öldürücü çıkmazlara itmek, savaş zararlarını ödetmek gibi altından kalkılmaz yükler yüklemek akıllıca, yararlı ve mümkün müydü? Bu niteliklerden yoksun gördüğü barışın bir başarısızlık olacağını söyleyen Keynes, görevinden istifa ediyordu. Kendisine ödettirilmek isteneni ödeyemeyecekti ve ödemeyecekti Almanya. Hatta borçlarının bir parçasını ödesin diye alacaklı borçluya para ödünç vermemeli miydi? Kapitalizm kredisiz olamaz ve yıkıntılar ortasında gelişemezdi. Yoksullar sokağının kasabı, müşterileri zengin tüccarla bir olamayacağı gibi, alışveriş kuralları gereğince komşunun da kazanması gerekli değil miydi? Yeryüzü kapitalizminde tuttuğu yerde gedik açarak Alman kapitalizminin gerilemesi, genel yapıda bir çatlak bırakmayacak mıydı? Bulaşıcı bir hastalık olarak kapitalist ekonomide ileri ülkeleri saran işsizliğin önemli kaynağı Almanya değil miydi? Fransa ile İngiltere de savaş dolayısıyla Birleşik Amerika’ya borçlanmışlardı. İşsizlik onları ve 1929’da artarak Amerika’yı da sarıyordu. İşsizlik alanında ekonomik olaylar, açıkça toplumsal yönlerini de gösteriyordu. Bunun da mı sonuçları düşünülmüyordu? Birtakımlarını pek alık bulduğu devlet adamlarına Keynes, sözlerini sakınmadan sesleniyor; özellikle Avrupa’da dörtte üçü savaşla yıkılmış varlıkları yerine getirmek bir yana, yatırımları yüreklendiriniz diyordu; diyordu ama, sorumluların birçoğu bu sesi duymuyor, ya da neden böyle olduğunu anlamıyordu. Neden bütün yeryüzünün alacaklısı durumunda olan Birleşik Amerika’da, özellikle orada, dört bucaktan gelen altın toplanır, kâr oranları yükselirken işsizlik ve sürprodüksiyon bunalımı olacaktı? Çok kez, gerçeğe uymayan düşüncelerden uyanmak için sarsılmak, 1929 kâbusu gibi bir bunalım görmek gerekti.

1914-1918 savaşı Avrupa emperyalizmi bakımından gerileme oluyordu. Japon emperyalizmi Uzakdoğu’da, Çin üzerinde konsorsiyumla bağdaşmayan tekelci bir sömürücülüğe gidiyor; Birleşik Amerika, Avrupa’nın Latin Amerika’daki yerine geçiyor; Türkiye kapitülasyonları kaldırarak bağımsızlaşmaya çalışıyor; Brezilya’dan edindikleri gelirlerin büyük parçasını yitiren Fransa’yla İngiltere, kapitalist alandan çıkan Rusya’nın borçları tanımaması, yabancı kapitale kapadığı geniş bir alanla bu yönden de gelen gelirleri kesmiş oluyordu ki, başta Fransa olmak üzere İngiltere için de küçümsenecek kayıp değildi bu. Gerçi N.E.P. dönemi, bütün üretim araçlarının ulusallaştırılmasını öngörmeyerek, yabancı kapitalle yarı yarıya devlet ortaklığı içinde iş yaparak, özellikle Amerikan, Alman, Fransız, İngiliz ortaklarına Ural madenlerini işletme yetkisi vererek kapitalist ekonomiye yer tanımış bulunuyordu ama bu durumun sürekli olmayacağı, geçici olduğu açıklanmıştı. N.E.P. dönemi için kapitalizme yer verilmesi konusunda yapılan ağır yergilere karşı Lenin, “Sosyalizm iyi, kapitalizm kötüdür demeye alışmışsak, usumuz kıt, güçsüzüz; oysa kapitalizm ancak sosyalizm bakımından kötüdür, ama Rusya’nın hâlâ içinden çıkmadığı Ortaçağ bakımından iyidir” diyordu. Bununla birlikte, Menşevikler gene de yanılmışlardır diyordu. Çünkü Menşevikler, sosyalizme geçiş olarak gördükleri kapitalizm köprüsünü, kapitalist devletin egemenliği olarak gördükleri halde, Lenin, Sovyetler yönetimi işçi egemenliği yönetimidir; kapitalizme yer veriliyor ama devlet, Sovyetler devletidir ve kapitalizmin egemenliği altında değil, onu sıçrama tahtası olarak kullanmaktadır diyordu. Yirmiden çok işçi çalıştırmayan özel iş yerleri açılabiliyordu. Özel işletmelere yer verilmesi sonucunda ve kısa bir sürede “nepmen” diye anılan milyonerler bile görülecekti ve bunlar eğlence yerlerinde çok para yiyorlardı, çünkü birkaç yıl sonra, artık iş yapamayacaklarını biliyorlardı. 1927’de, 1913 Rusyası’nın endüstri ve tarım üretimi katı geçiliyor ve endüstrinin enerjisi olarak başta elektriği, Rusya’yı ağır endüstrisiyle birlikte endüstri ülkesi yapacak ve tarımı kolektif tarım durumuna getirecek amaçları güden ve 1925’te hazırlıklarına başlanan beş yıllık bir planın 1 Ekim 1928’de yürürlüğe konmasıyla N.E.P. dönemi kapatılıyordu.

Özellikle Fransa’nın savaş tazminatını ödesin diye Almanya’yı sıkıştırmasına karşılık, Birleşik Amerika, Fransa’yla İngiltere’den savaş alacaklarını istiyordu. “Sonuç olarak doğrudan doğruya borçlarının yeryüzü ekonomisi üzerinde etkisi olmayacaktı, çünkü ödenmeyeceklerdi ama, herkes bunları ödeme zorunluluğunun baskısı altında yaşıyordu. (...) Savaşa girenlerin çoğu hem borçlu hem alacaklı olarak birbirini tutmaz eylemlerde bulunuyor ve birbirlerini suçlayarak alacaklıyken borçluya antlaşmalara bağlılıktan ve borçlu durumuyla alacaklı karşısında da insanlıktan söz ediyorlardı. –Histoire du Monde, de 1919 â 1937–” Almanya’dan alacaklı, Amerika’ya borçlu olanlar, borçlarını ödemeleri için alacaklarını almak zorunluluğunu ileri sürüyorlardı. Hem Almanya’nın yeryüzü ekonomisinde daha geniş bir yer istemesinden, eski savaşçı politikasına dönmesinden çekiniliyor; hem kapitalizmi yıkılarak sosyalizme geçmemesi isteniyor; kalkınsın ve borçlarını ödesin deniyor, politik ve askerî bakımlardan da güçlenmemesi düşünülüyordu. Belgesi Dawes planında görüldüğü gibi kapitalizm acısından Alman ekonomisine soluk aldırılması yararlı olduğu kanısı Birleşik Amerika’da doğuyordu ki, Keynes’in çanlarını çaldığı bunalım, suyun kaynama derecesine gelmesi gibi Amerika’da birikimini tamamlamıştı.

Hisse senetleri borsada alınır satılır öyle ortaklıklar vardı ki, bunların son yıllardaki kâr oranlarının yüksekliği dolayısıyla otuz tanesinin hisse senetlerinin 1923’teki değeri 1928’de dört kat artmış; üç milyon aile babası yalnız bütün varlıklarını bu senetlere yatırmakla kalmamış; hatta bunlardan daha çok elde etmek için borçlanmıştı. Bu üç milyon Amerikan ailesi geleceğini güvenlik altında görüyordu. Lâkin bir günde (Kara Perşembe) milyonlarca insan, güvenlik umutlarının yıkıldığını, gelirsiz kaldığını, nerede, nasıl iş bulacağını korkuyla, öfkeyle düşünerek görüyordu. O yıl kendini öldürenlerin sayısı Amerika’da korkunç bir biçimde artmış; tımarhaneler dolmuş, kendini yazıhanesinin penceresinden atan iş adamları için bu sonuç, olağan görülmeye başlamıştı. 1929 Mayısından beri otomobil endüstrisinde satışların azalmasından gelen fiyat düşüklüğü ve satılmayan malların birikiminden gelen bir durgunluk başlamış; fiyat düşüklüğü, alım satımı bir ara canlandırdığı halde fiyatlar gene de düşmeye yüz tutmuştu. Öyle ki, Amerikan endüstrisi dış pazar için de ürettiğinden, iç pazar ne denli zengin de olsa, dış pazarın alım gücünün eksilmesinden etkileniyordu. Almanya, Fransa ile İngiltere’ye olan savaş tazminatını ödesin de, onlar da bu parayla Amerika’ya olan borçlarını ödesinler diye Almanya’ya Amerika’nın ödünç vermesinin sonuçları düşünülürken bakır, demir, çelik fiyatları düşüyordu. Almanya, aldığı yardımlarla endüstrisini yenilerken bir rakip olacak, onun yatırımlarıyla kâr oranları düşecek miydi? 1926’da Alman, Fransız, Belçika Çelik Karteli kurulmuştu. Uluslararası kapitalizm bakımından kartellerin sayısı iki yüze çıkarken Standard Oil, I. G. Farben, Siemens-Halske, Krupp ve ayrıca General Electric, I. G. Farben, Du Pont de Nemours arasında antlaşmalar yapılıyordu ki, bu birleşmeler, kapitalist yararları uluslar açısından değil, uluslararası açıdan ele alıyor ve Alman endüstrisinin canlandırılması bu açıdan yararlı bulunuyordu. Ama yatırın yapılsa kâr oranı düşüyor, yapılmasa işsizlik oluyordu. Savaştan sonraki kâr oranı yüksekliği, hisse senetlerinde üç milyon aile babasının varını yoğunu bunlara yatıracak ölçüde değer yükselmesi yaratmıştı. Fakat işsizlik, yatırım politikasını gerektirmekle, çark öbür yöne işleyerek hisse senetlerinin değerini düşürecekse de, son yükselişe dek yükseliyor diye hisse senetlerini alanlar, iniş başladığı günde paniğe kapılacaklardı. İşte o gün “Kara Perşembe”ydi. 1929 Mayısından beri düşmeyi görenler vardı ama henüz panik başlamamıştı. Ancak, bir İngiliz spekülatörünün (Hatry) iflâsından sonra İngilizlerin Amerikan senetlerini 21 Ekim 1929’da satmalarıyla başlayan hızlı düşüş, üç günde, aile babalarını bile uyandıracak öyle bir ölçüye gelmişti ki, herkes, sat emrini verdiğinden gürültü, dövüş, bağrış, itiş kakış içinde güvenilen varlıkların yıkılmasıyla borsa, bir kara gün yazıyordu 24 Ekim 1929’da tarihe. Öyle ki, Kara Perşembe’de birkaç saat içinde değerler yarıya inmiş, 26 milyar doları bulan yitirişler, savaş alacaklarının değeriyle eşitleşmişti. Milyonlarla aile gelirsiz kalmıştı. Noel hediyeleri siparişleri iptal ediliyordu. Alışveriş durmuştu. İşyerleri kapanıyor, işsiz sayısı üç milyon daha artıyordu. Herkes sinirli, kızgındı. O sırada Cumhuriyetçi Partiden olan Başkan’ın övünçle cumhuriyetçi olan kendi bölgesinde Demokrat Parti tutuluyordu öfkeden. Bu bunalım nereden çıkmıştı, gelirlerin artması beklenirken? İrrasyonalizm açısından saçmaya neden bulmak da saçmaydı. Belki de on yıldır savaş görmeyen, daha doğrusu büyük savaş görmeyen yeryüzü bunu arıyordu. Belki de top, tank, zırhlı siparişlerinin çoğalması kartellerin işini açardı; işsiz sayısı da azalırdı. Ama kim savaş istiyordu? Kızgınların zevkine göre çevrilecek bütün filmlerde yumruklar çenelerde patlamalıydı; her türlü vur-kır temaşa sanatıydı. Kim savaş istiyordu? Henüz iktidara gelmemiş Nazi’lerin yeni bir savaşın sorumluluğunu omuzlarına böbürlenerek alacaklarını, yalnız Alman endüstricileri değil, onların uluslararası üyesi oldukları karteller de, kısacası yeryüzü biliyordu. “Kavgam” kitabının altındaki imza, bir onbaşı için gerçekten en yüksek eğitim olan kışla eğitimini, ulusal kültür bakımından Alman halkına üniversiteden üstün bulan Nasyonal Sosyalist Partisi başkanı Hitler’in adını taşıyordu.

YÜZYILIMIZIN ORTASI
İKİ SAVAŞ ARASINDA

I

Bunalımın, boğulurcasına sıkıntı felsefesi olduğunu belirtiyordu Heidegger’in düşüncesi. O, Husserl’in öğrencisiydi. 1929’da yazdığı, Metafizik Nedir? adlı kitabında Heidegger, özü yok etmek (Nichtung) olan Yokluk’un fenomenolojik yöntemle anlaşılması, boğulurcasına duyulan temel bir sıkıntıya (ursprüngliche Angst) bağlıdır ki diyordu; ölümü, böylesine boğucu bir sıkıntıyla derinden duymak, Varlık’ın anlaşılmasında yardımcıdır, öleceğini bilen tek hayvan insandır diyecekti Bergson da (Les Deux Sources de la morale et de la religion, 1932). Ve bilim yapan da insan değil miydi? Ölüm karşısında boğulurcasına sıkılan insanın bunalımı, Varlık sorunu üzerinde yapılan araştırmalara fenomenolojik temeldir diyordu Heidegger. Niçin fenomenolojik temel?

Husserl’in öğrencisi olarak Heidegger, fenomenolojik yöntemle giriyordu araştırmalarına. Ve doğruca Varlık’ın incelenmesini konu edinerek Varoluşçuluğa girdiğinden, fenomenoloji ile varoluşçuluk birleşiyordu Heidegger’de.

1926’da Heidegger’in Varlık ile Zaman (Sein und Zeit) incelemesinin düzeltmelerini gözden geçiren ve 1928’de kürsüsünü ona bırakan Husserl, en değerli öğrencisinin ihanetinden üzüntü duyduğunu belirtecekti; çünkü fenomenolojiyle yola çıkan öğrenci, sonunda hocadan ayrılıyordu. Bununla birlikte, Heidegger açısından sonuç olağandı, doğaldı; fenomenolojik yöntemle ancak öznelciliğe (subjektivizm) varılabilirdi. Oysa Husserl, “rasyonalist deyiminin artık küfür yerine geçtiği bir dünyada” usu kurtarmaya çalıştığını söylüyordu; o, mantığı inkâr eden psikolojizm ile pragmatizme karşı savaş açmamış mıydı? Rasyonalizmin gözden düştüğü dünyada, öğrencisinin irrasyonalistlere katılmasından üzgündü. Husserl, nesnel gerçeğe dayanmayan ve kendi gerçeğini kendi yaratan bir us aramış ve bunun için bir yöntem kurmuştu. Bu yöntem onun istediği sonuca varıyor muydu?

Husserl Avrupa uygarlığının bunalıma girdiği kanısındaydı. Öyle ki nesnelci bir sosyalizm ile Ortaçağın niteliklerini taşıyan öznelci irrasyonalizm arasında kalan ve Husserl’in hümanizm dediği eski klasik, usçu Avrupa’yı kurtarmak üzere üçüncü yolu arıyordu o. Yani gerçek ne nesnel ne de öznel olmalıydı, işte gerçeği bu arada bulmanın yolu, fenomenolojik yöntem adını taşıyordu. Bunun için düşünür, dışarıdan gelen her etkiyi askıya almalı, bütün çabasını, düşündüğünü nasıl düşündüğüne çevirmeliydi. Her düşüncenin, düşünülen olarak bir konusu bulunduğu için her bilincin bir nesnesi vardı; fakat “obje” bilince kendisi girmez diyordu Husserl; bilinç ona ışığını çevirir. Eğer bilincin böyle bir niyeti yoksa, yani ışığını düşündüğü üzerine çevirmemişse, düşünülen de yoktu. “Fenomen bize görünmez, yaşanır” diyordu Husserl. Yani eski anlamıyla görüntü-olay olan fenomen, Husserl’in düşüncesinde yaşantı-olay oluyordu. Şu anlamda ki, bilinç ışığını düşündüğü üzerine çeviriyor; başka bir deyimle olayı yaşayarak ona anlamını veriyordu. İşte bu yaşayarak verilen anlam fenomenolojik gerçekti. Gerçek, nesnenin kendinde olmadığı için, fenomenolojik gerçeğe götüren fenomenolojik yöntem, düşünüleni bırakıp, askıya alıp, düşünülene bilincin verdiği anlamı bulup çıkarmaktı. Evrenin kendinde gerçeklik yoktur diyordu Husserl. Varlığın yasaları, bilincin yasalarıdır. Ve deney, olayı yaşamaktır. Ve deneyler evrenin bilincini doğurur. Ancak öznelciliğe düşmemek için Husserl, insanlar arasında olaylara, nesnelere anlam vermekte bir ortaklık bulunduğunu savunuyor ve tarafsızlık anlamında bir objektifliği bu ortaklıkta buluyordu. Yoksa her bilincin verdiği türlü türlü anlam arasında birlik olmayacağından gerçek de olmayacaktı. Husserl’e göre, bir nesne üzerinde anlam ortaklığını sağlayan nesnenin kendisi değil, bilinçti. Objektifliği nesne sağlasaydı gerçek nesnel olurdu. Oysa Husserl’in amacı bundan kaçmaktı. O, insanlar arasında kuralları ortak olan bir bilinç bulunduğunu savunuyordu. İşte fenomenolojik yöntem, ortak bilinci salt kılıyordu. Çünkü onu nesnel gerçekle bağlamıyordu; bağlarsa, üçüncü yoldan çıkmış olacaktı. Max Scheler, fenomenolojik yöntemi ahlak değerlerine uygulamış ve hocasının korumak istediği hümanizme karşı bir anti-hümanizm çıkarmıştı. İnsanlar arasında kuralları ortak bir bilinç bulunduğu halde, nasıl oluyordu da fenomenolojik yöntemle Heideggerier, Max Schelerier, Husserl’in beklemediği yönlere gidiyorlardı? Fenomenoloji usu kurtarmaya çalışırken irrasyonalizm nereden geliyordu? Bu yöntemi kullananları nesnel gerçek bağlamadığı için aralarındaki ortaklık, Husserl’in savunduğu “intersubjectivite” ile sağlanmış olmalıydı. Oysa böyle olmamıştı; bilinçleri ortaklaştıran nesnel gerçekten başka bir varlık var mıydı? Heidegger araştırmasını buraya çeviriyordu.

Wilhelm Dilthey (1833-1911), ölümünden sonra 1920’lerde ilgi çekerek yazıları yayınlanıyordu. Yalnız Heidegger’in değil, fenomenolojinin ondan yararlanması, Dilthey’in ün yapmış şu sözlerindeki düşüncesinin açıklanmasında bulunuyordu: “Doğayı açıklıyor, düşünsel yaşamı anlıyoruz.” Dilthey bu deyimiyle evreni ikiye bölüyordu Kant gibi. Onun Kant’a dönüşü, Hegel’e karşı olmasındandı. Gelişme, insanın kendindedir, diyalektik ilişkilerde değil, diyordu Dilthey. Doğal olayların bilimleriyle, insanı ilgilendiren bilimler arasında hiçbir ilişki olmayıp bunlar birbirlerinden tüm ayrıydılar Diltthey’e göre. Öyle ki, neden-sonuç bağı doğal olaylarda bulunmakla onlar açıklanabilirdi; fakat insanla ilgili olaylarda bu açıklama yapılamaz, çünkü insanla ilgili olayların nedenleri belirsizdir, bulunamaz diyordu Dilthey. Kierkegaard neden nişanlısını bırakmıştı? Neden Kleopatra bir savaşı yüzüstü bırakıp kaçtı? İnsanlar mağaraları neden resimledi? Ehramlar neden yapıldı? İnsanla, özgürlükle ilgili işlerin nedeni yoktur; bunlar bilinemez fakat anlaşılabilir, diyordu Dilthey. Usun aradığı neden-sonuç ilgisi bulununca olay usa uygun oluyordu ki, açıklamak, işte bu usa uygunluğu bulmak demekti. Fakat usa uygun olmayan, yani neden-sonuç ilgisi bulunamayarak açıklanmayan olaylar, bizim onlara bir anlam vermemizle anlaşılabilirdi ancak. Kendimizi başkalarının yerine koyarak onları anlayabiliriz; tarihi de ancak böylece anlayabiliriz fakat onu bir neden-sonuç düzeni içinde açıklayamayız, diyordu Dilthey. Düşüncesi, Dilthey’e bağlı olan Max Weber, Sezar’ı anlamak için kendimi onun yerine koyarım diyordu. İşte bu yöntem, incelemesini Husserl’in yapıp ortaya koyduğu fenomenolojik yöntemdi. Sezar’ı düşüncemizde yaşayarak onun yaptıklarına verdiğimiz anlam, yaşantı-olay olarak fenomenolojik gerçekti. Bu yöntemle, insanla ilgili bilimlerde gerçeklerin kapısı açılacağı umuluyordu. Suyun kaynamasını yükselen ısıyla açıklar, bu neden-sonucu biliriz ve ısı belirli yüksekliğe gelince su kaynayacaktır; ama bu doğal olayın bir anlamı yoktur ki onu anlayalım. Oysa insanla ilgili olayın, mağaraları resimlemenin bir anlamı vardır; işte bu anlamları fenomenolojik yöntemle bularak insanla ilgili bilimlere gerçeklik kazandırılabilir. Ama insanın neden öyle değil de böyle yaptığı bilinemeyeceğinden, çünkü insan özgür olduğundan, insanın işlerinde neden-sonuç bağı yoktur; kısacası insan ve insanın işleri açıklanmaz fakat anlaşılır. Doğal olaylar anlamsız ve tarih irrasyoneldir. Çünkü insanın işleri düzenli bir neden-sonuç bağı içinde yürümez; ne yapacağı belli olmaz onun; insan özgürdür. Bunun için insan işleri açıklama kaldırmaz; fakat anlaşılır. Neden anlaşılır? Çünkü, diyordu Dilthey, insan işlerinin anlamı vardır; fakat böyle bir anlamı doğada bulamıyoruz. İnsandır yaşama anlam veren; tarihe anlam veren; fakat bundan başka tarih üzerinde bir güç yoktur; yani olmayan neden-sonuç bağını bulan (determinizm), etkileyici ve diyalektik bir us yoktur. Tarih irrasyoneldir. Tarih irrasyoneldir, çünkü insan özgürdür. Tüm özgürlük de ruh demek olduğundan insan ruh olup tarihi de ruhsaldır. Us, ruhun ancak küçük bir parçasıdır ki, görevi açıklamak, neden-sonuç bağını görmek olduğundan, bu bağın bulunmadığı yerde us da bulunmaz; fakat ruh vardır. İşte insanın işlerinde, tarihinde us yok, ruh var. Ve insan işlerine anlamı us değil, ruh veriyor. İnsan tüm özgürlük yani ruh olarak tarihini, doğal anlamsızlığına verdiği kendi anlamını, yani kendi gerçek ve değerlerini kendisi yaratır; bunun için insanın gerçekleri nesnel olamaz ve insan bir nesne gibi belirlenmez, diyordu Dilthey. Bundan dolayı, diye belirtiyordu Dilthey, yalnız anlama verilmiş, yani geçmiş insan işleri anlaşılabilir ki, tarih yalnız geçmişin malı olup gelecek, insan belirsiz olduğundan, tüm belirsizlik içindedir.

İrrasyonalizmin geliştiği çevre ve günlerde Dilthey önem kazanıyordu. Spengler onun düşüncelerini alıyordu. Tarih, ulusların ruhunu anlamak demekti. Tarihi, doğal bilimler gibi açıklaması bulunmuş ve nesnel temellere dayanır görmek bilimsel bir düşünüş değildi. İnsanla ilgili bilimlere uygulanacak yöntem açıklama değil, anlam verişti. İşte Husserl de gerçeği nesnelde değil, bilincin konusuna yönelttiği anlamda buluyordu. Konuya, onu gerçekten yaşarcasına, yani yaşantı-olay (fenomen) olarak verilen anlamdaydı gerçek. İşte bu fenomenolojik gerçeği arayan yöntem, fenomenolojik yöntemdi. Gerçi nesnel gerçekleri askıya alarak, düşünüleni bırakıp, insanın salt düşündüğünü, yani düşünülene verdiği anlamı, gerçek olan bu fenomenolojik gerçeği bulması yöntemini kuran Husserl’di ama, bu yolu açan Dilthey’di. 20. yüzyılın irrasyonalizmine, geçen yüzyılın irrasyonalizmi yol açtığı gibi. Gerçi fenomenolojik yöntemi Husserl, üçüncü yolu bulmak, irrasyonalizmine düşmemek çabası içinde kurmuştu ama, bu yöntemi uygulayanlar kaçınılmaz bir biçimde Dilthey’in düşüncelerine katılıyordu. İşte fenomenolojik yöntemin ünlü uygulayıcıları Max Scheler, Nicolai Hartmann usçuluktan, Husserl’in nesnel gerçeklere dayamadan kurmak istediği fenomenolojik usçuluktan kopuyorlardı. Max Scheler ve Nicolai Hartmann, insan ve tarihini anlamak için, onun koyduğu, yani anlamını kendisi verdiği değerleri anlamaya çalışıyorlardı. Fenomenolojik gerçek bu değerlerde olduğu için, fenomenolojik yöntem değerlerin bulunduğu alana, ahlaka özellikle önem veriyordu. Değerlerin nesnel temeli olup olmadığı fenomenolojik yöntemin dışında, askıda kalıyordu. Gerçek nesnel değil fenomenolojikti (Husserl) ve tarih ancak kişioğlunun işlerine verdiği anlamın anlaşılması bilimiydi (Dilthey). Şu halde tarihin anlamı, değerlerin incelenmesinde saklıydı. Hegel, insanlık tarihinin usu izlediğini söyleyerek rasyonel bir tarih anlayışı getirmiş; Marx bu usu, nesnel gerçeklerin yoğurduğunu, fakat karşılık olarak onun da nesnel gerçekleri etkilediğini belirtmişti ki, Dilthey; Hegel ile Marx’ın rasyonalizm ve diyalektiğini reddederek irrasyonalizmi benimsiyor, “akıl mahkemesinin huzuruna çıkarılamaz yaşantı” diyordu.

Nicolai Hartmann, fenomenolojik yöntemle giriştiği incelemelerinin sonunda Husserl’den ayrılıyor; erdem, yüreklilik gibi değerlerin değil yalnız ustan, duyulardan bile bağımsız olduğunu söylüyordu. Tanrının varolmamasını, insanın varolması için gerekli bulan N. Hartmann’a göre, insan öylesine özgürdü ki, insanın tüm özgürlük içinde bir ruh olarak varolabilmesi için Tanrının varolmaması gerekti. Yoksa özgürlüğü daralır ve insan ruh olmaktan çıkardı. İşte varolmasının koşulu tanrısızlık olan insan, kendi değer ve tarihini yaratmakta öylesine özgürdü ki, ne us, ne de duyular onu yani ruhu sınırlayabilirdi. “İçim sevinç aydınlığından yoksun nefis bir şarabı yudumlar da, bir acıya sevinçle katlanabilirim” diyordu Scheler de. Değerlerin ne tatlı-acı’yla, ne de us’la ilgisi vardı. Kuşku yok ki insan tadıyor, düşünüyor, davranıyordu. Ama işte değerlerin yalnız bu sonuncuyla, davranışla ilgisi vardı. Ve davranışında insan öylesine özgürdü ki, ne duyu ne us onu bağlayabilirdi. Değeri, insanın davranışı yaratıyordu, usu değil! İnsan tam özgürlükle davrandığına, değerlerini tüm özgürlükle yarattığına göre, bunları ruh yaratıyordu, us değil! İnsanı insan eden usu değil ruhudur diyen Scheler Katolik oluyordu. Hartmann’ı tanrısız eden fenomenoloji, Scheler’i Katolikliğe götürmüştü. Oysa fenomenolojik yöntemin nesnel değilse bile tarafsızlık anlamında objektif gerçeklere götüreceğine inanılıyordu. İşte Max Scheler’e göre nesnel ya da öznel olmayan gerçek ancak tanrısaldı. İnsan kendi değerini kendisi yaratıyordu ama bu güç ona tanrısaldan geliyordu. Bu güç insana Kant’ın sandığı gibi ustan mı geliyordu? Asla diyordu Max Scheler; değerlerin yaratılmasında usun ancak bozucu, soysuzlaştırıcı bir yeri vardır. Bakınız, diyordu Scheler, ruhun bir parçası, onun cücesi olan usun yaptığı cüce işlere bir göz atalım: Küçük insanlar, çocuklar, köleler suçlandırıldıklarında; fakat başkaları da öyle yapıyordu, ötekiler de benim gibiydi demez mi? İşte üzülerek görüyoruz ki, Kant ahlakını bu cüce mantık üzerine kurmuştur. Çünkü Kant ahlakını usa dayamak istemiş, ahlak buyruğunun evrensel olduğunu söylemişti. Onun yaşadığı çağ, tanrısal ahlakın unutulup usa dayanır bir ahlakın arandığı ve laiklik ile halkçılıkta soysuzlaşmanın başladığı bir çağdı. Us, eşitlik istiyordu. İşte soyluluğun yıkılışı, yani yozlaşma, değerlilere saldırı, demokrasinin başlangıcıydı. Kant eşitsizliği ahlaksızlık olarak görmüştü. Oysa Max Scheler’e göre asıl eşitlik ahlaka aykırıdır. Çünkü, tanrısal düzene aykırıydı eşitlik. Bakınız, diyordu Scheler, çağımızın demokrasileri ne yapıyor; bir değeri toplumun en aşağılık kişilerine de benimsettirmek için oy topluyor ve değerler çoğunluğa benimsetilsin diye yukarıdan aşağı indiriliyor, yayılıyor. Oysa değer yayılmaz, yükselir; değer indikçe değersizleşir. Tanrı diyordu Scheler, kiminden esirgemiş, kimine de lütfetmiştir; eşitlik nasıl olabilir; oysa us, ırk eşitsizliğini de kaldırmak istiyor. Eski Yunan ve Roma’da kölelik doğal eşitsizliği tanıyordu ve Hıristiyanlıkta da Tanrının esirgedikleriyle esirgemedikleri arasındaki eşitsizlik tanınıyordu. Şimdi ırk eşitsizliği bile tanınmak istenmiyor, diyordu Scheler (Musevi olup sonradan Katolik olan Scheler, Nazi iktidarını görmemiş, milyonlarca Musevinin öldürüldüğü yaşantı-olayın fenomenolojisini görmeden, 1930’dan önce ölmüştü). İşkence, işkenceyle uygulanan ölüm cezası kaldırıldı diyordu Max Scheler; hem de insanlık adına kaldırıldı. Fakat doğru muydu cezada eşitleştirme ve türlü türlü işkenceli ölüm cezasının kaldırılması? Aşağılık bir kişiye uygulananla soylu, yüksek bir kişiye uygulanan ölüm cezası nasıl eşit olabilirdi? İnsanlık, diyordu Scheler, unutulan Tanrının yerine geçirilmek isteniyor. İnsanlık adına, savaş, şövalyelik, askerlik erdemleri, kölelik, serflik, eşitsizlik, aristokrasi, toprak beyliği, manastırlar ve işkence kaldırılmak isteniyor, ve Tanrının değerliyi değersizden ayıran, yani değerleri yukarıdan aşağı sıralayan esirgeyici ve ihsan edici düzeni bozularak onun sevgisi yerine, gerçekte ahlak bozucu bir insanlık getirilmek isteniyor diyordu Scheler. Ahlak bozucu; çünkü gerçekte insanlık ahlakında, Tanrının buyruğuna, onun ahlakına karşı gelen bir ahlaksızlık saklanmıştır; gerçekte eşitlik dileği değerliyi kıskanmaktan, hınçtan geliyor diyordu Max Scheler. Fenomenolojik yöntemi değerlerin incelenmesine uygulayan kitaplarını yazdığı verimli çağında Katolikliğe giren Scheler, Ortaçağı fenomenolojik bakımdan yeni çağlara üstün buluyordu. Çünkü Ortaçağ, fenomenolojik gerçeğe, yeryüzünün tanrısal anlamına daha yakındı. Fenomenolojik gerçek nesnel olmadığına göre, ruhu anlamak Bergson’un dediği gibi sezgiyle olabilirdi; bunun için Tanrının da lûtfunu esirgememesi gerekliydi ve oruç bu konuda yardımcı olabilirdi. Ruhsal gerçeği kavramak için göz, us gibi bir araç gerekli değildi, bunları Scheler’in deyimiyle “kalp gözü” denebilecek bir seziş sezebilirdi. Üstün kişiler gerçekleri görür, daha aşağıdakiler de ancak inanabilirdi. İşte yüksek değerler, bu üstün kişilerin gördükleri gerçeklerdeydi ki, kültürün temelleri onlara ilham edilen ve böylece objektif değer kazanan, yaşanmış, fenomenolojik değerlerdi. Oysa hınç yüzünden, kıskançlıktan, büyüklüğü çekememezlikten demokrasilerde yüksek değerler, çoğunluğun oyuna sunularak bayağılaştırılıyordu. Usun cüceliği araya karıştırılıp eşitlikten söz ediliyordu. Bunun arkasında büyüklüğü çekememek vardır, diyordu Scheler. Güçlü olan eşitlik istemez diyordu. Nasıl yüksek matematiği az kişi bilirse, yüksek değerleri de az kişi anlar diyordu; böyle değerleri çoğunluğun onayına sunan çağdaş yönetimler yaşamı en alt katında bayağılaştırıyorlardı.

Fenomenolojinin çözmek zorunda bulunduğu çetin sorun, gerçek nesnel olmadığı, nesnel bir temeli bulunmadığı halde, nasıl olup da ayrı ayrı bilinçlerde parçalanıp dağılmadığıydı. Öznel olan gerçeğin öznelere göre değişen göreceliğinde bir gerçek birliği olamazdı. Husserl, gerçek öznel değildir diyordu. Öyleyse nesnel olmayan gerçeğin objektifliği neredeydi? Husserl, anlam verişte özneler arası bir ortaklık bulunduğunu söylüyordu. Bir ben’ler üstü ben vardı onca (Ego transcendantal). Bu benler üstü ortak beni gene nesnel gerçek ortaklığı yaratmıyorsa ne yaratıyordu? Katolik olması gibi yaşamı değişikliklere uğrayan Max Scheler, Katoliklik döneminde sorunun kolay çözümünü bulmuştu. Bu nesnel olma yan gerçeklere objektiflik veren ve özneler arası düşünce birliği ve doğruluğunu sağlayan varlık Tanrı’ydı. Heidegger, fenomenolojik yöntemin değerlerden önce Varlık konusuna çevrilmesi kanısında olduğundan bu sorunla giriyordu felsefesine.

Varlık neydi, fenomenolojik yöntemle nasıl anlaşılmalıydı? Filozofun araştırması Varlık’tan başlar, diyordu Heidegger. Şurasını hemen belirtmeliydi ki, Varlık, dışından değil, ancak içinden anlaşılabilirdi. Çünkü bütün varolanları kapsayan Varlık’ın dışına çıkılamazdı. Bütün varolanlar onun içindeydi; hepimizi, her şeyi, bütün varoluşu kapsıyordu o. Onunla yüz yüze gelinemezdi; dışına çıkılamadığı için. Onun yüzü yoktu; yani belirsizdi. O hiçbir yerde kendini göstermiyordu; fakat her varolanda o vardı. O ancak fenomenolojik yöntemle anlaşılabilirdi. Çünkü dışına çıkılamayan Varlık, fizik laboratuvarında, müzede, sinemada gösterilemezdi; gösterilemezdi fakat görülebilirdi. İçeriden, içinden görülebilirdi. Varolanın varolduğunu bilmesiyle anlaşılabilirdi ancak Varlık. Yüz yüze gelinemeyecek Varlık, kimseye gösterilemezdi; fakat varolanın varoluşunu duymasıyla, işte bu yaşamla Varlık’ın anlamı duyuluyordu ki, böylece onun anlaşılması başlı başına bir yaşantı-olaydı, görüntü-olay değil. Varlık fenomenolojik yönteme sır veriyordu.

Anlam verici yaşantı-olay, anlamın, yani fenomenolojik gerçeğin ta kendisiydi. Hayır, gerçekler görünüşlerde değil iç yüzdeydi; bunun için ancak içten görülen ve dış yüzü olmayan Varlık, en gerçek gerçekti. Ve başka bir deyimle en fenomenolojik gerçek! Başkaca bütün gerçekler, anlamlar bu en kaplayıcı anlam-gerçekten geliyordu. Varlık (ontos) bilimi (ontologie), gerçekleri bilmenin temeliydi. Temel olan varlık-bilimle varolanları inceleyen bilimi (ontique) karıştırmamalıydı birbirine. Ontoloji Varlık’ın salt kendisiyle ilgili olarak varlıksal (existential); fakat ontik, varlığın vardığı türlü belirişle ilgili olarak varımsaldır (existentiel) diyordu Heidegger.

Varlık (Sein), gene kendi içinde kalarak dışarı vurur, yani yüzünü göstermeden varolanlarda belirirken bir şu-varlık (Dasein) oluyordu. Ve şurası gözden kaçırılmamalıydı ki, Varlık’ın kendisi yoktu. Daha doğrusu, bir varoluş olarak kendisi yoktu; Varlık ancak varolanlarda vardı. Tekrar edelim; Varlık, olmak (l’Etre) anlamında kalıp, kendi dışına çıkarak olmak (l’existence) anlamına giremiyordu. Varlık kendi anlamında kalıp, oluş sahnesine kendisi varolan (existant) olarak çıkamıyordu. O, bütün varolanları kapsayıp yüzü olmadığından sahneye çıkamazdı. Dışı olmadığından, kendi dışına çıkamazdı. O kendi dışında olamazdı. Dışında olmak anlamına gelen varoluştan (exister) yoksundu Varık. Varoluş’ta varlık vardı ama, Varlık’ta varoluş yoktu. Varlık varolsaydı, varlık olmaktan çıkardı. Çünkü varolunca yüzü olur, görünür, ve dışı olduğundan bütün varolanları kapsamak yeteneğini yitirerek Varlık olmaktan çıkar, yalnızca bir varolan, bir şu-varlık (Dasein) katına inerdi. Varolanların Varlık’tan gelmesine karşılık; Varlık, varolanlardan gelmiyordu ki, olması için, dışında olmak, yani varolmak zorunda bulunsun. Tersine; Varlık varolmamak zorundaydı.

Şimdi şu soruyu soruyordu Heidegger; felsefeye ontolojiyle başlayalım ama, ontolojiye nereden başlamalıyız? Kişioğlundan diyordu Heidegger. Çünkü, varolanların varlığı bakımından onlar için bir ilke durumunda olan Varlık varolmadığından, varolanları yapan, kuran bir neden değil, yalnızca bir anlamdı o. Varolmayan Varlık kendini düşünmüyordu kuşku yok ki, fakat bir varolanda o düşünülüyordu. İşte varolanlar arasında Varlık’ı anlayan varoluş insandı! Mademki Varlık’ın anlaşıldığı varoluş insandı; bu varoluşu anlamak, Varlık’ı anlamaya götürecekti. Varlık düşüncesi, “Varlığı düşünen insan” düşüncesidir diyordu Heidegger.

Gelelim bir şu-varlık, bir “Dasein” olarak insanın durumuna; daha doğrusu, konumuz olan ontoloji bakımından insanın ontolojik durumuna; kişioğlu neden Varlık-bilimin soru sorucusu oluyor? Başka varolanlar, taşlar, ağaçlar sormuyorlar bu soruları. Demek ki, varlık bilimi bakımından kişioğlunun niteliği, Varlık üzerine soru sormaktır. Hayvanlar böyle sorularla uğraşmaz. Fakat yanlış bir yola sapmamak için hemen eklemelidir ki, salt us değildir felsefe yapan. Kant, insanı salt usa indirgemekle büyük bir yanlışlığa düşmüştür. Oysa insan yalnız us, hele salt us hiç değildir. Kişioğlu düşündüğünü yapmaktan çok, yaptığını düşünür. Kişioğlunun Varlık üzerindeki soruları, bütün benliğinden, varoluşundan gelir; yoksa bu benliğin küçük bir parçası olan ustan değil. Kişioğlu varlığı, varoluşuyla soruşturur. Fenomenolojik yöntemle soruşturur; yani varoluşuyla, yaşamıyla soruşturur ve usun bu konudaki payı yok gibidir. Kişioğlundan başka her varolan, çeşidin örneğidir. Diyelim Alman birası, Alman birasının örneğidir; İngiliz atı, her İngiliz atına örnektir. Fakat hiçbir insan, insan soyuna örnek olmaz, her biri bir başka türlüdür, diyordu Heidegger. Neden böyle olduğunu daha iyi anlamak için fenomenolojik yöntemle bütün bildiklerimizi askıya alıp Varlık’ı anlamaya doğru varoluşumuzdan yürümeye başlarsak, ilk ontolojik basamağın kendi varoluşumuz olup, hepimizin ben varım dediği görülür. Ama düşünüyoruz diye değil, varolduğumuz için varız. Ben, diyordu Heidegger, herkeste bulunduğuna göre, benlik kişioğlunun ortak niteliğidir. Bunu da fenomenolojik yöntemle biliyoruz. İşte insanlar birbirlerine benzemiyorlarsa da, varoluş nitelikleri şunlardı: İnsan olarak şu-varlık (Dasein), BEN diyordu; fakat bu benliğin altında değişmez, çeşidine örnek olabilecek bir nitelik saklı bulunmuyordu, bu BEN tüm belirsizlikti; altından ne çıkacağı bilinemezdi. İnsan diyordu Heidegger, Varlık’ın imkân alanıdır. O, öyle de olabilir, böyle de. İşte bunun için insanın varoluş niteliklerinden biri de özgürlüğüdür. İnsan, diyordu Heidegger, bitmez tükenmez bir kararsızlık, bir değişim içindedir. O, donmuş bir özne (sujet) değildir; nesne (objet) hiç değildir; fakat bitmez tükenmez bir olacak, bir tasarıdır (projet) o, diyordu Heidegger.

Görülüyor ki kişioğlu bir tasarı (projet), bir özgürlük olarak kendi dışına açılan tüm bir varoluştur. Bütün varolanlar arasında böylesine varoluş (existence), kişioğluna özgüdür diyordu Heidegger. Öbür varolanlar, kendi niteliklerinin, türlerinin ötesine açılamaz. Oysa kişioğlu belirlenmemiş benliği ve türüyle kendini kendisi varedeceğinden, bir tasarı olarak boyuna kendi sınırlarının dışına çıkan bir varoluştur. İskemle bir varoluş değildir. Varolanlar arasında varoluş insana özgüdür. İşte, diyordu Heidegger; belirsizlik, özgürlük ve tasarı kişioğlunun üç varlıksal niteliğidir ki, bunun toplamı huzursuzluktur! Rahat duramamak, sıkıntı, bunalım gibi duygular, üstünkörü bir bakışla psikolojik bozukluklar, geçici durumlar gibi görünürse de, gerçekte bunlar kişioğlunun varlıksal yani temel niteliğidir. Çünkü onlar, kişioğlunun varoluşundan, ontolojik yapısından geliyor, diyordu Heidegger. Neden özgürlük huzursuzluk yaratıyor? Biz onu değil o bizi sıkıyor, diyordu Heidegger. O bizim elimizde değil biz onun elindeyiz, varlıksal yapımız dolayısıyla. Biz onu kaldırıp atamıyor, sıkamıyoruz; ama o bizi pençesinde tutuyor. Belirsizlik de sıkıyor bizi. Oysa “objet”lerin hiçbir sıkıntısı yok; fakat biz “projet” olarak da geleceğe endişeyle bakıyoruz. Kısacası, ne denli insansak o denli huzursuzuz.

Bir şu-varlık “Dasein” olarak Varlık’ı düşünen, daha doğrusu anlayan biz insanlar, Varlık’ın tersi, karşıtıyız. Çünkü Varlık’ın varolmaması gereğine karşılık, insan varoluştur! Ve varoluş zamana yayılır; oysa Varlık’ın zamanı da yok. Şimdi fenomenolojik yöntemle ontolojik bakımdan zamanı inceleyecek olursak, onun niteliğinin kendi kendini yemek olduğunu görürüz. Şöyle ki, zamanın kaçınılmaz, varlıksal bölümleri olan geçmiş ve şimdi ve gelecek hep birbirlerini kovan, yutan, kovalayan parçalardır. Zaman için, diyordu Heidegger “olmadığı olan” diyebiliriz. O, hep kendinin dışındadır. Öyle ki, şimdi derken şimdinin dışına çıkılır; gelecek gelince geçmiş olur; geçmişse çoktan yoktur. Zamanın gerideki parçası kendi dışına çıkmadan geçmiş olamayacağı gibi; ilerideki parçası da ancak dışından gelecek’tir; içine girilince gelecek, gelecek olmaktan çıkar. Görülüyor ki, geçmiş ve gelecek olarak zaman hep kendi dışında olup, şimdi de bu ikisinin arasında ezilerek hep kendi dışına çıkar. Varoluş, diyordu Heidegger, bir tasarı olarak geleceğe doğru dışına çıkmakla, zamanın kendi dışılığına dalar; oysa kendi dışına çıkamayan, yani voruluşu olmayan Varlık’ın zamanı yoktur.

Dünya, diyordu Heidegger, dışa çıkan voruluşun yeridir. Ama bunu doğa’dan ayırmalı; dünyayı varoluş yapıyor. Nasıl? Telefona bir jeton atıldığı ya da nişan taşına ok atıldığı düşünülsün. Bu atılışın (jeter) altında bir özne (su-jet); karşısında bir nesne (ob-jet); bir de ereği vurmayı tasarlayan, oku atmadan önceki nişan alma var (pro-jet). İşte, varoluşun dışına atılışı nasıl oluyor, projeyle değil mi? Kişioğlunun dünyası nasıl kuruluyor? Anlam ile diyordu Heidegger. Çünkü soruna fenomenolojik yöntemi uygulayınca, tasarının anlam vermek demek olduğu görülür. Doğa’dan ayrılan dünya anlam dünyasıydı! Hayır, tasarı Varlık yapmıyordu. Varlık, tasarıyı yapıyordu; varoluş Varlık’tan geldiği için onu tasarıya iten Varlık’tı. Bundan dolayı tasarı, başlı başına varlıksal olup, özneyle nesneyi birbirine bağlayan basit bir ilişki değildi. Tasarısız özne olamayacağı gibi (tasarısız özne varoluşunu yitireceğinden nesnelleşir); nesne de onsuz dünyaya giremez, çünkü anlamı yoktur. Tasarı, anlamdır. Taşı, nişan taşı yapan anlam; nişanlamak, anlam vermektir. Ama bu demek değildir ki, dünyayı düşünce ya da us kuruyor. Hayır, diyordu Heidegger, anlamak; bilim yapmak, nesneyi düşünmek, onu usa vurmak değildir. Av düşünülmez, vurulur. Bu bir eylemdir ve av anlamını avlanmaktan alır, düşünülmekten değil. Yaşamla, fenomenolojik yöntemle görülür ki, ontoloji ve varoluş bakımından anlam; varoluşumuzun dünyasını kurmaktır. Varoluş bakımından eylem, düşüncenin önündedir. Şunu da unutmamalıdır ki, kişioğlu dünyasını usla kursaydı, bu dünya nesnel olur, o da nesnel dünyasında neşneleşerek özgürlüğünü yitirirdi. Çünkü usun görevi nesnel (objektif) olmak, bilim yapmaktır ki, us ancak nesnelleştirir; fakat anlam veremez, ruh veremez. Eğer dünyamızı usumuz kursaydı, bilimsel fakat nesnel bir dünyada yaşayarak özgürlüğümüzü yitirir, nesnelleşir, varoluş olmaktan çıkardık. Oysa varlıksal (existential) yapımız gereğince özgür olmak ve varoluşumuzu nesnel değil öznel bir dünyada sahneye çıkarmak zorundayız. Varoluşumuz için dünya değil, “dünyamız” olmalıdır.

Nedir gerçek olan, diye soruyordu Heidegger. Elinizdeki araç bir baltaya uymuyorsa o gerçekten balta sayılmaz. Sözünüzün gerçek olması için anlattığınız olaya uyması gerek. Görülüyor ki gerçek, bir uyuşmadır. Nesneler ve nesnelerin uyuşması, varolanların alanını kapsayan ontik bilimlerde gerçeğe ölçü. Fakat ontolojide sorun öyle mi? Varoluş alanında sorun öyle mi? Varlık’ın yüzü yok ki, “düşüncenin nesnesi” durumuna gelsin! O, bütün varolanlara bir dış, bir yüz veriyor ama kendi yüzü yok, çünkü dışı yok. Şimdi Varlık’ı düşünmek durumunda olan varoluş, insan olan şu-varlık “Dasein” ne yapsın? Özgür olmaya mahkûm bulunan varoluş; ontoloji, fenomenoloji ve varoluşu gereğince, varoluşunun dünyasına kendi anlamını vermek zorundadır ki, bu anlam özneldir! İşte varoluşun gerçekleri nesnel değil özneldir; uyuşma temeli öznel olduğu için. Kendi gerçeğini kendi koymasaydı özgürlük özgür olabilir miydi? Varlık-bilim, kişioğlunun varlıksal yapısı dolayısıyla kişisel gerçeğin öznel olduğunu gösterir. Ama diyordu Heidegger, bu öznellik (subjectivite), öyle bir öznelliktir ki, varoluşun varlıksal yapısından geldiğinden, bireylerde parçalanmayıp bütün varoluşu kapsar. Ve varlıksal (existential) yapıyla ilgili gerçekler, öyle öznel gerçeklerdir ki, içte kalmayıp tasarı olarak dışarı çıkar ve anlam dünyamızı kaplar. Varlıksal olan bu öznellik, dünyamız eylemle kurulduğu için düşünsel değildir; bir idealizm değildir varoluşçuluk, diye belirtiyordu Heidegger.

Dünyamızı saran öznel gerçekler, varlıksal yapıları dolayısıyla, salt genel oldukları için objektif sayılabilirler ama nesnel değildirler. Yüzü olmayan Varlık, düşünceye nesne gibi giremeyeceğinden, ontik bilimler konusu olamaz ve açıklanamaz. Nesne değildir Varlık. Ama varoluş, varlığını anlayarak Varlık’ı anlar. İşte Varlık, anlamdır. Ve Varlık, dışında ancak anlam olarak varolduğundan sınırlıdır. Görülüyor ki Varlık, bütün varolanları kapsamasıyla, sınırsızlığı dışında varolmadığı halde, kendi dışında anlam olarak kişioğlunda varolunca sınırlıdır. Tekrar edelim; Varlık ancak anlamda varolup üst yanı varolmamaktır. Bu yokluğu anlayan; bu varlıksal gerçeği fenomenolojik yöntemle, yaşamıyla duyan varoluşun yokluk karşısındaki varlıksal (existential) durumu korku değildir. Ölüm herkesi korkutmadığından varlıksal değil, psikolojiktir korku. Ama varoluşu dolayısıyla sınırlılığını, yani varlıksal yokluğu anlayan varoluşa ölüm, varlıksal ve köklü (ursprüngliche Angst) bir sıkıntı verir. Varlıksal temeldir bunalım kişioğluna.

II

1933’te Fribourg Üniversitesi rektörlüğüne atanan Heidegger, Nazi partisince değerlendiriliyor ve o da bu partiye giriyordu ki; bu iyi ilişkiler onun çapında bir düşünür için yalnız politik bir anlam değil, kökleri çok daha derinlerde olan bir düşünce ortaklığı taşıyordu. Bu düşünce ortaklığı irrasyonalizmdi. Tarihin hiçbir döneminde irrasyonalizm, faşizmin yükseldiği yıllarda olduğu gibi güçlenmemişti. Şu anlamda güçlenmemişti ki, bilimin her geçen gün yeni ilerlemeler gösterdiği ve fizikten topluma dek usun etkisini derinleştirdiği bir çağda irrasyonalizmin ayakta kalabilmesi için eskisinden çok daha büyük bir çaba harcaması gerekiyordu. Düşüncesi bilimsel olmayan ilkel toplumlarda onun rasyonalizme karşı savunulacak bir yönü olmamasına karşılık, çağımızda yaşayabilmesi için irrasyonalizmin çok daha yoğun bir çaba göstermesi gerekti rasyonalizme karşı. Bu bakımdan çağımız, irrasyonalizmin büyük işler yaptığı bir çağdı. Bu gücün yüzyılımızda politika alanına çıkışı faşizmdi. İşte tarihin hiçbir döneminde irrasyonalizm, düşünce temeli olduğu faşizmin yükseliş yıllarında ve umutsuz savaşlarda ortaya çıkan bir çırpınmayla (kanının son damlasına kadar), rasyonalizme karşı, yüzyılımızda görülen bir çaba ve güçle savaşmamıştı.

Düşünce tarihinin insanlık tarihinden koparılamayacak yönü, kişioğlunun gerçekler karşısındaki tutumuyla, yaşamına ülkü olarak verdiği anlamda bulunduğundan; usçuluğun başına gelenlerde, insanlığın geçmişini hatta geleceğini gösteren bir ayna vardı. Usun, kendini kuşatan gerçeklerden, yarattığı ülkülerden ayrı tarihi olabilir miydi? Yansıtmayan ve yaratmayan bir us düşünülebilir miydi? Gerçi türlü düşünüşün insan yaşamında usa verdiği yer ve anlam bir değildi; fakat usun inkârı olan tüm bir irrasyonalizm bile onun gerçekleri bilemeyeceğini, ya da ülküleri yaratmadığnı söylerken; usun varlık koşullarının gerçek ile ülkü olduğunu belirtmiş oluyordu; öyle ki, doğal ya da kendi yarattığı gerçeklerle ilişkisi olumlu ya da olumsuz olarak belirtilmeyen usun hiçbir anlamı yoktu. İşte türlü düşüncenin usa verdiği yer, bu ilişkiler üzerine yapılan incelemelerin sonucunda onun yalnız değer ve görevini değil, anlamını da belirtiyordu.

Düşünüyorum; öyleyse varım diyen Descartes, düşünmeyi varlık koşulu yapmakla usu, gerçeğin temeli yapıyordu. Fakat us nereden geliyordu? Locke, onun gerçekten geldiğini söylüyordu. Ne var ki, ister us gerçekten ya da gerçek ustan doğmuş olsun, her iki düşünce usla gerçeğin birbirine ilişkin olduğunu benimsemekle rasyonalistti. Locke’a göre us, gerçeksiz olamayacağı gibi; Descartes’a göre de usa uymayan gerçek yoktu. Descartes’ın rasyonalizmine uymayan Locke’un düşüncesi, ampirizm adıyla anılmakla birlikte, o da bir irrasyonalizm değil, fakat Descartes’ınkinden ayrı bir rasyonalizmdi. İki türlü rasyonalizmin bir rasyonalizm bunalımı yaratmasındaki çelişki, Kant’ın usu eleştiren büyük çabasıyla aşılmak istenmişti. Büyük ahlakçının erdemle dolu düşüncesi, Fransız Devrimi’nin geleneksel bir düzeni yıkarak yerine usa uygun olanını aradığı yıllarda, usun bunalım içinde kalmasına razı olamazdı. Kant’a göre, davranışlarımıza düzen veren ustu. Yani davranışlarımızın düzeni olan ahlak, usun buyruğundan başka buyruk dinlemeyecekti. İşte imtiyaz iki sınıfa karşı (soylular ve gene soylular demek olan rahipler; bu iki oya karşı üçüncü sınıf tek oyla kalıyordu devlet işlerini görüşen sınıflar kurultayında) burjuvalar, üçüncü sınıfın ileri gelenleri olarak halkı yani ulusun yüzde doksan altısını temsil ettiklerini söylüyorlardı ki, devleti, ulus çoğunluğunu temsil eden burjuvaların yönetmesi usa uygun değil miydi? Fransız Devrimi yıllarında, burjuva yönetimi, burjuva ülküsü olarak usa uygundu; öylesine usa uygundu ki, erdem usa eşit olduğundan cumhuriyet demek, erdemli yönetim demektir görüşü Robespierre gibi devrimcilerde sarsılmaz bir inançtı. Bu inancı bilim onaylıyor muydu? Bilim alanı, ahlak alanından ayrıdır diyordu Kant. Ona göre bilim, duyulardan gelenin us düzenine yükseltilmesine karşılık; ahlak, us düzeninin davranışlara inmesiydi. Şu halde us düzeni içimizde kendiliğinden vardı. Yalnız bilimin konusu, us düzenine dışarıdan nesnel olarak geliyordu. Bu bakımdan bilimde zorunluluk, fakat ahlakta özgürlük vardı; çünkü us ahlak alanında yalnız kendini dinliyordu. Yalnız kendi kendine bağlı olan Kant’ın us düzeni soyuttu. Ve işte böyle bir düşünce içinde erdemli burjuva cumhuriyeti de soyuttu.

Gerçekte Kant, eleştirmeleriyle rasyonalizm çelişkisinin (us mu gerçeğe, gerçek mi usa yol gösteriyor?) çözümünü, evreni ikiye bölmeden getiremiyor; fakat diyalektik çözümün yolunu açıyordu. Kant, düğümü çözmüyor; ortadan ikiye biçiyordu. Şöyle ki, gerçeklerin bilime temel olmasına karşılık; ahlak gerçeğinin temeli ustu. Bu bir çözüm değil, sorunu ikiye bölüştü. Gerçek ikiye bölünmüştü. Bilim alanının gerçeği nesneldi, somuttu; fakat ahlak alanının gerçeği salt usun gerçeği olarak soyuttu. Bu durumda bilim ile ahlak gerçeği birbirine yan bakıyor, birbirine yabancılaşıyordu. Bilimin somut gerçeği, öz bakımından hiç ilgisi olmadığı soyut gerçeğe, yani ahlakın gerçeğine yabancı, hatta aykırıydı. Ahlak bakımından bir ülkü olan erdemli cumhuriyet, somut gerçeğin karşısında bulunan soyut yeriyle bilimsellikten yoksundu; çünkü ahlak alanı ayrı, bilim alanı ayrıydı. Ancak erdemli yönetim soyuttan somuta inemiyorsa, bırakılacak olan yönetim değil erdemdi. Robespierre ile arkadaşları (Jakobenler), erdemli cumhuriyete baş verdikten sonra Fransa tarihinde çürümüşler, kokmuşlar diye anılan burjuva yönetiminde erdemler hatta cumhuriyet bırakılıyordu ama yönetim asla!

İkiye bölüş, Kant’ın dilemediği, düşünmediği ikiyüzlülüğe yaramakta; erdemli cumhuriyetler soyut insan hakları, burjuva yöneticilerinin yaktığı anayasa buhurdanları edebiyatında göklere yükselir duman olmaktayken; Adolphe Blanqui’nin yere takılan gözleri, kül ve patates kabukları üzerinde cansız çocuklar görüyor ve onların babalarını, ücretlerinin arttırılmasını istemekten alıkoyan Le Chapelier yasası gibi somut yasalar, yeryüzü gerçekleri arasında yürürlükte bulunuyordu. Malthus pazar günleri vaaz ediyor; ders günlerinde de bilim kürsüsünden, mülk sahibi olmayan ana-baba çocuğunun açlıktan ölmesinin bilimsel gerekliliğini anlatıyordu. İsyan eden Fichte, Kant yanıldı diyordu. O insanın özgür olduğunu söylemişti; fakat soyut dileklerine buhurdanlar yakan övücü ve öğütçü ahlakın, bilim alanı zorunluluk alanıdır ben karışmam diyen somut gerçekler karşısında elini kolunu bağlaması özgürlük müydü? Dilemeden bilim yapılamayacağına göre, dileksiz bilim olmaz; dileklerimin, ülkülerimin alanıyla bilim alanı birbirinden ayrılmamalıdır ve ayrılmaz diyordu Fichte. Ne ahlaksız bilim, ne de bilimsiz ahlak özgürdü ona göre. İkiye bölünmeyen, bir bütün olan gerçeğin insanın salt dileğiyle düzenlendiğini öneren bu düşünce (volontarizm) yanında Fransız Devrimi, ilkelerinden uzaklaşan bir başarısızlığa gidiyordu. Us mu gerçeği, gerçek mi usu düzenliyor sorununu ne volontarizm, ne de mekanizm aşacaktı. Bakınız diyordu özellikle İngiliz ampirizmi, doğal mekanizmayı bozmaya kalkan canavarlar (jakobenler), usun ve geleneklerin deneyden geldiğini, doğalı bozamayacağını unutarak insanlığa boşuna acı çektiriyorlar kafalarındaki düşlerle. Ve işte devrim başarısızlık ve devrimciler sapıklık içindedir gelenekler önünde.

Hegel’e göre varlık süreksiz, oluş sürekliydi. Oluşsuz varlık olmadığına göre, o hem kendisi, hem de kendinden başkası olduğundan, varlıklar salt olmayıp, oluş zincirinde ilişkindiler birbirlerine. İşte çocuk ergine, o yaşlıya, yaşlı ölüme, ölüm çocuğa yaklaşıyordu; doğan çocuğun ilk günü onu ölüme yaklaştıran ilk gün olduğundan. Öyle ki olmak, ölmek; gelişmek, çelişmekti. Varlıklara bu açıdan bakılınca, oluş zincirinde hepsinin birbirine ilişkin olduğu ve hiçbirinin ilişkisiz, soyut ve salt olmadığı görülüyordu. Bu açıdan bakınca ne us gerçekten kopmuş varlık olabilir, ne de gerçek ustan kurtulabilirdi. Ve ikisini birbirine bağlayan ilişkiye, düşünen ile düşünülenin ilişkisi olarak “düşünü = fikir” diyordu Hegel. İşte diyordu Hegel, gerçeği bilinç’e ve bilinci gerçek olmaya götüren ilişki, “düşünü”dür. İlişkisiz hiçbir varlık bulunmadığından, ilişkisiz gerçek yoktur. Gerçek bütündedir. Bu açıdan bakınca gerçek kendi kendine gerçek değil, ancak usla bileşiminde, düşünü’de gerçektir; us da kendi kendine değil ancak gerçekle bileşiminde, düşünü’de us olur. Düşünüşüz ne us ne de gerçek vardır demek; ne salt us ne de salt gerçek vardır anlamına gelir ki; bu durumda us mu gerçekten, yoksa gerçek mi ustan gelir sorusunun da anlamı kalmaz. Salt us yoktur ki, gerçeğe temel olsun; salt gerçek yoktur ki usa temel olsun. Ama us ile gerçek bir karşılıklı ilişki (diyalektik) içinde düşünüde varolup, ancak düşünü, bir ilişki yani oluşun kendisi olarak salt sayılabilir, diyordu Hegel. Rasyonalizm bunalımına çözümü diyalektik getiriyordu; çünkü nasıl yazı yönü turayı, ya da tura yazıyı doğurmamış, fakat ikisi parada kapsanmışsa, us ile gerçek düşünüde kapsanıyordu. Hiçbir varlık yoktu ki, oluş içinde hem kendisi hem başkası; hem bir hem iki olmasın. Tohum, hem kendi kendisi olarak varlığının birliğini, hem de çürümek ya da filizlenmek üzere başka varlığa dönüşümünün yani ölümünün tohumunu taşımıyor muydu kendinde? Çocuk her gün kendisi ve başkasıydı; çünkü o çocukluğun yokolmasıyla büyüyordu. Oluş içinde bulunmayan hiçbir varlık olmadığı gibi, bütün gelişen, yani başka varlık olmaya doğru kendisiyle çelişen bütün varlıklar, birlikte ikilik çıkaran oluş yasasına bağlıydılar ki; işte Hegel’e göre, bu ikilikçi yasa bu diyalektik, bütün varlıkların ve sorunların temelinde bulunduğundan, bütün doğru çözümlerin temeli de diyalektikti. Gerçek, diyalektik olduğu için, us diyalektik olmadan gerçeği kavrayamaz, düşünü olmaz, diyordu Hegel. Gerçeği bütünüyle, bilinçle kavrayış, diyalektik; ve diyalektik, temel yasadır oluşa diyordu.

Görülüyor ki, diyalektik; soyut olarak değil, gerçeği kavraması koşuluyla usa us; ve orada kavranması koşuluyla gerçeğe gerçek dediğinden; gerçek gerçek = gerçek us ikilisinin birliğini getirmekle; gerçek bilinçlenme, bilincine varılmış gerçektedir rasyonalizminin, bu eskisini aşmış yeni ve diyalektik nitelikteki rasyonalizmin temelini atmış bulunuyordu.

Rönesans’tan beri rasyonalizm ve burjuvazi, Avrupa uygarlığında birlikte gelişmişti; bu böyle sürüp gidecek miydi? Liberal İngiliz burjuvazisi, yönetiminde kendisine bir yer açmak için, geleneksel düzene karşı yaptığı savaşları unutmuş görünerek, varlıksız yurttaşlara oy hakkı verilip verilmemesi konusunda (1918’e dek verilmeyecek), şu tutumu alıyordu: bu da nereden çıktı? Buhar gücü, satılacak mallarla birlikte varlıksız yurttaşı çoğaltıyordu. Varlıksızlar yurttaş mıydı? Oy hakkı olmayan varlıksız yurttaş yönetimde etkili (etken) olmayacağından, Fransız Devrimi’nin edilgen (pasif), etken (aktif) yurttaş ayırımı, eşitlik ilkesine ihanetti Robespierre’e göre; hani burjuvalar ulusun yüzde doksan altısını temsil ediyordu? Amerika’da da varlıksızların yönetimde varlığı yoktu. Liberal düşünceye göre us deneyden geldiğinden ve deneyler en liberal ülke olan İngiltere’nin en güçlü devlet olması bakımından en iyi yönetilen devlet olduğunu gösterdiğinden, onun geleneğinde bulunmayan, varlıksızların oy kullanması gibi bir konunun zıpçıktı ve yersiz bir konu olduğunu gösteriyordu. Bundan başka Malthus’un Darwin’i esinleyen düşüncesine göre, güçlünün güçsüzü ezmesinin ne denli evrensel bir yasa olduğunu, Darwin’in bilimsel incelemeleri ayrıca göstermemiş miydi? Mekanik usçuluğa göre usu gerçekler düzenliyordu ama, gerçekleri us düzenlemiyordu. Marx buna kaba maddecilik diyordu. Usun köleliğini belirten liberalizm özgürlük değildi.

Adı 1830’larda duyulmaya başlayan sosyalizm, kurucularının türlü önerilerine bağlı olarak ileri sürdüğü yeni toplumları hangi usa uygun buluyordu? Marx’a göre, gerçeklerle düzenlenmemiş bir us, gerçeği düzenlemekten yoksun olacağından, o, salt dileğe dayanan dilekleri birer düş olarak görüyor ve diyalektik yöntemle kurduğu sosyalizmi ötekilerden ayıran nitelik, bunun için bilimsel sosyalizm deyiminde yerini buluyordu. Onun Engels’le birlikte çalışmalarına giriştiği yıllarda Auguste Comte, bambaşka bir yoldan bir toplumbilim kurmaya çalışıyordu. Bambaşka bir yoldan; çünkü Auguste Comte, pozitivizm ne maddeci, ne de usçudur diyordu. İnsanları yöneten us muydu? Hayır diyordu Comte, onları yöneten içgüdüleridir ve insanları birbirine bağlayan, toplumu kuran bağ da usla ilişiği olmayan bir sevgidir ki, bir içgüdü olan sencilliktir bu. Hatta diyordu Auguste Comte, bu sencilliği kurcalaması bakımından bir tehlikedir us toplum için. Ayrıca us, gerçeği düzenlemek şöyle dursun, onu bilemezdi bile. Şu anlamda bilemezdi ki, kişioğluna kapalı olan gerçek ancak duyular yoluyla, dışından, dış yüzünden bilinebilirdi ve olumlu bilim de ancak buydu; üst yanı, yani gerçeğin kendisi olarak iç yüzü üzerine yürütülen düşünceler, bilim değil, kuruntulardı Auguste Comte’a göre.

Aristo us’ta edilgen, etken olmak üzere iki nitelik bulmuş; birincisine duyarlıktan (pathetikos) gelme bir deyimle, duyularla bilgilenen us; ikincisine yaratmadan (poietikos) gelen bir deyimle, bilim yapan us demişti. Eylemsiz, eylemli; suyu bekleyen toprak, yağmuru veren gök (Sümer’de yer ve gök tanrıları olarak İgigi ve Anunnaki’ler); kurak, yeşertici (Mısır’da Seth, Oziris); Çin’de yin, yang (güneşsiz, güneşli, donuk, parlak v.b.); Hint’te tamus, satva (karanlık ilke, aydınlık ilke); İran’da Zerdüşt öğretisi gibi ikilemelerin, eski uygarlıkların düşüncesinde doğa ve toplum diyalektiği oluşu olarak bıraktığı izler, düşünce ilerlemesinde yeni bir aşama olan Yunan felsefesinde daha bilinçli gelişmelere varırken Aristo, bilinçlenmenin kendi oluşu diyalektiğinde usun iki evresini ayıran bir belirtmede bulunmuştu. Ona göre edilgen us, algısını (idrak, perception) duyudan alıyor; algıların birikmesi anıları, anıların birbiriyle karşılaştırılarak yeniden algılanmaları denemeleri, denemeler anlamları ve onlar bilimi doğuruyordu. Edilgen us, duyudan önce üzerine yazısı yazılmamış levhadır diyen Aristo’nun bu düşüncesinden yararlanan John Locke gibi esinlenen Condillac; burnundan başka iç ve dış bütün duyu yolları tıkanmış bir taş adama ilk koku olarak bir gül sunmayı tasarlıyordu. Bütün duyuları tıkanan taş adam, tek duyusunun içinde kendini gül kokusuyla duyacak ve ne olduğunu bilmemekle birlikte ben buyum işte; yani gül kokusuyum diye düşünecekti Condillac’a göre. Ve gülü unutmamalıydı ki, sırasıyla menekşeyi, yasemini de unutmayarak bu sıra içinde Condillac’ın bu kez de burnuna tutacağı şeytan tersini koklayınca iyi koku ansıl olurmuş anlasın. Anısız anlamak olamazdı. Şimdi taş adamda pis koku iyi koku anlamı doğacaktı. Kant diyordu ki, duyular yoluyla bilmek; ancak duyulara çarpanı bilmek, dıştan bilmek demektir. Us, edilgen olarak bu sınırda kaldığına göre etken bir us var mıydı ve o neye yarıyordu? Aristo, duyu, algı, anı, düşünme olarak ruhun gövdeyle birlikte öleceğini söylüyordu ki, edilgen us gövdesiz düşünülemeyeceğinden onunla ölecekti. Etken us ne olacaktı? Aristo onun bireysel olmadığı için etken yani yaratıcı usun onunla birlikte ölmeyeceğini söylüyordu; etken us evrenseldi. Etken us evrensel olduğu, bireyin malı olmadığı için onunla yaşayıp onunla ölmüyordu. Ve belki Tanrı oydu. Bunu açıkça söylememiş olduğu halde, ölümsüz olduğunu açıkça söylediği evrensel usun bireylere nereden emanet olduğunu, tek ya da dağılmış olarak onları kendinde toplayıp toplamadığı, özü konularında aşağı yukarı iki bin yıl tartışılmış; bu evrensel us (akl-ı kül) üzerinde külliye ve üniversitelerde türlü yorumlar yapılarak kimi Aristo’nun düşüncesini benimsemenin, kimi de benimsememenin kutsal yazılara uygun düşmediğini savunmuştu. Etken usun ne işe yaradığına gelince; duyu yoluyla bilim anası olacak edilgen usa karşılık, etken us babaydı. Duyu yoluyla algılanan maddeye biçimini o verdiği gibi, doğacak bilime de biçimini verecek mantık oydu. Aristo etken usun, bilime biçimini mantık olarak veren eylem olduğunu söylüyordu. Ne var ki, Tanrı olup olmadığı tartışılabilecek ölçüde ölümsüzlüğüyle bir eylem olduğu halde insanın maddesel varlığından Aristo’nun tüm uzaklaştırdığı bu etken us tüm bir biçim olduğundan Aristo mantığı, surî mantıktı. Kant da, alanını bilim ve ahlak olarak ikiye bölmekle usu ikiye ayırmada Aristo’yu izlemişti. Onun düşüncesinde, düzeni, dıştan gelen bilgiye bağlı olmadığı için katıksız olan teorik usla bu düzeni davranışlarımıza indiren pratik us birdi ama, duyulardan geleni kavrayarak, yani edilgen olarak bilineni soyut bilim düzeninde (kategoriler) derleyip toparlayan kavrayıcı us, konusu gereğince katıksız olmadığından onu katıksızından ayırmak üzere, Kant, her iki us için ayrı deyimler kullanmıştı. Yüzlerce yıllık tartışmalarla, Rönesans’tan beri ilerleyen araştırmalar gösteriyordu ki, çözümü ne yolda araştırılırsa araştırılsın, us ile gerçek sorunu birbirine bağlıdır.

İşte Kant, bilim alanının usunu edilgen bulduğu ve bu alanı ahlaktan ayırdığı için, etken usun alanını pratik us olarak ahlak alanının tekeline bırakıyordu. Edilgen us, gerçeğini kendisi yaratmadığı için ve bildiğini ancak kendisine göründüğü gibi bildiği için, bilim alanının gerçekleri ancak dıştan bilinen görünür gerçeklerdi. Ve iç yüz bilime kapalıydı. Kant’ta, pozitivizmin geliştirdiği bu düşünüşün temeli vardı. Ahlak gerçekleri, etken, pratik usun kendi eylemiyle yaratılmış gerçekler olarak içinden bilinen gerçeklerdi ama bunlar dışarıdan (objeden) gelen gerçekler olmayıp öznesinden gelen öznel gerçeklerdi. Toplumbilimini, toplum fiziği olarak kuracağım diye yola çıkan Auguste Comte sonunda, olumlu olarak nitelendirdiği bir toplum dinine varmış; ancak tüm öznel değer olarak vardığı bu öznel gerçeğin, çağının gereklerinden gelen nesnel temeli olmadığından (zaten Auguste Comte da bunu istemiyor, öznel bileşime varmak istiyordu), kurduğu dine kendisinde bir başkan bulmuş fakat cemaat bulamamıştı. Gerçeğin bilinemeyeceği yönünden gelişen pozitivizme göre, onun ancak görünüş olarak bilinmesinde temel, duyu, yani gerçeğin kendisi değil görünüşü olduğundan gözlüğe göre gerçek gibi gerçek görece ve özneye göre yani özneldi. Comte, nesnel gerçek bulunmadığı için pozitivizmin maddeci olmadığını, öznel gerçeğin de usa değil duyuya dayandığı için pozitivizmin usçuluk da demek olmadığını ve öznel gerçeğin bireye görece değil topluma görece kurulmasını daha uygun gördüğü için toplum fiziği olarak da adlandırdığı toplumbiliminden öznel bir sonuç (synthese subjeetive) beklediğini açıklıyordu.

Gerçek yalınkat değildir diyordu Marx. Gerçek, çözümleme (analiz) bekleyen bir düğümdür. Hiçbir varlık yoktur ki, oluş düzeninde ilişkileriyle başka varlıklara bağlanmamış ve kendisi ve başka varlıklarla birlikte bir bütünün üyesi olmamış olsun. Bunun için diyordu Marx, gerçeği doğrudan doğruya somut olarak kavramak yolu, bilim açısından ilk bakışta doğru görünen yanlış bir tutumdur. Çünkü gerçek, çözümlemesi yapılmadan, yani ilişkilerinden, parçalarından kesilip soyutlaştırılmadan somut olarak tanınamaz. Bilim, ampiristlerin, kaba maddecilerin sandığı gibi, somuttan soyuta gitmek değil, soyuttan somuta gitmektir. Çözümlemenin, soyutun, somuttan geldiğine, nesnele bağlı olduğuna kuşku yoktur. Fakat çözümlemeyi yapan duyu değil, us olduğu gibi, çözümlemeyle açılan gerçek dış değil, iç gerçektir artık. Başka bir deyimle, somuttan gelen dış yüzün içinde soyuttan gelen bir iç gerçek vardır ki, bunu çözümleme yoluyla açan us, soyutlamadan başladığı işini, yalınkat olmayan yani dışı olduğu gibi içi de olan gerçeği tanımakla bütünlemek ödevindedir. Önce, iç yüz nedir? İlişkileri bilinmeyen bir olgunun (phenomene), ancak dıştan ve kabaca bilindiği doğrudur. Yeryüzünün öbür gezegenler ve güneşle ilişkisi bilinmeden önce, görünüşe göre güneşin yeryüzünü altından üstünden geçerek dolaştığı sanılıyordu. Oysa yeryüzü kendi ekseni üzerinde dönüyordu. Bu gerçeğe nasıl varılmıştı? Artık görünüş işe yaramıyor; yeryüzünün öbür gezegenler ve güneşle ilişkilerini incelemek, çözümlemek gerekiyordu. Yeryüzü ilişkisiz bir varlık olmayıp güneş sistemi denen bir karşılıklı ilişkiler dengesi içinde bulunuyordu. İşte bu ilişkileri çözümleyerek sistemin içine girmek bir gerçeğin dışından iç yüzüne geçmekti. Çünkü bütün ilişkiler, birbirine bağladıkları varlıkların kurduğu bir gerçek bütünlüğünün dışında değil, içindeydi. İşte gerçeğin iç yüzü ilişkilerdi.

İnsanın başı, ayağı, damarları, karaciğeriyle ilişkisi kendi bütünlüğünün içinde ilişkiler olduğu gibi, insanın insanla ilişkisi de toplum bütünlüğünün içindeki ilişkilerdi. Pozitivizm gerçeğin iç yüzüne girilemeyeceği inancında olduğu için Auguste Comte insanı insana bağlayan birlikte üretim gibi nesnel bir bağ bulamamış; ancak toplum fiziği diye andığı toplumbilimin konusu olarak toplumun ayakta kalabilmesi için insanları birbirine bağlayan bağı bulmak zorunluğunun karşısında, görünüşe giderek insanları bağlayan olsa olsa Bencilliktir demişti. Ve bu bağın, insanın içinden çıktığını, öznel olduğunu belirtmişti. Pozitivizme göre başka türlü de olamazdı; çünkü o, olumlu yasaların bir gerçek bütünün içinde bulunan ilişkiler olduğunu değil, birbirini kovalayan olguların dıştan bağı olduğunu söylüyordu. Şöyle ki, hep belirli bir ölçüyle birleşen hidrojenle oksijenin bu ilişkisini her ikisi için dıştan bir bağ olarak gören pozitivizm, bu ilişkinin her iki cismi kapsayan atom düzeni içinde bir ilişki olduğunu anlamadığından atomizmi reddetmişti. Atomizmi reddetmiş ve kimyaya “eşdeğerlik” gibi sencilliği andırır bir değer, bir öznellik getirmişti. Buna şaşmamalıydı, çünkü, nesnel bir açıklama olan atomizm reddedilince, cisimlerin belirli ölçülerde birleşmelerini açıklamak için aralarında böyle bir eşdeğerlik görmek zorunluluğu vardı. Olumlu bilimi tutmak ve ilişkilerin yasasındaki önemi belirtmekle yola çıkan pozitivizmin, agnostisizme vararak sonunda, bilimin bilmemek demek olduğunu söylemesine de şaşmamalıydı. Çünkü her işte, olumlu sonuca varmak için niyet yeterli değil, tutulan yol, yöntemdi önemli olan. Pozitivizm ilişkileri gerçek olarak değil, birer görüntü olarak daima dıştan ele aldığından, nedenlerin araştırılmasına gitmemiş; yasa olarak ancak; bu olay şu olayı kovalar ya da bu olay şu olayla birlikte olur gibi dış ve görüntü ilişkilerle yetinmişti. Mademki pozitivizmin yaşadığı günlerde beyaz adamın yeryüzüne egemenliği olgusuyla (fenomeniyle), beyaz adam uygarlığı yan yana görülüyordu; beyaz ırk üstün ırktı, pozitivist görüş için. Mademki patronluk olgusuyla başarı olgusu yan yana bulunuyordu; para kazanmak bakımından patron kalabilen patron başarılı insandı ve Auguste Comte başarı fenomeniyle seçkinlik fenomenini ırk ve soyaçekim fenomeniyle pozitif olarak yan yana gördüğünden, patron çocuğunun patron, işçi çocuğunun işçi kalması için, işleri babadan oğula geçirecek mükemmel toplumun, tüm pozitivist düşünceyle kurulacak sosyokrasi olduğunu söylüyordu. Pozitivizmin olumlu bilimleri değil, olumlu bilimlerin pozitivizmi bırakacağı çağa dek pozitivistler arasında görülen anlaşmazlıklar; bilimin “görece” olduğu konusunda anlaşmalarını sağlıyordu. Pozitivizmin bilimi göreceydi; çünkü iç yüz gerçekleri karşısında, dıştan görülen görüntü ilişkiler (gerçek yasalar iç ilişkilerdeydi), takma ve yakıştırma olan dış ilişkilerin öznel yorumlarından kurtulup nesnel gerçeğe kavuşmuyorlardı. Kavuşmuyorlardı, çünkü pozitivizm bu kapıyı kapatmıştı. Pozitivizm, nedenlerin araştırılmasını bilime kapatmıştı (Auguste Comte’a göre nedenlerin araştırılması bilimin değil, metafiziğin konusuydu). Pozitivizm, gerçeğe yüzeyden bakmaktı.

Marx’a göre de ilişkileri, yasaları, nedenleri derinligine kat kat çözümlemek (analiz) bir soyutlamaydı. Çünkü her çözümleme, gerçek bütünü içinden bir parçayı çıkarmakla, yani onu bütünden çözmekle yapılabilirdi. Çünkü ilişkiler, gerçek bütününün dışında değil içindeydi. Bunun için her çözümleme bir soyutlama olduğu gibi, bir bütünün içine girmek demekti. Hücreyi inceleyecek bilgin dokuya, atomu inceleyecek bilgin molekülün içine girecekti. Gövde bütünlüğü incelenirken neşter parçalıyordu. Bu parçalama sırasında ilişkiler kopuyor; yaşam duruyor; sökülen makine işlemiyordu. Fakat somut gerçeği ilişkileriyle canlı ve işler olarak yeniden ve bütünüyle kavramak için böylesine içe girici bir çözümleme, bilimsel yöntem için gerekliydi Marx’a göre. Bilim, gerçeğin iç yüzüne girmekten, çözümleme ve soyutlamadan kaçınamazdı; çünkü soyutlamasız us yoktu. Gül, menekşe, yasemin kokularının anılarını belleğinde tutan usun koku kavramına varması; nesnel gerçeklerin algılanmasından, soyutlamaya varmanın aşamasıydı. Nesnel desteği olmayan hiçbir koku olamazdı. Ama, “koku”, usun düşünme aracı olarak, kavram olarak soyuttu. Öylesine soyuttu ki, o başlı başına gülden, yaseminden ayrı ve soyut bir anlam ya da kavram olarak usta yerleşmedikçe; üç çiçeğin hoş kokusundan sonra duyulan pis kokunun da bir “koku” olduğu bilinemezdi. İşte nesnel gerçeğin duyu yolundan algılanması ve oradan soyutlamaya geçişi, öyle önemli bir bilinç aşamasıydı ki, bu aşamaya varmış bilinç olarak usun soyutlamalarını bilim yapmak açısından reddeden Auguste Comte; hücrelerin, atomların çözümlenmesini reddederek usun inkârına varmış; ve onunla birlikte, bilinebilir gerçeği de inkâr ederek irrasyonalizme düşmüştü. Algıdan soyutlamaya geçiş, us olarak bilincin öyle önemli bir aşamasıydı ki, çok düşünür; usun, gerçeğin desteği olduğuna inanmıştı. Yani nesnel gerçekten desteği olduğu unutulan us, desteksiz us olarak gerçeğin desteği gibi görünmüştü. Soyuta varışla yetinen kuramsal bilim, gerçeği darmadağın eder; soyut tanımlamalarda kalan kuramsal bilim, gerçeği bu dağıtışıyla havaya uçurur; ve soyuttan yeniden somuta geçiş de, gerçeğin tanımlamalardan çıktığı sanısını doğurabilir diyordu Marx. Ahlakı tanımlamak ahlak olmadığı gibi, özgürlük şudur demekle özgürlük olamazdı. Soyutlamadan sonra somut gerçeğe varış, eylemle (pratikle) olur diyordu Marx. Ne var ki bu eylemin somut gerçeğe varmakta başarılı olması için, tanımlamanın soyutlamasında darmadağın olan makinenin bütünlüğünden koparılan vidanın, toplum bütünlüğünde üretimden, üretim biçiminden soyutlanan ahlakın, özgürlüğün yerini somut bütünde yeniden ve gerçekten bulması için, gerçekleştirici eylemin bir bileşim (sentez) olması gerekti. Kuramsal bilim doğruluğunu (gerçeğe uygunluğunu), ancak, bileşim yapan eylemin, bilimsel pratiğinde dener ve bulur diyordu Marx.

Görülüyor ki, nesnel gerçekle düzenlenen, desteği onda olan, düşünmeye edilgen us olarak soyutlamalarla geçen bilinç; eylemsel aşamasıyla etken ustur. Etken! Çünkü, çözümlemenin öldürücü (neşter gövdeyi parçalıyor, sökülen makine işlemiyor) olmasına karşılık, bileşim yaratıcıdır. Öyle ki, sökerek, bozarak iç yüzüne girdiğim makinelerin parçaları arasındaki ilişkileri, yani nasıl işlediklerini öğrendikten sonra yeni bir bileşime giderek, belki bu kez iki makineyi birleştirip ikisinden üstün yeni bir makine yapabilirim.

İşte ayıklamalar, aşılamalarla kişioğlu, doğada kendiliğinden bulunmayan bitkiler elde etmiştir. Buğdaydan, ekmekten tut da sanat yapılarına dek üretici çabasında o, bileşimden bileşime gitmiştir. Hatta çözümlemeleri daha soyutça yapmakta ustalaşarak makine resmi, taştan gövde, röntgen filmi üzerinde bile incelemeler yapabilmekte ve edilgen us olarak bilinçlendikçe etken us olarak güçlenmektedir.

Gerçeği iç ve dış olarak ayırmak da bir soyutlamadır; çünkü gerçek gerçekte bütündür. Gerçekte iç (buna öz de deniyor) dıştan ve dış özden ayrılmaz. Topun içinde hava yoksa dışı gergin olmaz. Dışı delik olursa havası kaçar. Bununla birlikte nasıl soyutlama, çözümleme düşünmek için zorunluysa, gerçeği iç ve dış olarak çözümlemek, düşünebilmek için zorunludur! Çünkü dışımızda olan nesnel gerçeğin, duyu yoluyla dıştan gelen algısına karşılık; usun soyutlamaları yani çözümlemeleriyle ilişkileri içinde iç yüzünden bilinmesi, bilincin us olarak duyudan düşünmeye sıçrayan bir aşaması olduğu gibi, duyunun dıştan gerçeğinin, usun gerçeği olan öze doğru aşılması, somut gerçek bütününe ulaşma yolunda bir gerçek aşamasıdır. Duyudan düşünceye geçen bilinç aşamasının inkârı usun inkârı olduğu gibi; görüntü gerçekten başka bir gerçek olmadığını, öz gerçeğin bilinemeyeceğini savunmak da usun inkârıdır. Çünkü dıştan içe geçmek, yani gerçek bütünlüğünü çözümlemek usun görevidir ki; görevi yoksa us da yoktur. Ancak görüldüğü gibi usun görevi çözümlemeyle bitmez. O, gerçekle düzenlendikten sonra gerçeği düzenlemeye kalkan, bileşime giden eylem olur. Bu açıdan bakınca pozitivizmin bir irrasyonalizm olduğu bir kez daha görüldüğü gibi; usun inkârının, düzenleyici ve etken usunda inkârı demek olarak yeni bir mekanizma ve özgürlük inkârına varmak olduğu anlaşılır.

Engels, bir olgu üzerindeki düşüncelerimize dayanarak onu kendimiz üretir, yaratırsak; bu eylem, düşüncemizin doğruluğunu, yani oluş gerçeğine uygunluğunu perçinler diyordu. İşte kuramsal (teorik) düşüncenin deneyle ilerlemesi buna örnekti. Marx, nesnel gerçeğe uygun olarak somut doğruya varmak bir eylem sorunudur demişti. Ona göre, kaba maddecilik ve ampirizmin sonunda soyut bir idealizme varmak çelişkisinin nedeni, somut gerçekleri salt duyu gerçekleri olarak görmelerindendi. Onlar, düşüncenin soyutlamasından başlayarak, insanın en temel ve maddesel çabası olan üretim çabası içinde eylemde bulunurken yarattığı düşüncelerin, nesnel gerçeklere bağlılığını inkâr etmekle, bir yandan duyu gerçekleri ötesinde somut gerçek tanımıyor; öbür yandan da usun eylemini yani gerçeğini somut saymamakla usun gerçeklerini soyutlaştırarak kaba materyalizmi soyut idealizme dönüştürüyorlardı. Bu böyle olunca idealizmin kaba bir maddeciliğe dönüşmesi kaçınılmaz sonuçtu. Çünkü, bu kez nesnel gerçeğin tüm inkârı olan idealizm, ya soyutlamada kalarak eylemde bulunmamakla inkâr ettiği kaba maddeciliğin boyunduruğu altında kalacak ya da eyleme geçse bile, nesnel gerçeği tanımadığı için, doğruluk ölçüsünden yoksun bulunmakla gerçekte usun eylemine girmemiş olacaktı. Marx’a göre, somut gerçeği ideal görmek kaba maddeciliğin kendisi olduğu gibi, bu, idealizmin inkârıydı. Buna karşılık, somut gerçeğin inkârı idealizm olduğu gibi, bu gerçeğin bulunmaması dolayısıyla idealizmin gerçek olamamaya mahkûm olması, idealizmin kendi kendini eylemde inkârıydı. Eylemsiz ve Marx’a göre öyle olduğu için geveze bir idealizm; gerçekte kaba gerçeklere saygı gösteren bir kaba maddecilik ve insanın nesnel gerçeklere bağlı somut ülkülerini soyut bulan kaba maddecilik de gerçekte soyuta saygı gösteren bir idealizmdi.

Us olarak soyutlamanın aşamasına geçen bilincin, somut gerçekle diyalektik ilişkisini Hegel ortaya çıkarmış; fakat, usun yaratıcılığını salt bu soyutlamada görmekle eylemi görmemişti. Bunun için diyordu Marx; gerçeği Hegel, soyut usun ürünü sanmıştır. Bunun için Hegel, gerçek usa uygundur demişti. Gerçek, usa uygun muydu? Kierkegaard’ın Hegel’e tepkisi buradan başlamıştı. Gerçek, usa uygunsa diyordu Kierkegaard, usa yapacak iş kalmıyor; eylem kalmıyor ona ve soyut us gerçeğin dalkavuğu oluyor. Eylemsiz insan nesnelleşiyor. Oysa diyordu Kierkegaard, insanın varoluşu eylemindedir. Ancak, insanın nesnelleşerek özgürlüğünü yitirmesine tepki olan varoluşçuluk, gerçeğin nesnel oluşunu da reddederek tam karşıt yöne, gerçeğin öznel olduğu düşüncesine geçiyordu. Gerçek öylesine özneldi ki, Kierkegaard’a göre, insanlar anlaşamazdı birbirleriyle. Öylesine bir sırdı ki, bu bakımdan gerçek Kierkegaard’a göre, o Tanrıyla insan arasında kalan son derece sırlı ve mistik bir şeydi. Ve Bergson’un geliştireceği bir düşünüşe göre, bu sırlı şeyi, bu mistik gerçeği us bilemez, anlayamazdı. Çünkü onun görevi nesneli dıştan, ya da dıştaki nesneli bilmekti, işte içimizde olan ve içten bilinen derin gerçek, nesnel değil özneldi ve usun konusu değil, sezginin konusuydu. Varoluşçuluk irrasyonalistti.

Nesneli görüşün yüzeyde olduğunu söyleyen pozitivizmle, derin gerçeğin öznel olduğunu söyleyen varoluşçuluk irrasyonalizmde birleşiyordu. Öznel gerçek, nesnel gerçekten böylece tüm bağımsız olduğuna göre, o tüm özgürlük olarak ruh oluyordu ki, bu da spiritüalizmdi. Varoluşçuluğun o sırlı, mistik gerçek anlayışıyla spiritüalizm ve pozitivizm irrasyonalizmde birleştiklerinden, maddecilik olan ampirizmden gelen pozitivizmin irrasyonalizmde spiritüalizmle kucaklaşmasıyla, pozitivistlerin spiritüalist ve spiritüalistlerin pozitivist oldukları pozitivist spiritüalizm denen düşünce akımı doğuyordu.

Marx’a göre Hegel, diyalektik oluşu ters yönden yorumlamaya gittiği için, ters bir sonuca varmıştı. Ben, diyordu Marx, tepetaklak olan Hegel diyalektiğini ayakları üzerine çeviriyorum. Şöyle ki, nesnel desteği olmayan tüm bağımsız bir bilinci maddeyle diyalektik ilişkisinde başlangıç gören Hegel, gerçeğin usa uygun olduğunu bu yüzden söylemiştir. İşte başlangıç ters olduğu için sonuç tersti. Gerçek usa mı uygundu? Bilinç, gerçekler üzerinde doğmamış da; us, nesnel gerçekle düzenlenerek desteğini ondan almamış da, gerçek mi desteksiz, soyut usa dayanmıştı? Hegel’in us anlayışı desteksiz olduğu için, o, gerçeği usun somut eyleminde değil, soyutlamasında bulmuştu. Nesnel gerçekten bağımsız, soyut ve tüm özgür bir bilinç anlayışı; ve gerçeğin bu usa uygunluğu bilinci özgür değil köle etmekle sonuçlanıyordu.

Çünkü usa uygun gerçek karşısında, usun yapacağı kalmıyordu. Oysa gerçek özgürlük eylemdeydi. Özgürlük; nesnel gerçekle düzenlenmiş usun, nesnel gerçeği düzenlemeye dönüşündeydi. Marx, Hegel’in tepetaklak diyalektiğini, ayakları üzerine çevirdiğini, usu gerçeğin belirlediğini (determinizm) söylüyordu. Ancak, gerçekle düzenlenen us olarak determinizm, bir rasyonalizm olduğu gibi, usun gerçeği düzenlemeye dönüşünden doğan ikinci bir rasyonalizm, diyalektik rasyonalizm olarak özgürlüktü. Tersine olarak irrasyonalizm bir endeterminizm olduğu gibi, indeterminizm, kendini özgür sanan usun, eylemde özgürlüğünü yitirmesiydi. Marx, kendini dıştan bağımsız sanarak onunla ilgilenmeyen us, dışın egemenliğine düşer sonunda diyordu. Gerçek, usa uygun bilinçsizlik değil, us gerçeğe uygun bilinçlenmeydi. Ve nesnel gerçekle düzenlenmiş us, gerçeği düzenlemeye döndüğünde bu diyalektiği, somut eylemlerle gerçeklendirebilirdi; soyut düşüncede kalarak değil. Ancak, kuramsal düşüncenin temeli nesnel gerçek olduğu gibi, eylemin temeli kuramsal düşünceydi. Başka bir deyimle teorisiz pratik; teorisiz bilinçli eylem olamazdı.

Bilinçli eylemde gerçek (usa uygun olmayan gerçek), değişikliğe uğruyordu. Feuerbach’ı incelerken birer tez olarak işleyeceği düşünceleri için aldığı on bir notun sonuncusunda Marx: “Filozoflar dünyayı türlü biçimde yorumlamadan geri kalmadılar; şimdi onu değiştirmek önemli” diye yazmıştı. Birçok felsefe tarihçisi Marx’ı kitabına almamıştı. Geleneği eski Yunan’da bulunan bir anlayışa göre, filozof dünyayı temaşa edendi. Yorumlamakla yetinmeyerek eyleme geçmek düşüncesi yüzünden Marx’ın yorumlarını felsefe kitabına almamak onu filozof saymamaktı. Ne var ki, değiştiricilik bakımından her eylem, değişmesin bakımından tutucu güçlerle çelişme durumunda olduğundan, değişmesin düşüncesinin eylemi, değiştirici düşünceyi kitaplardan silmek, sansür etmekti. Fransız Devrimi’nin tepkisi, Bilmesinler’cilik (obscurantisme) ve usa karşıcılık olmuş; eski deyimiyle “zulmet-i cehli iltizam”, Kutsal Antlaşma döneminde elden geldiğince yürürlüğe konmuştu. Fransız Devrimi’nden önce ölmüş, fakat düşünce tarihinin ona yakın yıllarında yaşamış Helvetius; usu kendilerine karşı görenler, usa karşı olanlardır demişti. Usu kendilerine karşı görenlerin, irrasyonalizmi tutması, irrasyonalizmin usa karşı olanları tutmasındandı. Kutsal Antlaşma döneminin bilmesinlerciliği içinde, Schopenhauer’in düşüncesinde irrasyonalizmin öğeleri toplanmıştı. Nesnenin özünü değil, varoluşun özünü biliriz; çünkü kendimiz bir varoluş olarak onun özünü kendimizde taşıyoruz (pozitivizm, Bergsonizm, varoluşçuluk) demişti Schopenhauer. Nesnel gerçeğin içten değil ancak dıştan gelen ve dıştan görülen görüntü gerçek olduğunu belirterek düşüncesini Kant’a bağlayan (kritisizm, yeni Kantçılık) Schopenhauer, kendini Kant’ı izleyen ilk düşünür olarak görüyordu. Usçu Hegel ve Fichte, Kant’ın yolundan ayrılmışlardı. Kendisiyle Fichte arasındaki ayrılığın özellikle belirtilmesi önemliydi; çünkü Schopenhauer de Fichte gibi dileği (iradeyi) düşüncesine temel etmişti. Ama apayrı bir yoldan temel etmişti. Dilemeden bilinmeyeceğini söyleyen Fichte, dileği usa, bilime bağlıyordu. Oysa şu dünyanın haline bakınız diyen Schopenhauer; “gözyaşından, acıdan, kötülükten, saçmalıktan başka yanı olmayan dünyanın neresinde usu buluyorsunuz?” diye soruyordu. Us, yalnız bir dilekte bulunabilirdi Schopenhauer’e göre, o da kendisinin yeri olmayan şu dünyadan çekilip gitmek! İşte bu dilek de temel dileğe, bizi var eden varoluşun dileğine aykırıydı. Ve bundan dolayı var edici dilek, bir bilincin değil, bir bilinçsizliğin dileğiydi. Şu birbirini yiyen, kan, acı ve gözyaşı ve saçmalık dolu yaşama bakınız diyordu Schopenhauer, bu bilinçsizliğin işi değil de nedir? Usun dilekle birleşmesi şöyle dursun, onun bu dileğe aykırılığı öyle açıktır ki, usa yaraşan tek dilek, bu dünyadan çekilmek, hiçbir eylemde bulunmamaktır.

Buna karşılık varoluş kör dilektir; bilinçsizliktir. Eylemin ustan yoksunluğu ile de ustan yoksun eylem düşüncesinin (pragmatizm) temelini atmış olan Schopenhauer, yaşamın özü bilinçsizlik olduğu için us bilinçsizliğin sınırını aşamayarak o ancak görüntü gerçeğin bilimini yapar diyordu. Öz gerçekse bilinçsizlikti. İşte bilim öz gerçeğin dışında kalmaya ve us eylemde bulunmayarak uslu uslu oturmaya mahkûmdu.

Eduard von Hartmann, bilinçsizlik felsefesi üzerine kitap yazıyor; enerjetizm, maddeden bağımsız bulduğu enerjide kör dileği bulduğu kanısına varıyor; Nietzsche, usu, Schopenhauer gibi yaşamın mantığına aykırı buluyordu. Marx’ın önerdiği bilimsel sosyalizm, irrasyonalizm açısından hiçbir değer taşımadığı gibi, usun sosyalizmi önerdiğini gören eski rasyonalist burjuvazi, eski müttefikini bırakarak irrasyonalizme dönüyordu. Bununla birlikte pozitivizme dayanılarak olumlu bilimin irrasyonalizmi onayladığı, hatta pozitif bir spiritüalizm olabileceği yazılarda, tartışmalarda gösteriliyordu. Engels, bilimin önünde çözülmemiş duran sorunları, bilinemezciliğin belgesi olarak göstermenin, kafaları karıştırmaya çok yaradığını söylüyordu. Gerçeğin iç yüzüne girilebileceğini söylemek başka, evren uzadıkça, bilim sorunlarının uzayacağını söylemek başkaydı. İnsanın bildiği evrenin genişlemesi, iç yüze girilmediğini değil, tersine girildiğini gösterdiği halde, her şeyi oturduğu yerden bilen tembel, dogmatik ve ukala bir us düşüncesine dayanan, bilmediği kalmamış mûcize-bilim anlayışına bilim uymadı diye bilinemezciliğe gitmek alıklıktı. Gerçekte bilinemezcilik, bilimin sınırsız olmadığı düşüncesine değil, evrenin sınırlı olduğu düşüncesine dayanıyordu. Çünkü irrasyonalizme göre evren usun dışında olup ona kapalıydı; bilinemez evreni sınırlı olup sınırı ustu; usu bırakan o evrene girecekti. Eduard von Hartmann, bilinçsizliği bilinçsizlik anlar diyordu. Bergson buna seziş diyecekti. Nietzsche, yaşamın mantığı usa aykırıdır diyordu. Yalnız, eylem konusunda Schopenhauer gibi düşünmüyor; usa uyup uslu uslu oturmaktansa onu dinlemeyip yaşamalı diyordu. Ve iyi yaşamak için Nietzsche’ye göre, insanların köleler ile efendiler olarak ikiye ayrılmaları ve uyanmamaları için kölelerin öğretimden yoksun bırakılarak, işlerini görmek için gerekli bilgiden başka bilgiyle donatılmamaları zorunluluğu vardı. Ve güçlü olan, bu bilmesinlercilik ortamında yaşayacak, efendi olacaktı; bu bakımdan eşitliğe değer veren bir ahlak, güçlü insanı güçsüzlüğe götüren soysuzlaştırıcı ve soysuz bir düşünceydi. Kölelere acıyan bir Hıristiyanlık, güçlüyü soysuzlaştıran bir ahlak olduğu gibi, onları efendilerine karşı kışkırtan sosyalizm de dinsiz Hıristiyanlıktı. Ben diyordu Nietzsche dinli dinsiz Hıristiyanlığı reddederek yeni bir hümanizm getiriyorum: üstün insan hümanizmi.

Hümanizm artık insanın gerçeği nesnelde değil, öznelde, kendi kendinde bulmasıdır diyordu C. S. Schiller. Hümanizm insanın insanı bulmasıydı! Bu kendi kendini yakalayış nasıl olacaktı? Başlayışında metafiziğe karşı olan pozitivizm, bilim bilemeyeceğine göre, mantığın nesnel gerçekte değil kendi kendinde olduğu (neo-pozitivizm) sonucuna varmıştı. Gerçekten kesilmiş metafizik bir mantığın, doğru düşünme kuralları zorunlu olarak kendi kendinde bulunduğundan, pozitivist mantık, soyut mantığın geliştirilmesiydi. İnsanın kendi kendini yakalayışı da bu mantık gibi soyut mu olacaktı? Pragmatizm eylemi öneriyordu. Ancak bu eylem, usun eylemi olmayacak; Nietzsche’nin anladığı anlamda, ustan kesilmiş sert bir eylem olacaktı. Sert, yumuşağa biçim verir diyordu William James. Pragmatizme göre de gerçek nesnel değildi; onun nesnel olduğunu söylemek bağnazlıktır diyordu W. James. Duyulara çarpan görüntüler usun bu sınırı geçemeyişiyle, gerçekliğe varmamış olduklarından, özü bilinir gerçek içimizdeki öznel gerçektir ki, işte bu öznel gerçek, insanların kendilerine din yaptıkları inançtır. Eylemi us, olmayan bir nesnel gerçeğe göre güdemeyeceğine göre, yeni hümanizmin eylemi, insanın öznel gerçeğini kılavuz eden dinsel bir eylemdir. Yeni hümanizme sert bir eylemle nasıl ulaşılacaktı? Biçimini nesnel gerçekten almadığı için her kalıba girebilecek bir esneklik taşıyan öznel gerçek, insanı insanda buluş olarak kendi kendini nasıl yakalayacaktı? Ölçü, başarıdır diyordu W. James. Ve hiç kuşku edilmesin ki, başarı maddesel nitelik taşıyordu. Öyle ki sert eylem, başarının temeli olduğu gibi, her başarı, daha üstün başarılara gittikçe sertleşerek yönelecekti. Nesnel gerçek olmadığına göre; maddesel demek, nesnel gerçek varsa onu bilmesi gerekli usa uygun olan demek değil, duyuya uygun olan demekti. Duyuya uygunluk, duyuya tatlı gelen demekti. İşte bilim; duyuya uygun görüntüyü bilmek demek olduğu gibi; ahlak, yani davranışlarımızın düzeni, duyuya tatlı gelen çıkarlarda, yarardaydı; çünkü duyuya tatlı geleni bulan başarı, öznel gerçeğin esnekliğinde öznel gerçeği bulan eylemdi. Şu halde benim çıkarım, benim ahlakım, dinim, öznel gerçeğimdi. Ve çıkarlarımıza kavuşturacak sert eylem de benim olduğu gibi başkalarının da her kalıba girebilecek ahlakına, öznel gerçeğine çıkara uygun hümanizmi buldurmaktı. Doğduğu ülkenin koşullarında Amerikanizm diye anılacak ölçüde başarıya ulaşan pragmatizm; çıkara yarayan davranışı adalet ve düşünüşü gerçek yapıyordu ki; W. James’in bu düşüncesini geliştiren Dewey (1859-1952), pragmatizmin bir “instrumentalism” olduğunu söylüyordu. Nesnel gerçek olmadığına göre, ona uyan-uymayan da yoktu. Yani doğru-yanlış yoktu. Bu açıdan bakınca öznel gerçeklerimiz olan inançların, doğruluğu, yanlışlığı söz konusu olmayıp duyulara tatlı gelip gelmediği yani başarıya götürüp götürmediği söz konusu olduğundan, yalan kadar dinin de araç (instrument) olarak kullanılması, enstrümantalizm açısından başarıya ulaştırdığı ölçüde iyiydi. Kısacası, öznel gerçek başarısı ölçüsünde gerçekti. Doğru-yanlış bulunmadığı için eylem, bu bakımdan bilinçsiz; fakat çıkarını kovalamakta sert olduğu ölçüde başarılıydı. Yeni bir hümanizme yükselmek üzere, nesnel gerçeğin inkârından kalkan pragmatizm, enstrümantalizmde kaba gerçeğe iniyordu.

Psikolojizm, usun nesnel gerçekle karşılıklı ilişkisini, soyutlayıcı aşamayı, mantığı reddediyor; eylemi duyular mekanizmasının içinde mekanik davranış olarak görüyordu.

Husserl, neo-pozitivizmde soyuta çekilen mantığın, yaşamı irrasyonalizme bırakmasına karşılık; pragmatizm ile psikolojinin mantığı irrasyonalizmde erittiğini görüyordu. Fenomenoloji, irrasyonalizmden kurtuluş çabasıydı. Ancak Husserl, üçüncü bir yol bulmak istediği için, bunu diyalektiğe düşmeden yapmak istiyordu. Ona göre gerçek ne nesnel ne de öznel olup bu ikisinin arasındaydı. Çünkü her bilinç bir konunun bilinci olduğu gibi, anlamı, bu konunun yaşamı olarak bilinç veriyordu. Fakat bu yaşam ve konuyla doğan anlamdan sonra onunla konu arasında ikili ilişki süregelmiyorsa; bir kez verilmiş anlam konunun yerine geçen öznel gerçek oluyor; ya da, konu anlamla kesinleşmiş nesnel gerçek oluyordu. Fenomenolojik yöntemle ya nesnel gerçek anlamda eriyor; ya da anlam nesnel gerçeği donduruyordu. Husserl öznelcilikten kurtulamadığı gibi, fenomenoloji irrasyonalizmden kurtulamamıştı. Nesnel gerçeğin usla ilişkisi karşılıklı olmadığı durumda rasyonalizm yerini irrasyonalizme bırakıyor; fenomenolojik yöntem, olguyu yaşamla anlamlandırma yöntemi olarak daha önce Dilthey’in irrasyonalizminde yerini bulduğu gibi, Max Weber, Nicolai Hartmann, Spengler, Max Scheler gibi düşünürlerin toplum, tarih, değerler felsefesi, ahlak üzerinde bu yöntemle yaptıkları incelemeler, irrasyonalist düşüncenin araştırmaları oluyor; Heidegger’in varoluşçulukla birleştirdiği fenomenoloji, iki irrasyonalizmin bileşimi oluyordu.

Marx’ın bilimsel olarak değerlendirdiği sosyalizmin uygulamaya geçtiği yıllarda, düşüncelerini irrasyonalist düşüncenin öğelerine karmaşık bir düzenle dayayan faşizm ve Nazizm, sosyalist olduklarını söylüyorlardı. Birinci yeryüzü savaşının ve bunalımlarının toplumsal koşulları içinde irrasyonalizm Almanya’daki tarihsel gelişiminde ürünlerini verirken, Roma’ya koşar adımlarla giren faşizmin pragmatist olduğunu Mussolini söylüyor; fakat Almanya’da düşünce yönünde olduğu gibi toplumsal koşullarıyla da daha kökten gelen Nazizm, daha ağır, fakat daha pragmatik, daha sert, daha gövde, daha bilinçsiz olan yaklaşmasında, kaz adımlarıyla geliyordu.

III

Pragmatik ve diyalektik düşüncede eyleme verilen önem, ayrı yönlerden geldiği gibi, sonuçta da ayrı yönlere gidiyordu. İrrasyonalist ve rasyonalist düşüncenin kutuplaşması olarak her iki uçta eyleme verilen önem, çağımızın bir niteliğiydi. Bununla birlikte eyleme verilen anlamda anlaşma yoktu. Diyalektik düşüncede eylemin, dünyayı değiştirmek (transformation) olarak anlaşılmasına karşılık; pragmatizmde eylem, dünyaya uymaktı (adaptation).

Duyulara göre davranış eylemin mantığı olunca, uymak mantıklı eylem oluyordu. Usa göre davranış eylemin mantığı olunca da, eylem, usa uydurmakla mantık oluyordu. Ve diyalektik açıdan bu usun nesnel gerçekle düzenlenmiş us olmasına karşılık, pragmatizm açısından böyle bir us yoktu. Acı daima acı, tatlı daima tatlı olduğundan, en öznel gerçek olan dini, değişmeyen duyuların çıkarına uydurmak, pragmatik başarıydı. “Adaptation” açısından protestanlık, dinlerin en gerçeğiydi; çünkü Avrupa ve Amerika’da kapitalist gelişmenin tarihine uyan en başarılı din oydu. “Adaptation” açısından insan en mükemmel makineyse pragmatizme göre, çevreye uymakta mükemmel olacak makine de bir çeşit insan mıydı acaba?

İnsanı mükemmel makine yapan düşünce için, mükemmel makineyi insan saymakta sakınca kalmadığından, yeni bir mekanizm, teknik ilerlemelerin ortamında pragmatizmden doğacaktı. Eski Yunancanın dümen ve dümen tutarak gemiyi yönetmek (kubernao) sözcüklerinden alınan bir deyimle “cybernetic”in, yeni teknikteki büyük gelişmeleri belirten anlamı bir yana, insanla makine arasında ayırım bulmayan bir görüş açısından, özellikle Birleşik Amerika’da özel bir anlama girdiği görülecekti, öyle bir gemi düşünülsün ki, kendi kendini yönetmekte, yani gideceği yere kendi kendine varmaktadır. İşte sibernetik geminin gideceği yere varması için, dümenini dalgalara, akıntılara göre ayar ederek kullanması gerekir ki, pragmatik başarısı için böylesine dümen kullanan insanla, sibernetik makine arasında dümenini ayar bakımından (adaptation) ayrılık kalmamıştır. Dahası var; kendilerine uydurmadıkları doğaya kendilerini uydurmak bakımından hayvanlar, diyelim suda yaşama bakımından balık insandan üstün olduğu gibi, makineler da kuşku yok ki, insandan daha az şaşan ayarlarıyla mekanik görevleri bakımından insandan üstündü. Karel Çapek, 1920’de yazdığı bir oyunda insanın işlerini gören makinenin (robot; Çekçe iş demek olan robota’dan geliyordu), insana kölelikten insanı köle etmeye dönüşü konusunu işliyor; 1926’da bir film (Metropolis), bir robot-kadını gelecek insanlığın Havvası yapıyordu. Yüzyılımızın ilk çeyreğinde, sibernetiğin anlamı üzerinde görüşler daha belirmeden, Hartley (1927), ileride Shannon’un yapacağı sibernetik fareye ulaştıracak (1952) önemli bir buluşta bulunuyordu.

Bir amiralin yolunu iyi çizebilmesi için, düşman filosunun durumu üzerine bütün haberleri toplaması (in-formation) gerekliydi. Ancak bununla kalmıyarak, birbirini tutmayan haberler arasında ayıklama yapılmalıydı. İnsanlığı bir yana amiral, haber getiren mesajları toplayan, ayıklayan ve kendi gemilerine, yapacakları konusunda mesaj gönderen bir araçtı. Düşmanla karşılaşma olasılığı bulunan saatlerdeki hava koşulları için hava raporları da alıyordu amiral. Matematikçi R. A. Fisher; doğaya, düzenli bir mantığa koyarak ne çok soru sorarsanız, ondan öylesine çok bilgi alırsınız; fakat işiniz kolaylaşsın diye, yalnız bir soru sorarsanız, alacağınız karşılık hiç olacak ve doğanın sorunuza karşılık vermek için sizden başka bir soru beklediğini göreceksiniz diye yazıyordu 1926’da. Ve sorular çoğaldıkça ayıklama işlemi önem kazanıyordu. Mesaj çokluğundan amiralin şaşkına dönmemesi için ne yapması gerekirdi? Bir sorunu çözme durumunda olan kişi ya da makinenin aldığı mesajları, amacını bilerek ayıklaması, olasılıkları hesaplaması, karar alması, kararını verici mesajlarla eyleme geçirmesi yeterli değildi; eyleminin kendisine yeniden mesaj olarak dönmesi gerekirdi ki, amacına doğru gidip gitmediğini de aralıksız denetlesin. Sibernetik nitelikte bir makine bu işlemleri yapmalıydı. Olasılıkları hesaplama bakımından olasılık matematiğinin, birer bütün kuran ilişkilerin çeşitlerini inceleme bakımından Evariste Galois’nin getirdiği matematiğin önemi artıyordu; mesaj almakla vermek arasındaki işlemleri iyi yapmak için. Gerek amiral, gerek onun yerine geçecek strateji makinesi için, başta önemli olan, mesaj almak ve onları şaşkına dönmeden ayıklamaktı. Burada bir çelişme görünüyordu. Gelen mesajların çokluğuna ve karmaşıklığına karşılık (amiral, information bürosunu sıkıştırıp duruyor), giden mesajların, yani amiralin komutlarının son derece yalın ve açık olması gerekliydi. Sorumluluk, amiralin ayıklayıcı gücüne yüklenmişti. Bir telgraf o biçimde yazılmalıydı ki, en az sözle anlatılmış olsun dilenen. Amiralin komutları bu kurala uymalıydı. Ayrıca birbirini kovalayan komutların sayısında da gevezelik bulunmamalıydı. Yoksa mesajları alanlarda, yanılma, karıştırma, düzensiz (mantıksız) eylemler olurdu. Mesajların kısa olmasının bir zorunluğu da zaman kazanmaktı ki, savaşa ilk hazırlanan, ilk ateş bakımından savaşın başında bir üstünlük kazanacaktı. Amiralin işini bir makineye yaptırmak düşünülüyorsa, önemli olan, makinenin amiralden hızlı çalışmasıydı. Makine kendisine sunulan mesajları amiralden hızlı ayıklayıp komut-mesajlar durumuna getirebilecekse, onun filoyu yönetme (kubernao) gücü amirali geçecekti. Matematikçi R. A. Fisher’in, alınacak mesajların çokluğu ve onlarla ilgili matematik işlemlerin önemi üzerinde çalışmasına karşılık; matematikçi Hartley, verilecek mesajların azaltılması ve kısa telgraflar üzerinde çalışıyordu. Ayıklama nasıl matematik bir işleme tutulmalıydı? Ve hangi ölçüyle? İşte bu ölçünün matematik birimini bulan Hartley (1927); yalnız yüz bin sözcüklü bir sözlüğün böyle 16 ya da 17 birime sığdığını göstermek ve sibernetik bakımdan temel işlem olan mesaj ayıklamanın tekniğini yakalamakla kalmıyor; ısı, elektrik, ışık gibi etkenlerle mesaj alan makinelerin, mesaj vermeye geçişinde önemli bir sorunu çözmüş oluyordu.

Mesaj alıp veren makinede bilinç doğmadan, komut veren eylem doğuyordu. Bilinçsiz eylemde mantık bulunduğu söylenebilir miydi? Bu, mantığa verilecek anlama bağlıydı. Ayarlanmış geminin amacına doğru dümen tutmasında mekanik bir mantık vardı. Mekanik mantığın, makine mantığı olduğunu hesap makineleri açıkça gösterecekti. Şimdi bir hesap makinesinin nasıl işlediği düşünülsün. O, birçok sayılarla, yapacağı işlemlerin mesajını alıyor ve sonucu bir mesajla bildiriyor. Fakat makine ne yaptığı işlemi, ne de sayıyı biliyor. Fakat makinenin mekanik mantığında yanılma yok. İşte neo-pozitivistler, zaten mekanik olan formel mantığı, makinelerin insandan çok daha hızlı işlemler yapan mekanik düzeninde yürürlüğe koymakta başarılı adımlar atıyordu. “Filozoflarca ortaya atılan birçok kalp sorun, sözümüzün zincirlenip gitmesindeki aksamalardan gelmiştir” diyordu Wittgenstein 1922’de. İnsanların konuşması da mesaj alıp vermek olduğuna göre, bunları makinelerin alıp verebileceği mesajlara çevirip mekanik mantığın denetlemesinden geçirmek olabilecekti. Neo-pozitivizm açısından gerçeğin kendisi bilinemeyeceğine göre, doğru ya da yanlış olan, yalnızca işlemin kendisinde bulunuyordu. Giritli Epimenides der ki, bütün Giritliler yalancıdır deyiminde; Giritlilerin gerçekten ne oldukları değil; Epimenides de Giritli olduğuna göre yalan söylediği için Giritlilerin herhalde yalancı olmadıkları; fakat o zaman da Giritlidir diye Epimenides’in yalan söylediğini düşünmenin yersiz olduğu; doğru söylüyorsa kendisi doğru söylediği için bütün Giritlilerin yalancı olmadığı, şu halde gene doğru söylemediği; bu söz dizisindeki mantık işleminin nerede aksadığı konusuydu neo-pozitivizm için önemli olan. Görülüyordu ki, pozitivist açıdan gerçek bilinemeyeceği için, gerçek değil, ondan gelen görüntü olayların mesajları üzerinde yapılan işlemlerdi neo-pozitivizm bakımından önemli olan. Ne var ki burada yeni bir güçlük baş gösteriyordu. Mesajların her makinede eşit toplamından eşit sonuçlar çıktığı halde, insanlar mesajlarında sözcüklere eşit anlamları vermediklerinden, aralarında belki de hiç yoktan anlaşmazlıklar çıkıyordu. Korzybski’ye göre, dil anlaşmazlığı yüzünden yalnız küçük anlaşmazlıklar değil, büyük anlaşmazlıklar, savaşlar, başkaldırmalar çıkıyordu. Şu halde diyorlardı, böyle düşünen neo-pozitivistler, dil üzerindeki anlaşmazlık kalktı mı, insanlar arasında anlaşmazlık kalmaz. İşte Carnap gibi bilginlerin Viyana Okulu diye de anılan neo-pozitivist çığırda başlayan çalışmaları öyle bir duruma gelecekti ki, Chase gibi birçok Amerikalı neo-pozitivist, birtakım sözcüklerin, sözlüklerden çıkarılmasıyla birtakım çatışma konularının kalmayacağı kanısına varmışlardı.

Çünkü nasıl mesajlarla makine birtakım belli işlemleri yapıyorsa, birer mesaj olan sözcüklerle insan da formel ve mekanik mantıkla (neo-pozitivizm mantığı böyle yorumluyordu) belirli işlemlere gidiyordu. Şu halde birtakım mesajların kalkmasıyla makine onların yürüttüğü yolda yürümeyecekti. Chase, kapitalizm sözcüğünün önemli çatışmalara yol açtığını söylüyordu. Sömürgecilik, bürokrasi, emek gibi deyimler de kötü mesajlardı. Sözcüklerin gücü onları yaratanların gücünde saklı değil miydi? Carnap, Terski, W. Morris’e göre mesajların birbirine bağlanması dil mantığını, onların anlamlara bağlanması anlam mantığını (semantique), onların da insana bağlanması pragmatik mantığı kapsıyordu. Dil mantığı değişince, anlam ve eylem mantığı değişecekti. Yani sözcüklerin değişmesiyle sözcükler dizisinin değişmesi, eylemi değiştirecekti. İsviçre’de “Dialectica” dergisi kurucularından Gonseth, bu mantıklar arasında ilişkinin karşılıklı olduğunu söyleyecekti. Sözcükler gerçeklerden gelmiyor muydu? İşte pozitivizm bakımından gerçek bilinmediği ve bilinemeyeceği için, duyulara gelen mesajın gerçekle ilgisi yok, görüntüyle ilgisi vardı. Ve Chase soracaktı; kapital görülüyor mu? “Onu mikroskopla görebilir misiniz? Fotoğrafını çekebilir misiniz? O ne üretir, ne tüketir; ancak bir sözcüktür kapital. Böyle sözcüklerin anlamı üzerine yürütülen tartışmaların anlamı yoktur” diyecekti Chase. Ve bir dergi (Week Magazine), birçok deyimin, kapitalizm gibi “hür teşebbüs” deyiminin bile bundan böyle kullanılmamasını, resmen kaldırılmasını isteyerek, onların yerine “endüstri toplumu”, “ekonomik demokrasi” gibi deyimlerin geçirilmesini önerecekti (1952).

18. yüzyıl rasyonalizminin, Fransız Devrimi’nin insanı soyuttu. Yurttaş, soylu soysuz ayrılığının üzerine çıkarılmış; fakat bu çıkarılışta toplumsal kökünden de kopmuş soyut bir insandı. Onun toplumsal görevi neydi; iş bölümünde görev eşitsizliğinin, toplumsal eşitsizliklerde yeri neydi? Gerçekte eşit olmayanlara eşitsiniz demenin; gerçekte eşitliğin değil, eşitsizliğin yararına olduğunu düşünmenin bilinci yeni uyanıyordu. Fransız Devrimi’ne dek, eşit olmayanlara eşit olmadıkları söylenmişti. Şimdi eşit olmayanlara eşit oldukları söyleniyordu. Ve somut insanlar, devrimin soyut yurttaşında eşit oldukları için, soyut olarak da özgürdüler; çünkü soyut eşitlikte kölelik efendilik soyut olarak kalkmıştı. Gene de büyük bir adım olan ve gerçekteki eşitsizlikten gelen Fransız Devrimi’nin özgürlük mesajı, yeni bir bilincin uyanmasında basamaktı. Fransız Devrimi’nin başlıca mesajı insanlara eşitlik ve özgürlük olduğuna göre, fotoğrafları çekilemese bile, bu iki deyimin lügattan silinmemesi ve insanlara mesaj olarak kalması zararlı mıydı, değil miydi neo-pozitivist açıdan? Bu soru bir yana, sözcüklerin yalnızca mesaj ve lügatlardaki varlığıyla; diyelim eşitsiniz, özgürsünüz demekle eşitlik olabilirdi; gerçek yok, görüntü varolduğu için. Kant, insanın bilim yapan soyutlama gücünü de soyutlaştırdığından ve us düzeninin dışarıdan değil içeriden düzenlenmiş olduğunu söylediğinden usu soyutlaştırmış ve çağdaşı olduğu Fransız Devrimi’yle birlikte insanla usunu, soyutlanarak yüceltilen aşkın (transcendantal) varlığında birleştirmişti. En yüksek bilinç insanda olduğu için, işte Hegel de, diyalektik mantığı getirdiği halde, soyut görülen insanda bilinci soyut görmekten kurtulmamış; ve mantığının temelini soyut bilince dayamıştı. Soyut insan, eylemsiz insandı. Soyut insan, yalnız geliş olarak değil, çıkış olarak da somuttan kesilmiş insandı. Soyut insanın gerçek, yani gerçeklere etken bir eylemi olamazdı. Soyut insan mesajını görüntü olarak alan ve gevezelik olarak veren gerçeksiz ve eylemsiz insandı. Ne var ki eylemsiz yaşanmadığından; etken eylemi inkâr eden soyut insan, yaşam’a uymanın pragmatik eylemine inerken de bu kez, tüm bir kaba maddeciliğe iniyordu.

Us alıklığı, usun eylemi çılgınlığı kapsamadığından, bunların nerde başladığı, usu belirleyen sınıra bağlıydı. Bir ilin sınırı, biten komşu ilin sınırından başlıyorsa, usa verilen anlamın sınırı, komşularının sınırıydı. Bilinçsizlik de böyleydi. Bilinçsizlik de bilincin bittiği yerde başlıyordu. Freud, bilince değinen tedirginliklerin, hastalık olarak bilinçsizlikte yerleştiğini görüyor ve yeni bir yöntemle bozuklukların köklerini, bilinçte değil, bilinçsizlikte arıyordu. Bilinç, bilinç olarak kaldıkça bozulamazdı. İşte diyordu Freud, hastanızı, hastalığının bilincine vardırırsanız, onu iyileştirme yoluna sokmuş olursunuz. Hastalık çaresizlikte ve çare bilinçtedir. Nedenleri bilinen olayı, çaresi bilinen olay yapan, bilinç değil mi? Bilinçsizlik; çaresizliğin anayurdudur ki, bu karanlığa nasıl girmeli? İşte Freud bunun yöntemini buluyor (psikanaliz); denizin kıyıya attıklarını araştırır gibi, hastasına düşlerini, çocukluk anılarını anlattırıp bilinçsizlik gecesinden bilinç sınırına atılmış döküntüleri toplayarak, bir araya getirerek ipucu yakalamaya çalışıyordu. Freud, Breuer ile çalışırken onun hastaları arasında yirmi yaşında bir kız bulunuyordu ki, bu kız yemede, içmede, konuşmada güçlük çekiyor; ciğerlerinde, boğazında bir bozukluk olmadığı halde öksürüyordu. Kız, güçlükle konuşturulup babasının hastalığını anlattıkça iyileşiyor, açılıyordu. Ne var ki, Breuer hastasını iyileştirmeye doğru giderken kız doktoruna tutulmuştu. 1909’da Freud diyordu ki, konferansımı dinleyen sizler, içinizden biri gürültü eder, sözümü keserse onu kapı dışarı atarsınız. Fakat o susmayacak, kapının arkasında da bağırıp çağıracaktır. Onu sokağa atın, sesi uzaktan gelecek, camınızı bir taş kıracaktır. Onu dinleyin; belki gürültünün çaresini bulursunuz. Gürültü niye başladı, biliyor musunuz? Bir genç kız düşünmeliydi ki, cinsel istekleri ahlak konferans salonundan dışarı atılmıştır. O unutmak istiyor, kendisini tedirgin edeni bilincinden kovuyor, ama kapı dışarı edilen, bilinç dışırıda yerleşiyor, bağırıp çağırıyor, sesi duyulmak istenmiyor ama, o, bilincin penceresine taşlar atıyor. Genç kız bilinçsiz eylemlere geçince, abuk sabukluğunun nedenini bilince çıkarmak istemeyecektir. İşte diyordu Freud, psikanaliz, hastaları bilince vardıracak, iyi edecek yoldur. Ticaret antlaşmalarını andırır evlilik sözleşmelerinde baba otoritesi, paradan başka bir hesabın dışında işe yaramadığından, yüzyılın başında Avrupa burjuvazisinin tutmadığı psikanalizi, Amerika tutuyor; 1909 Eylülünde çağırılan Freud, orada beş konferans veriyor; ilk olarak bir Amerikan üniversitesinde psikanaliz araştırmalarının temelini atıyordu. Pragmatist düşünce, psikanalizin önemini hemen anlıyordu. William James, kökleri insan içinin en derinliklerinde olan öznel gerçeğin, çıkarlarla uyuşmasının (adaptation), vicdan huzuru ve rahat yaşama bakımından önemini belirtmiş; kurtarıcı (salvationist) inancın hasta, ve, oh ne âlâ diyen uyuşturucu (çevreyle uyuşturucu olarak natüralist) inancınsa sağlam ruha özgü inanç olduğunu ileri sürmüştü. Pragmatizm açısından mantıksız eylem, çevreye mekanik bir biçimde uymamaktı. Bu açıdan değiştirme eylemi, hasta ruhun eylemiydi. Psikanaliz bu açıdan yararlı bir araştırma değil miydi? Psikanaliz, oh ne âlâ demeyen herkesin bir ruh hastası olduğunu ortaya çıkarınca, insanlık tarihinin çılgınlıktan başka ne anlamı kalıyordu? Bir irrasyonalizm olan pragmatizm, psikanalizin önemini kendi bakımından anlamıştı. Freud, ruh hastalıklarının nedenini teke indirmeye (cinsel istekler) giderken, bilinçsizliğin insan yaşamındaki önemini ortaya çıkarmış oluyordu. İşte bilinçsizliğin bütün insan yaşamını avucunda tuttuğu, irrasyonalizm bakımından benimsenmesi gerekirdi. Ancak, Freud’un ruh hastalıklarının nedenini teke indirmesi, hangi bilimsel kanıta dayanıyordu? Pozitivist açıdan, hangi görüntü ya da görüntülere dayanıyor diye de sorulabilirdi. Yirmi yaşında bir kız ya da onun gibi binlercesinin üzerinde yapılan gözlemler, ruh hastalıklarının tek nedene dayandığını göstermeye yeterli miydi? Freud’un yaptığı bir yorumsa, başkaları başka yorumlara gidecekti. İşte öğrencisi Adler, 1911’de Freud’dan ayrılarak, pragmatizme daha uygun bir yoruma gidiyordu. Ona göre, tek neden, aşağılık duygusuydu. Adler’in cinsel duygudan, çok daha güçlü bulduğu kişilik edinmek, ben olmak dileği başarısızlıklarını, kendi yüzüne açıklayamadığı için, bilinçten kovulan itiraf, bilinçsizlikte aşağılık duygusu olarak yuvalanıyordu. Küçük adamın böbürlenmesi, fırsat bulunca eziyet etmesi, Adler’e göre kendi güçsüzlüğünü kendinden saklamak içindi. Üstlerinden hakaret gören görevlinin, kendi yetkileri içinde büyük yetkisi varmış gibi kasılıp güçlükler çıkarması, Adler’e göre aşağılık duygusundandı. Adler onu her yerde, her durumda görüyordu. Bilinçsizlik, 19. yüzyılın en büyük buluşudur demişti W. James. Pragmatik başarısızlıklara uğrayan kişi Adler’e göre, yumuşağa biçim veren güçlü ben olmak dileğinden ayrılamadığı için, başarısızlığını itiraf etmek, ona bilincinde yer vermek istemiyor; o da “aşağılık duygusu” olarak bilinçsizliğe yerleşiyordu. Gene Freud’un öğrencilerinden olan Jung, 1915’te ondan ayrılacaktı. Hem de psikanalizi hocasına uygulayarak. Jung şöyle düşünüyordu; her taşın altında belirli nedeni bulan kimsenin kendisi en başta o nedenin etkisi altında demektir. Niçin tek nedene gidildi? Ve neden Freud ile Adler tek nedeni ayrı yönlerde gördüler? Hastalar aynı olduğu halde, neden Freud ile Adler başka yorumlarda bulundu? Çünkü diyordu Jung, her ikisi de kendilerini başkalarında gördüler. İşte insanlar içe ve dışa dönük olarak ikiye ayrılmalıdır diyen Jung, Freud’un dışa, Adler’in içe dönük olduğunu söylüyordu. Freud, dış dünyayla ilgili dışa dönük kişi olduğu için, dışa dönük olan cinsel olguyu önemsemiş; Adler ise, içe dönük olduğundan, içindeki aşağılık duygusunu görerek onunla uğraşmıştı. Jung, insanın doğuştan yapı özellikleri (içe dönük, dışa dönük gibi) getirerek bilinçaltının bu yapıya göre biçimlendiğini; bununla birlikte kişisel bilinçaltının altında temel olarak bir de “kolektif bilinçsizlik” bulunduğunu söylüyordu. 1934’te Jung şöyle yazmıştı: “Dünya tarihinin büyük olayları, dipte, derin anlamsızlıklardır. Son çözümlemede, öz olarak, yalnız kişinin öznel varlığı kalıyor.” İşte Jung, temel olan ortak bilinçsizlik, kişisel yapının bilinçaltı gibi, varoluşçuluğu, varlıksal yapıyı ve fenomenolojiyi yakından ilgilendirir düşünceleriyle psikanalizi; Adler’in yaklaştırdığı pragmatizmden başka bir irrasyonalizme, varoluşçuluk ile fenomenolojiye yaklaştırıyordu.

Psikanalizin, klasik usçuluk açısından eleştirmesini yapan Alain; Freudizm her insanda bir hayvan bulma sanatıdır diyordu. Bilinçsizlik ikinci bir benlik miydi? Hayır diyordu Alain; bilinçsizlik, hükümet etmeyi hükümetten iyi bilerek onu parmağında çeviren, fakat hükümetin içini bilmediği bir gizli örgüt değildir. Bilinçsizlik mekanik işlemlerde bulunur; fakat o bilince egemen bir kara benlik değildir; tersine, bilinç demek, bilinçsizliğe egemenlik demektir diyordu Alain. Şu halde, bilinçsizliğin bilinci güttüğü düşüncesi ya temelden sakattı; ya da, gizli bir elin yönettiği hükümet nasıl gerçek hükümet değilse, bilinçsizliğin yönettiği bilinç de bilinç değildi. Nasıl olmuştu da Freud’un, bilince değinen bozuklukları bilince çıkararak iyi etmek için bulduğu bir yöntem, Freudizmde bilincin inkârına yönelmişti? Konuyu diyalektik usçuluk açısından eleştiren Politzer; psikanaliz, somut insan üzerinde somut çözümlemelere girişmekte verimliyken, soyut ilkelere bağlanmakla çelişkiye gitti diyordu. Adı üzerinde olduğu gibi psikanaliz, bir çözümleme olduğundan bileşime (senteze) kendi başına gidemezdi. Bunu yapmaya kalkan psikanaliz, saatin zemberekle işlediğini görüp de saat zemberektir diyen düşünüşün durumuna düşüyordu. Çözümleme sonunda bulunan psikolojik tedirginlikler, nasıl oluyordu da yalnız bir kaynaktan geliyordu? Psikolojik tedirginlikler insanın çevresiyle olan ilişkilerini de kapsadığına göre, nasıl oluyordu da, soyutlanan psikoloji, toplumsal olaylara dek insanın her yönden açıklanmasında anahtar yerine geçiyordu? Ne var ki diyordu Politzer (1929’da), nesnel gerçekleri görmek istemeyenler, derin gerçeği “göbeklerine bakarak” görmek istediklerinden, psikoloji onlara ruh ya da bilinçsizliği uzatınca, dört elle ve umutla sarılıyorlar.

Çağımızın niteliği olan eyleme önem veriş; ikinci bir eğilimi getiriyordu: somuta yönelmek!

Karanlık bir dilek, ya da aydınlık bir düşünceden somuta çıkıştı eylem. Bu ayrılık onun ancak bilinçsiz ya da bilinçli olduğunu gösterirdi. Nesnel gerçeğin inkârı, usu ya soyutlaştırmış, ya da inkâr ettirmişti. Usun inkârından sonra eylemin indiği somut alan, usun düzenlemediği kaba maddecilikti. Buna karşılık, usun görevi, çıkacağı somut alanı düzenlemekti. Nesnel gerçekten kesilmiş soyut usa gelince; o ister istemez eylemsizdi. Çünkü, somutla ilgisini kesen soyut us, somuta inemeyeceğinden eylem olamazdı. Soyut us kendini inkâr etmeden somuta çıkamıyor; bunu yapınca da, irrasyonalizme dönüşen idealizm, kendini, usun düzenlemediği kaba maddeciliğin kucağında buluyordu. Klasik usçuluğun soyutluğuna ve eylemsizliğine (soyut eşitlik, soyut özgürlük, soyut demokrasi, soyut ahlâk) karşılık; yeni rasyonalizmle irrasyonalizmin eylem ve somuta önem veren çatışmaları arasında, eylemsiz usçuluğun silinip, çekilmeye gittiği görülüyordu. Yöntemsiz eylem olmadığından, yeni düşüncelerin birer yöntem olduğu da görülüyordu. Fenomenoloji, psikanaliz, diyalektik, “Gestelttheorie” birer yöntemdi.

Von Ehrenfels’in temelini 1890’da attığı, adını biçimden (Gestalt) almış kuramın geliştiricisi Wertheimer’di. Entelektüalizmi alnından vurmuştur diye Bergsonizmi, kollarını açarak karşılayan pragmatizm, aynı ilgiyi gestalt yöntemine gösterecek; Keffka, Köhler, Lewin gibi ünlü gestaltistler Avrupa’dan Amerika’ya taşınacaklardı. Algı usla olur diyen ve psikoloji alanında entelektüalist teori olarak adlandırılan kurama karşı gestalt teori, algının usla değil, biçimle olduğunu ileri sürüyordu. Algı, biçimle nasıl oluyordu? Algı, diyorlardı gestaltistler, bir duyular toplamı değil, bir bütünün toptan algılanmasıdır. Ve işte o bütün, bir biçimdir! Şöyle ki, gördüğünüz taş yığınına ev demeniz için, o taş yığınını ev biçiminde görmeniz gerekir. Ve siz evi görürken, taşlarını tek tek değil, biçimiyle toptan gördünüz. Ve toptan algıladığınız bu biçim evdir. Görülüyor ki algılama, biçimle oluyor. Duyuya toptan çarpan da biçim olduğu için, psikolojik evrenle dış evrenin arasını bulan biçimdir; us değil. Oysa entelektüalist Alain, altı köşesini birden görmüyoruz küp biçiminin; ona birçok yönden bakıyor, sonra bakışlarımızın bileşimini yaparak, toplayarak bu nesnenin ne olduğu üzerinde bir yargıya varıyorum; “Nesne, duyulan değil, düşünülen’dir” diyordu. Tiyatrodaki biçim-ev’in ev değil, dekor olduğu neyle anlaşılıyordu? Gestalt teori de diyordu ki; toptan duyuyla biçim olarak algılanan dünya, sonuç olarak duyunun dünyasıdır, usun değil. Goethe’nin, içeride olan dışarıda olandır (“Was innen ist, ist sussen”) sözünü anan gestaltist Paul Guillaume, algının içinde olan biçim, dışarıda olan biçimdir diyordu. Gestaltistler, tek tek gelen duyu görüşüyle, onların birbirine eklenen, birbirini çeken çağırışım mekanizması yerine, biçimin biçime uyması (adaptation) olarak yeni bir mekanizm getiriyorlardı. Ev; tuğla, harç, çivi, kiremit yığını üzerinde ayrıca bir biçim olduğuna göre; gerçek, tuğlada, harçta, çivide, kiremitte değil, biçimdeydi ve biçim içimizdeydi. İşte diye belirtiyordu Paul Guillaume, gerçeğin nesnede ya da öznede olduğunu değil arada olduğunu söyleyen Husserl’in düşüncesine uygunluğu bakımından gestalt yöntemi, fenomenolojik yöntemdir. Çünkü, içeride olan dışarıda olandır niteliğiyle özneyi nesneye bağlayan biçim, “içerideki dışarıda” olarak aradadır. Ne var ki, ne nesnel, ne öznel, fakat tarafsız diye adlandırdığı gerçeği Husserl, usa dayayarak yeni bir rasyonalizm kurmada çifte başarısızlığa uğramışsa da, gestalt yöntemi için böyle bir tehlike yoktur. Çünkü fenomenoloji tarafsız değil, öznel gerçeğe, rasyonalizme değil irrasyonalizme vardığı halde; gestalt yöntemi, ara gerçeği biçim olarak duyuya bağladığından irrasyonalizme varması başarısızlık değil, tersine, kendi kendini bulmasıdır. Fakat bütün gestaltistler bir biçimde düşünmediklerinden hepsi Guillaume’a katılmıyordu. Dış biçim, iç biçimi içten hiç etkilenmeden doğuruyorsa bu bir mekanizmdi. Biçim kendiliğinden içerideyse, Kant’ın kategorilerine dönmemek için gestaltizmin getirdiği yenilik, biçimin us’ta değil duyuda olduğunu belirtmekti. Bu da Kant’ın formalizmi (biçimciliği) ve usçu idealizmi yerine bu kez duyuda soyutlaşmış ve irrasyonalist bir biçimcilik getirmekti Lewin’in toplum üzerindeki çalışmalarının formalist tutumuna karşılık; Keffka ile Köhler’in behaviorizme yaklaşan çalışmaları mekanizme yaklaşıyordu. Onların, hayvan davranışları mekanizması üzerindeki çalışmaları, çevresine uyma bakımından hayvan davranışının mekanizmasını biçim psikolojisiyle açıklamak yolunda olduğundan, bu yöntem, behaviorizmi gestalt teoriyle desteklemekti. Gerçek-us diyalektiğini kurmadan önceki klasik çağında rasyonalizm; ya usu soyutlaştırarak usun insanını soyut insan yapmış; ya da diyalektiği bilmediği için ilişkilerini mekanik gördüğü dış evrene bağladığı somut insanı, makine yapmıştı. Ya idealizm, ya kaba maddecilik demek; ya soyut-insan ya makine-insan demekti. İnsan, ya dışa bağlı olmayan salt usunda soyutlaşıyor; ya da mekanik bir biçimde dışa bağlı usuna yazılan izlenimlerin kaba bir kopyası ve tortusu durumuna girerek eriyordu (ampirizm). İşte gestalt teori biçimciliğiyle, insanın bir izlenimler tortusu olmasındaki biçimsizliği görüyor; kum yığını gibi bir izlenim tortusu değil, ev biçiminden gelen ev gibi, biçimden gelen bir biçim olduğunu söylüyordu algının. Ne var ki, dışarıdaki gerçek bütünlüğünün, bir bütün olarak duyuya çarparak algılanması, gerçek bütünlüğünün bilincine varılmasında yeterli miydi? Parçaları arasındaki ilişkiler incelenmeden, çözümlemeye tutulmadan kabaca biçim olarak algılanan gerçek, çözümlenmemiş, iç yüzüne girilmemiş olarak kalacaktı. Pozitivist açıdan bu yeterdi ve böyle olmalıydı. Bilimin güneşi, görünen güneş değildir demişti Spinoza. Bilim güneşi, ilişkileri (sistemi) içinde olan güneşti. Çözümlenmemiş algıların ilkel insana tepsi biçimindedir dedirttiği güneş, görünüşüyle gerçek ve biçim olarak kaldıkça, usa yapacak kalmıyordu. Ve görevsiz us, us değildi. Çözümlemesiz, bileşimsiz us, us değildi. Ne var ki, anti-entelektüalizmin istediği de buydu; gerçek biçimde kalınca, us kalkıyordu. Konuyu diyalektik açıdan eleştiren Bachelard; ilkel algı, çözümleme ve bileşimden geçmedikçe, bilimselleşmesi şöyle dursun, bilime engeldir diyordu. Güneşin batıp çıktığının görülmesi, dünyanın döndüğünü saklamıştı. Salt duyuya dayanan algı diyordu Bachelard, nesnel gerçeği örten öznel gerçektir.

İrrasyonalist düşünceler olarak, toplumsal nedenlerle biri Amerika’da, öbürü Avrupa’da daha çok tutunmuş olan pragmatizm ile varoluşçuluk; eyleme verdikleri büyük önemle sonuç olarak insanı, eylemi içinde somut bir biçimde ele almış bulunuyorlardı. Klasik usçuluğun insanı soyutta, ya da izlenimler tortusunda eritmiş olmasına karşılık; usçu diyalektik ile irrasyonalizm somuta, eyleme yöneliyordu. Çağdaş düşüncenin eylemi önünde, eylemsiz klasik usçuluk tarihine çekilirken; diyalektik usçuluk karşısında irrasyonalist düşünceler, ayrı yöntemler tutuyordu. Eylem ve somuta önem veren düşünce, bu önemle orantılı olarak yönteme önem vermek zorunda olduğundan, psikanaliz, gestalt yöntemi, fenomenoloji, diyalektik, çağdaş düşüncenin yöntemleriydi. Gene eylem ve somuta verilen önem gereğince, hiçbir yöntem ve getirdikleri küçümsenmeyip eylem ve somuta neler getirdikleri çağımızın düşüncesinde sürekli olarak eleştirilip denetlendiğinden, yöntemlerin kuramsal düşüncelerle ilişkileri araştırıldığında; diyalektik yöntemin diyalektik usçuluğa bağlı olmasına karşılık; gestalt teori, psikanaliz ve fenomenoloji yöntemlerinin kuramsal düşüncede irrasyonalizmle kapsandıkları görülüyordu. Çağımızın birbiriyle ilişkin eğilimlerinin, politika, ahlak, sanat gibi insanların eylemlerini kapsayan alanlarda bıraktığı izler; kuşku yok ki haşmetli olan Tatlı Çağ’ın akşamında çekilip gitmekte olan klasik usçuluğun, soyut ahlakı, klasik demokrasiyi, akademik sanatı da birlikte alıp götürdüğüydü.

IV

Tatlı Çağ, dönmemek üzere mi gidiyordu? İrrasyonalizm ve diyalektiği kapsamayan klasik bir öğretimden geçmiş milyonlarca insan, akademik sanatın, soyut demokrasi ve ahlakın geçmişe karışmaya başlamasını öfke, korku, çaresizlik içinde görüyordu. Soyut niteliğiyle klasik eğitim, yenilikleri izlemediğinden, 1930’ların orta yaşlısı, özel çaba göstermedikçe çağını anlayacak durumda değildi. O, yüzeyde gördüğü değişmeleri nasıl anlayacaktı? Suçu yeni teknikte, makinelerde bulan yüzey ve yaygın bir görüş, Georges Duhamel gibi yazarları kaplamıştı. Duhamel, insanın çevresiyle ilişkisini öyle mekanik buluyordu ki, makineyi yapan insan, onun etkisinde kalacak, kendini makineleştirecekti. Artık yeter, diyordu Duhamel, bu Prometheus da zincire vurulsun! Tanrılar onu, insanı bilgilendirdiği, aydınlattığı için zincire vurmamışlar mıydı? Şimdi, diyordu Duhamel, insan teknikte çok ileri gitti; yeter artık, duralım.

Savaş içinde yapılan propagandalar, eskisinden çok daha tatlı günlerin pek yakın olduğunu bildirmişti. Şimdi bu dadaizm, bu anti-liberalizm, bu immoralizm nereden sürüp geliyordu? Savaşa, geçici çılgınlık diye bakanlar, barışın usları başa getirebileceğini bekleyebilirlerdi. 1919’dan 1929’a dek on yıl böyle geçmiş; Kara Perşembe, bu dönemi de kapamıştı. Marcel Proust, savaş öncesinin anılarını öyküleştirmedeki (A la recherche du Temps perdu) nedeni, 1928’de açıklıyor; bu geçmiş zamanı artık ancak öyküsünü yazmakla yeniden yaşayabileceğini bildiriyordu. Churchill daha gerilere giderek babası Randolph Churchill’i anlatan bir kitabında, “Otorite her yerde kırılmıştı; köleler özgürdü, vicdanlar özgürdü, alışveriş özgürdü. Fakat açlık, soğuk, yoksulluk da özgürdü” diye yazıyordu. Churchill yurdunun 1830’lardan, 20. yüzyıl başına dek olan durumunu anlatıyordu. Alman ve Amerikan endüstrisi yüzünden pamuklu, çelik, kömür üretiminde duraklamayla karşılaşan İngiliz kapitalizmi, 1874’ten başlayarak enerjik tedbirlere başvurmak zorunda kalmış; 1876’da Çin’e zorla demiryolu döşenmeye başlanarak borçlandırılmış; aynı yıl Meksika diktatörü Diaz’a borç verilerek demiryolu döşenmesine girişilmişti. 1882’de Mısır, 1883’te Sudan, 1884’te Somali, 1886’da Borneo, 1887’de Birmanya, 1888’ de Yeni-Gine, 1890’da Zangibar, Uganda el altına alınıyor; çelik, kömür, pamuklu satışlarında (Afrikalıyı don gömleğe alıştırmada misyonerlerin emeği geçiyor; idareciler de onların beyazlar karşısına münasip kılıkta çıkmasını zorluyordu) 20. yüzyıl başına doğru görülen yükseliş başlıyor; kapitalizmin emperyalizmde şahlanması, Tatlı Çağ’ı açıyordu.

Köleler özgürdü derken Churchill, İngiltere’yi anlatıyordu. Bir Afrika limanına çıkan Gide, Avrupa belediyelerinin sattırmadığı bozuk konservelerin burada satıldığını görünce, nasıl olur diye soruyor; yiyecek darlığı var; içerleri daha da aç, karşılığını alıyordu. Demek diyordu Andre Gide, bir mısraı biraz değiştirerek, şu koca ağaçlarla cennet yemişlerinin toprağında açlıktan ölünürmüş. O, Fransız Kongosundan Çad gölüne doğru ilerledikçe görüyordu ki, kauçuk toplamaya zorlanan yerliye, kendi yiyeceğini yetiştirecek zaman kalmamaktadır. Beyazların sofralarında ağırlanan yazar; uşaklık, garsonluk eden yerlilerin önünde, hem de onlara işittirecek bir biçimde tembel, hilekâr, hırsız, açgözlü olduklarının söylendiğini görüyor; çarşıda bir arkadaşı pazarlık ederken yanında bulunuyordu: “— Kaça balık? — Bir frank efendim. — Yerliye kaça satarsın? — İki buçuk franga. — Bana bak, ben Fransızım diye, bana ayrı fiyat söylenmesinden hoşlanmam. — Fransız, yarım franktan çok vermez ki efendim.” Gide, yerlilerin birbirlerine uyguladıkları fiyatların beyazlara uygulananlardan neden üç-beş kat çok olduğunu bilmek istiyordu. Yerlilerin birbirlerini aldatan hilekâr, kurnaz, hırsız ve açgözlüler olduğu söyleniyordu; beyazlarsa onların kendilerini sömürmesine göz yumamazlardı. Bunun için beyazlar, kendi fiyatlarını kendileri koyuyorlardı. Fakat diye belirtiyordu Gide, koyduğunuz fiyatlar Avrupa fiyatlarından çok aşağı değil mi? Burası Avrupa değil, Afrika deniyordu; Afrika Afrikadır; orada her şey ucuzdur. Bu ucuzluk insan yaşamından mı başlıyordu? Konservenin, pamuklunun fiyatını satıcı olarak koyan Avrupa, kauçuğun fiyatını da alıcı olarak koyuyordu. Tembel, hilekâr, hırsız, açgözlü, kurnaz ve özgür denen yerli, kauçuğu kaça topluyordu? Biliyorsunuz ki deniyordu, gezdiğiniz ve içinde yüzlerce köy bulunan bu bölgenin kauçuk toplama tekelini C.F.S.O. ortaklığı satın almıştır. 1899’dan beri Kongo’nun doğal zenginlikleri böyle işletilip değerlendirilmekte; kalkınan bölgelerine girip çıkan malların fiyatları üzerinde ortaklıklar egemen bulunmaktadır; yerlilerin bu kumpanyaların köleleri olduğunu kimse söylemesin 1926’da; söyleyemez de, yasalarla kalktı kölelik; ancak, adam başına vergi ödemek zorunda olan yerli, çalışıp bu parayı kazanmak zorundadır; yoksa hapse girer. Ve her yerli, bölgesinde bulunan kumpanyadan başka kime çalışabilir? Andre Gide, soruşturmasını derinleştirince, kauçuk toplamak üzere kulübesini bırakıp ormana giren yerlinin bir ayda toplayabildiği kauçuğa kargılık, eline geçenin birkaç günlük yiyeceğine yetmediğini görüyordu. Yerli başka iş bulamaz mıydı? Olabilir mi hiç deniyordu; burada her şey kumpanyaların,. İdareciler bile ancak aylıklarını devletten alıyorlar; yollar, elektrik motoru, lojman, konfor, su her şey kumpanyanın. Öyleyse yerli, neden hapse girip kendini besletmiyordu? Gide, yerlilerin hapishanelerde aç bırakıldığını görüyordu. Yazdığı bir mektupta, Bay Vali, diyordu Andre Gide, yolculuğumda bana gösterdiğiniz kolaylıklardan dolayı size ancak teşekkür edebilirim; ancak turist olarak geldiğim bir yerde istemeden tanığı olduğum birtakım olayları da mektubuma almak zorunda kalıyorum ki; önce sizden, bir olayı inceden inceye soruşturmadan, kolay inanır kişi olmadığımı bilmenizi rica ederim. Ve Gide olayları sayıyordu: Kulübelerini, Carnot yolu üzerine taşımak istemeyen bir köye (yol, köyün topraklarına uzaktı), gönderilen bir çavuşla üç jandarma, ağaçlara bağladıkları on iki erkeği kurşuna dizmişler, beş çocuğu ateşe verdikleri bir kulübeye tıkmışlar, bağırışan kadınları da öldürerek aşağı yukarı otuz iki kişinin canına kıymışlardı. Boda hapishanesine girenlerin çoğu açlıktan ölüyordu ki, yalnız bir köyün yirmi beş mahpusundan şimdi ancak beşi sağdı. Suçları C.F.S.O. firmasının kauçuklarını toplamamaktı. Sözü geçen firmanın, geçen Ağustos ayında beklenen kauçuklarını getirmeyen on kişi bu ay iki katını getirdikleri halde, Bambio’da pazar kurulan 8 Eylül gününde, sorumlu idareci bay Pacha ile kumpanyanın temsilcisi önünde ve kızgın Afrika güneşinin altında, sabahın sekizinden gecenin yarısına dek değirmen dolabına, omuzlarına ağır kütükler yüklenerek koşulmuşlardır ki, içlerinden biri geceye doğru öldüğü için, son düşüşünden kalkmamıştı. Bundan başka, Bambio yolunun yapımında (bütün erkekler kauçuk toplamakta olduğundan) kadınlarla çocuklar çalıştırılmakta olup kadınların elinde kazmadan başka araç bulunmadığından, yolun boyuna kaymakta olan kesiminde, pek çoğu toprak altında kalmıştı. Gerekli araçlar getirilmeden, hâlâ da nice yerli kadının mezarı olan yolun açılmasında neye direniliyordu? Kumpanya temsilcisinin, Bambio pazarına otomobiliyle her ay bir uğraması için bu yolun açılması zorunlu görülmekteydi. Gide’in açıklamalarına karşılık, Leon Blum’un yönettiği bir gazetede kumpanyanın yaptığı bir açıklamayla da, her ne kadar birtakım üzücü olaylara, gene yerlilerden olan jandarmaların densizliği yol açmışsa da, kamuya yararlı nice hizmeti olan kumpanyaya saldırmanın, barış içinde un öğüten değirmenlere, kim bilir ne maksatla, işte düşman diye Don Kişot gibi saldırmak demek olduğu; olayları büyütmenin, Gide’in şair başından çıktığı bildiriliyordu.

Jung da Afrika’da bulunmuş; beyazların yerlilere kamçıyla vurmalarını yadırgamıştı. Fakat, diyordu, bunun nedenini sonradan anladım. Bulunduğum köyün bir habercisi vardı diye anlatıyordu Jung; yüz kilometreyi bir hayvan çevikliğiyle alıyor; şaşılacak bir hızla mektup taşıyordu; öyle bir iş yapıyordu ki parayla ödenmez; ve ancak aferin alıp uçarcasına koşuyordu. Bir gün Jung da bir haber uçurmak istemişti. Ancak haberci boş gözlerle bakıyor; söyleneni anlamıyormuş gibi duruyordu. Jung’a yardıma gelen birisi, öyle değil böyle istenir diye kamçıya yapışıyor, habercinin boş bakan gözleri uykudan uyanmış gibi parlıyor, fırlıyor, mektupları kaptığı gibi yüz yirmi kilometrelik koşusuna başlıyordu. Jung’a göre ilkellerde bilinç eksikliği, benlik eksikliğinden geliyordu. Onun için onların bilinçsizlik yönü ağır basıyordu. Benlik ne denli güçlenirse bilinç oluyor; ne denli erirse ortak bilinçsizlik oluyordu. İlkellere karşı kullanılan kamçı, benliklerine değil, ortak bilinçsizliklerine dokunuyor ve onların eylemlerine komut, olmayan ya da pek az olan benliklerinden değil, sürü bilincini andırır ilkel, ortak bilinçten geliyordu. Jung, ortak bilinçsizliğin varlığını göstermek için anlattığı bu olayla, onun Afrikalılarda belirli olarak bulunduğu kanısında olduğunu göstermekle kalmıyor; yerlilere karşı yapılan ve aşağı yukarı yeryüzünün tüm ceza yasalarında suç olan eylemlere, bilimsel mazeret bulmuş oluyordu.

Felsefi düşüncesi olmamak felsefesini, düşünce özgürlüğü sayan Gide de, romanlarından birinde, irrasyonalizmden payını almış; karşılıksız iyilik gibi, karşılıksız kötülük olabileceğini göstermişti. Hatta hiçbir çıkarı, nedeni olmadan, hiçbir düşünceye, usa dayanmadan salt eylemle yapılan bir kötülüğe, kötülük bile denemeyeceğini göstermek üzere Gide, romanlarından birinde bir gence (Lafcadio), yaşlı bir adamı durup dururken trenden aşağı attırarak öldürtüyordu.

Bu immoralizm, bu dadaizm, bu anti-liberalizm, bu tutarsızlıklar; ya da tutarsızlıkları birleştiren büyük tutarlılık nereden geliyordu? Pareto, 1916’dan beri bir sosyolog olarak ırkçı, emperyalist, anti-demokratik toplumun doğallığını belirtiyordu. Çünkü diyordu eylem; mantıklı, mantıksız olarak ikiye ayrılış ki, temel, ikincisidir. Oysa ekonomi politik, insanlar sanki mantıklıymışlar gibi, yanlış bir varsayıma dayanıyor. Usa, ahlaka uysun uymasın, bütün toplumlarda bir aşağı bir de yukarı kat vardır ve bu doğal gerçek hep böyle kalacaktır, diyordu Pareto. Birine A. öbürüne B. sınıfı diyecek olursak; bugün Avrupa’da A. sınıfının çoğunlukla burjuvaziyi kapsadığı görülür. Gerisi B.dir. Ve bütün tarih göstermiştir ki diyordu Pareto, A. sınıfı güçten düşerse yerini B. sınıfı alır. 19. yüzyılın büyük yanılgısı, toplum biçimlerinin kaba güce dayanarak tutulduğunu unutmasıdır. Artık burjuvazi, alıkça inandığı demokrasinin kendi rejimi olmadığını anlamaya başlamalıdır diyordu Pareto. Çünkü diyordu Pareto, böyle giderse A. sınıfı, yerini B. sınıfına kaptıracak. B.nin A. yerine geçmesiyle diyordu Pareto, A.nın B. olduğu görülecektir. Yani, üst-alt; altüst olmakla bir üst, bir alt gene kalacak. İşte diyordu Pareto, bu mekanik değişme, altüst olmaktan başka sonuç getirmeyeceğine göre, burjuvazi artık, kendi çıkarına olmayan demokrasi düşünü bir yana bırakıp güce başvurmak ve savaş gücünün en iyi biçimde örgütlenmesi olan bir kışla düzeni içinde, kendine bir komutan bulup onun izinden itaatla yürümelidir. İşte faşizm, pragmatizmi sebebiyle bütün kuramsal düşünceler karşısında bağımsız kalmak istiyorsa da, Pareto’da faşist sosyolojinin kuramcısını bularak, A. sınıfının egemenliğine dokunur eylemleri, faşist ceza kanununa suç olarak yerleştiriyordu.

Burjuvazinin bir bölümü, öbür bölümünden soruyordu; neden anti-demokratsınız? Keynes, liberal olduğunu (Am I a liberal?) ve liberalizmi anti-liberal çarelerle kurtarmayı düşündüğünü açıklıyordu. Gide, immoralizminin yanında karşılık beklemeyen iyilikte en yüksek ahlak örneklerinin, yazılarında bulunmasına şaşanlar için, karşılıksız iyilikle kötülüğün yan yana bulunması doğal olduğu halde, okurlarını şaşırtan bir yazar olduğunu söylüyordu. Dadaizm, dadaizme karşı olmaktı; çünkü bir Dada, dadaya karşıdır deniyordu. Heisenberg gibi bilginler, belirsizlik mikrofizikte var diyorlardı (ende-terminizm). İpin ucunu kaçırmaya başlayan, üstelik Kara Perşembe’de güvendiği parayı kaçırmış aile babası, Picasso’ya, Stravinsky’ye, Aragon’a sinirleniyor; 1929’ların kısa eteklerini, kısa saçlarını, çarlstonunu, caz patırtılarını, Rusya’da topraklar üzerine yapılan işlemleri, beş yıllık planı, yeni yeni duymaya başladığı Einstein’ın dördüncü boyutunu, düz çizginin bulunmayışını, Hitler’in mikrofona bağırmasını, sürrealizmi, dünyanın çıldırması olarak görüyor; kendisinin okulda tek geometri olarak öğrendiğinden başka geometriler de bulunduğunu ilk işitişinde, mantıksızlığın son kertesi deyip çocuklarından birinin bunu kendisine söylemesini, gidişini beğenmediği kızıyla birlikte bir de Freud’dan, Adler’den, aşağılık duygusundan söz açmalarını, yüreğine saplanan hançer gibi karşılıyoryor; daha çok öfkelenmemek için gazeteyi açtığında, Heidegger üzerine bir makale bularak, boğarcasına bunaltı veren sıkıntının, insan mayasının temelinde olduğunu okuyordu. Soyut us eğitiminden geçmiş milyolarca insan, ya dünyanın artık kendi dünyaları olmadığını görüyor; ya da, soyut us eylemsiz olduğundan, “temenni” ediyorlardı, istedikleri dünyayı. Almanya’da 5,8 milyon işsiz vardı. Kapitalist ekonominin ileri olduğu ülkelerde işsiz toplamı, Kara Perşembe’den sonra 31 milyona doğru giderken, Sovyet Rusya’da ilk beş yıllık planın uygulanmasında büyük güçlüklerle karşılaşılıyordu. l928’den 1933’e dek uygulanması gereken plan, üretimi iki katına çıkarıyordu. Yanında işçi çalıştırmayan özel işyerleri bir yana, N.E.P. dönemiyle birlikte, yirmi kişiye dek işçi çalıştırabilen özel işyerleri kaldırıldığından, kamusal üretimin bütün aytıntılarıyla düzenlenmesi gerekiyordu. Aşılması önerilen en büyük güçlüklerden biri, tarım alanının kamulaştırılmasıydı. Başka bir güçlük, planın işlerini gerçeklendirebilecek sayıda teknisyen ve mühendisin bulunmamasıydı. Bunun için dışarıdan, özellikle Alman ve Amerikalı yirmi bin teknisyen, Hugh Cooper gibi ünlü mühendisler ve traktör yapımı için yeni işyerlerinde çalıştırılmak üzere Ford fabrikalarından, Austin Company’den uzmanlar getiriliyordu. Sapanda kaldıkça, tarım üretiminin gireceği yeni biçim, kuramsal kalacağından, traktör gibi araçlar büyük önem taşıyordu ki, bunları yapmak ağır endüstrinin işiydi. Oysa Rusya, ağır endüstri ülkesi değildi. Onu kısa bir sürede ağır endüstri ülkesi yapmak için plan, bu konuya başta yer veriyordu. Öyle ki, ilk beş yıllık planla, genel olarak endüstrinin üç kat; elektrik enerjisi üretiminin beş kat, kimya endüstrisinin on beş kat arttırılmasına karşılık, tarım üretiminin ancak yüzde otuz altı ölçüsünde artması sağlanıyordu. Ağır endüstri, hafif endüstrinin temeli olmakla birlikte, tüketilecek nesneleri doğrudan doğruya sağlamıyordu insanlara. İnsan ilacı tüketiyordu; ilaç, kimyasal maddeyi kapsıyordu. İlaç endüstrisi, kimya endüstrisine; giyecek endüstrisi, onları yapacak makine endüstrisine; traktör, taşıt endüstrisi motor endüstrisine bağlı olduğundan, bu temeller ve maden ve enerji endüstrisi olmadıkça, hafif endüstri, montaj endüstrisi niteliğiyle, temeli dış ülkelerde bulunan bir üretim olacağından, sosyalist ekonominin, yabancı kapitale kâr sağlaması tuhaflığı düşünülmüyor; ayrıca, dışarıya bağlanmakla ekonomik bağımsızlığı yitirilmiş bir endüstri yerine, temeli kendinde olan bir endüstri kurulmaya çalışılıyordu. Ne var ki üst kata gelmeden, temelde yılları alacak çalışmalarla geçecek günler, yemişi yenmeyen en güç, en sıkıntılı günlerdi. Heidegger’in insanın mayasında sıkıntı bulduğu yıllarda, kapitalist ve sosyalist kanadıyla dünya, iki yanıyla gerçekten dar bir geçitten gidiyordu. Tatlı Çağ’a ne olmuştu?

Henri de Man, sosyalizmin kuramsal düşünceye dayanmasının gerekli olmadığını, onun ancak psikolojik bir tutum olduğunu (Zur Psychologie des Sozialismus) yazıyordu. Devlet, diyordu Henri de Man, kapitalistlerin değil, memurların, gazetecilerin, politikacıların elindedir; gerçek budur. Gerçi diyordu Man, kapitalizm devleti baskı altında tutar; fakat o devlet olamaz; çünkü devletin içinde işçi de vardır. İşte işçilerin herhangi bir kuramsal düşünceyle değil, gönülden gelen, yani temeli psikolojik olan bir hak duygusuyla savunulması sosyalizmdir. “Sosyalizm, sosyal adalet kurulmasına yönelmiş bir dilektir”; onun maddesel, ya da bilimsel bir temeli yoktur; temel psikolojiktir; ve görülüyor ki diyordu Henri de Man; Marx’ın sandığı gibi sınıf çatışması sosyalizmi değil, fakat sosyal adaletin istenmesi olan sosyalizm, sınıf savaşını getirir. Ben diyordu Man, bu savaşın günlük çabaları içinde, “işçi mahallesine getirilmiş lağımı, bir işçi evinin önüne dikilmiş birkaç çiçeği” kuramsal düşünceye yeğ bulurum. İşçinin kapitalizme karşı korunması açısından, günlük savaşları içinde günlük gereklerini karşılayacak planlar gerektiğini ve kendisinin bu açıdan sosyalist ve plancı olduğunu söyleyen Henri de Man; kuramsal düşünceye dayanan uzak amaçlı planların, kuramsal düşüncenin değeri olmadığından, değersizliğini belirtiyordu. Onun psikolojik, öznel temelli sosyalizmi, beş yıllık planın sıkıntılı günlerinde gelişmiş; etkilediği Marcel Déat ile arkadaşları Fransa’da, “Neo-socialisme”i kurmuştu. (Marcel Deat, kuramsal düşüncenin bulunmayışının verdiği rahatlıkla, Fransa’nın işgali sırasında Nazizmle işbirliğine gidecek; ve Henri de Man, yurttaşları olan Belçikalı sosyalistlere, halkın iki dileğine, Nazizm egemenliğinde yolun açık olduğunu bildirecekti: Avrupa barışı ve sosyal adalet).

Tatlı Çağ’a bir şeyler olmasının nedeni psikolojik miydi? İnsanların düşüncesine durup dururken ne olmuştu? Keynes’in anlayışsızlıklarından yakındığı devlet adamları, Kara Perşembe’den sonra anlamaya başlıyorlardı. 1898’den beri Küba’da, Porto Riko’da, Filipinler’de, Havai adalarında, Panama’da, 1904’te işgal edilen Dominik’te ve Honduras’a (1911), Nikaragua’ya (1912), Meksika’ya (1914) yapılan askerî müdahalelerde açılan iş alanları ve 1914-1918 savaşının büyük gelişme yıllarından sonra 1929 sürprodüksiyon bunalımı göstermişti ki, Keynes’in belirttiği gibi, yatırımların arkası kesilmemek gerekir. Ancak, konu, bir olgu (phenomene) olarak ilk bakışta göründüğü gibi basit ve derinlikten yoksun değildi. Yeni yatırımlar, kâr oranını düşürüyordu. Bunun için, yeni yatırımların yüksek kâr oranı, yatırımların en az olduğu alanda, yani gelişmemiş ülkelerde bulunuyordu. Ne var ki, Afrika’nın bölüşülmesinden, uzak köşelerine, Kongo’ya, Güney Afrika’ya el konulmasından (1899) beri, giriş (nüfuz) bölgeleri, İtalya’nın el koymak isteyip (1896) yapamadığı Habeşistan bir yana, tükenmiş olduğundan, bundan böyle giriş bölgelerinin genişletilmesi, çatışmalara yol açıyordu (Afrika’da, Fachoda olayı az kalsın Fransa’yla İngiltere’yi; Fas olayı Almanya’yla Fransa’yı savaşa tutuşturuyordu). Osmanlı ülkelerinin son günlerinde İngiltere-Almanya; Çin üzerinde Japonya-Birleşik Amerika çatışmaları gibi nice giriş bölgesi çatışmaları; politik ve askerî hesaplarla daha büyük yararlar için daha küçük çatışmalar üzerinde fedakârlıklar yapıldıktan sonra (Fransa’nın Afrika’da İngiltere’ye, onun Latin Amerika’da Birleşik Amerika’ya, Birleşik Amerika’nın Çin’de Japonya’ya giriş alanı bırakması gibi), 1914-1918 silahlı çatışmasının büyük hesaplaşmasında, birinci yeryüzü savaşı oluyordu. Fakat savaştan sonra Rusya, İngiliz ve özellikle Fransız kapitalinin giriş alanı olmaktan çıkıyor; Türkiye’nin emperyalizme karşı kazandığı askerî zaferden sonra bunu ekonomik alanda bütünleyip bütünleyemeyeceği ilgiyle izleniyor; Çin’de Sun Yat-sen’in (Çin’i emperyalizme teslim eden nedenlerin dışta değil içte olduğu tezini savunmuştu) ölümünden sonra Halkçı Ulusal Parti’nin (Kuo-min-tang) alacağı tutumla, Çang Kay-şek ile Mao Çetung’un karşılıklı durumları (1929’da 62.000 kişilik bir güçle Çin’in güneydoğusunda bulunan Mao Çe-tung’a karşı, general Falkenhausen’in hazırladığı 400.000 kişilik bir ordu, 400 uçakla 1933’te altıncı imha savaşına başlayacaktı); Gandhi’nin, başka direnmelerle birlikte İngiliz pamuklusuna karşı savaşı (1933’te üçüncü kez hapse atılacaktı); daha birçok sömürgelerde, Latin Amerika’da görülen olaylar, henüz çok güçlü olan emperyalizmin giriş bölgelerinin genişlemekten, sıkışma dönemine girdiğini gösteriyordu. Bundan başka, Keynes’in belirttiği gibi, Almanya yıkıntısı üzerine kurulacak bir barış, ya da sözde barış akıllıca, mümkün ve yararlı mıydı? Ve ayakta kalanların kâr oranı bir süre artmakla birlikte, Avrupa ortasında açılmış büyük gedik, kapitalizmin kendi kendine açtığı bir yara olmayacak mıydı? Fransa’yla İngiltere’nin, Birleşik Amerika’ya olan savaş borçlarını ödemesi için Almanya’dan tazminat almaları ve onun da bu tazminatı ödemesi için Amerikan kapitalinden destek görmesi gerekli sayılıyordu. Bu yatırıma karşılık, Almanya’nın yeni araçlarla endüstrisini yenilemesi kâr oranını düşünüyordu ki; Almanya’nın borçlarını kendisini toparlayarak ödemesini öneren Dawes planı gibi planlarla, onun toparlanarak yeniden güçlenmemesini öneren dilekler arasındaki tutarsızlık, kapitalin kapitale karşı oluşu içinde yerini buluyordu. Almanya’ya gelmeye başlayan Amerikan, İngiliz, Hollanda kapitali; orada işe başlarken, koşulları önceden olgunlaşmış 1929 bunalımından sonra geri dönmeye başlamıştı ki; bu geri çekiliş, tazminat borçlarından başka, kısa vadeli ve yüksek faizli kredi olarak gelen kapitale ayrıca borçlanmış Almanya’yı, bunalımdan en çok zarar gören ülkeler arasına katmış; kapanan bankalar, kesilen krediler, duran işlerle artan işsizliğin kulağına; Hitler’in mikrofonlardan büyük ve güçlü Almanya’yı Nazizmin kuracağını bildiren sesi, gittikçe ilginç gelmeye başlamıştı. İşsizlik kalkacaktı; kalkacaktı ama, yeni bir savaşa hazırlanılarak, uçak, tank, top fabrikalarında, kışlalarda toplanılarak ve savaşta ölünerek (işsiz sayısı 5,8; ikinci savaşta ölen Alman 5,9 milyon).

Keynes diyordu ki; üretim değeri, tüketim değerine eşit olunca, fiyatlarda inme çıkma olmaz, denge yerindedir. Ve ekliyordu; üretim değeri, üretilen üretim araçlarıyla, tüketilecek mallar değerinin toplamı; tüketim değeri de, harcanan parayla, tutulan (iktisat edilen) paranın toplamındadır. Eğer diyordu Keynes, tutulan para, üretim araçları ısmarlayarak yani yatırıma giderek, tutulan para = üretim araçları üretimi dengesini kurarsa, toplam denge içinde, harcanan para = tüketim malları olur. Bu terazide; tutulan para, üretim araçları üretimi değerinden çok olursa; harcanan para, tüketim malları değerinden az olur. Yani bir yandan, tutulan para kapitale dönüşmeyerek ölü para olarak kalırken; öbür yandan, harcanan para, tüketim malları üretim değerinin altında kalarak, satılmayan malların birikimi sonucunda işsizlik ve sürprodüksiyon bunalımı doğar. Şimdi bir savaştan kapitalist alanın bir bölümünün yaralı çıktığı, sağlam yönde kâr oranının fırladığı düşünülsün; eski ekonomistlerden Marx bir yana, liberal ekonomi şu yatırım konusunu işlememiş olduğundan, Keynes’e göre anlayışsız devlet adamlarının yönetiminde sürprodüksiyon bunalımı için için başlamışken; neden sonra Almanya’ya yönelen yatırımın bu kez kâr oranını düşürmesi, için için yanan bacanın ateşini deşerek, bir günde tutuşan bunalım, perşembelerden bir perşembeyi kara güne çevirmişti. Şimdi fiyatlar düşmesin diye başaklar derilmiyor; bağlar sökülüyor; yiyecekler denize atılıyor; kahve, lokomotifte yakılıyordu. Ve dünyada açlık vardı. Yirmi iki bin Amerikan bankasından on bini kapanmış; yirmi beş milyon Amerikalı geçim sıkıntısına düşmüş; on beş milyonunun hiç kazancı kalmamıştı. Bunalım, barış içindeki İskandinav ülkelerine dek gelmiş, kibrit kralı Kreuger kendini öldürmüştü. Amerika’da endüstri alanında üretim yarısına düşüyordu. Cumhuriyetçiler zamanına gelen bunalımdan, demokratlar yararlanmış; 1930 seçimlerinde başarı kazanmışlardı. Onların cumhurbaşkanı adayı olan F. D. Roosevelt, bunalım karşısında eylemsiz kalan liberalizm yerine, Keynes biçimi bir liberalizm, yeni bir tutum (New Deal) getirmeyi öneriyordu. Büyük Alman kapitalinin temsilcisi olarak, Krupp çelik fabrikaları yönetim kurulu başkanı Hugenberg, Hitler’le anlaşıyor; 1930 seçimlerinde Nazi Partisi’nin mebus sayısı 12’den 107’ye çıkıyordu. 1931’de Keynes’i anlamaya başlayan İngiltere’de, paranın altına dayanması ilkesi bırakılıyor; Amerika’nın, Rusya’nın kendileriyle uğraştıkları bir dönemi boş bırakmayan Japonya, Mançuri’yi işgal ediyor; Almanya, tazminat borçlarını ödeyemeyeceğini bildiriyordu.

Sovyet Rusya’da ilk beş yıllık planın uygulanması, büyük güçlüklerle karşılaşıyordu. “Kulak”lar tarımın kamulaştırılmasına karşı direniyor; hayvanları kamulaştırmadan önce yemeyi düşünerek kestiklerinden, bu kıyımla yünlü üretimi, planın tasarladığının yüzde otuz dördüne düşüyordu. Toplumun bütününü kavrayan planın, bütün ayrıntıları düşünmesi gerekti. Endüstrileşme dolayısıyla planın ilk yıllarında 16 milyona çıkan işçi sayısı, son yılında 22 milyona varıyor; mantar kentler denen yeni endüstri kentleri kuruluyor; eskilerine de işçiler dolarak ev sıkıntısı çekiliyordu. Plan, ağır endüstri kurmak amacıyla üretim araçlarının üç kat arttırılmasına karşılık, tüketim nesnelerinin iki kat arttırılmasını ele aldığından ilk beş yılda, planca lüks görülmüş nesnelere rastlanmıyordu. Bu yıllarda Sovyetler Birliği’ni gezen birçok gazeteci, yazar, gözlemci kılıkların kabalığını, özellikle kadınların ipek çorap bulamadıklarını belirtiyorlardı. Dışarıdan mal olarak hemen hemen yalnız makine getiriliyordu. Buna karşılık dışarıya, 5-8 milyon ton tahıl çıkarılıyordu. Planın bir ayağı ağır endüstri olduğu gibi, öbür ayağı kültür olarak görülüyor; planın bilinçsiz insanlara bilinçsizce uygulanamayacağı belirtilerek, öğretim ve insan yetiştirme açısından, okullara, öğretmenlere, çocuk bakımevlerine, sağlığa, spora, sinemaya (Einstein, Pudovkin, Dovçenko bu dönemde yetişmişlerdi), tiyatroya, baleye, basına, kütüphanelere, bilimsel araştırmalara, konserlere, folklor çalışmalarına, iş saatleri dışında yetişme ve eğlenmeye önem veriliyordu. İkinci beş yıllık dönemde, yabancı teknisyen ve uzmanları yurtlarına göndermek üzere, onların bildiklerini öğretmelerine ve yerlerine geçeceklerin gerçekten yetişmesine çalışılıyor; bir yandan okuma yazma bilmeyenlerin sayısının azaltılmasına uğraşılırken, öbür yandan bilgili işçi yetiştirmek için işyerlerinin birer okul olmasına çaba harcanıyordu. Köylere, yeni tarım araçlarının kullanılması ve bakılmasını göstermek üzere iki yüz elli bin işçi-öğretmen gönderilmişti. Karşılaşılan büyük güçlüklerden biri de, ücretlerin ayarlanmasıydı. İşçi, uzman işçi, teknisyen, mühendis aynı ücreti almıyordu. Ulusal gelirin tüketime ayrılmış bölümünde işlerin paylarını belirtecek ücret planı, türlü işler arasındaki ücret dengesini sağlamak için yapılıyordu. Plan özellikle tarım kesiminde uygulanmakta Kulak’ların direnmesiyle karşılaşmış; birçok köyde üretim araçları kırılarak, ürünler yakılmıştı. İlk planın 1932 sonuna dek uygulanmasında, birtakım işler bitirilemiyor, birtakımları umulandan ileri gidiyordu. Genel olarak üretim artmış; 1928’de 1,4 milyon hektar olan kamusal tarım alanı, 1933’te 75 milyon hektara çıkarılmış; 1928’de yeryüzü üretiminin yüzde 44,8’ini Birleşik Amerika, 11,6’sını Almanya, 9,3’ünü İngiltere, 4,7’sini Sovyetler Birliği sağlarken; 1932’de Birleşik Amerika yüzde 34,4’ünü, Almanya 8,9’unu, İngiltere 11,3’ünü, Sovyetler Birliği 13,1’ini sağlamıştı.

1932’de Japonya, Şanghay’a asker çıkarıyor; eski Amerikan savaşçıları, yoksul alayları kurarak, açlık yürüyüşü dedikleri bir yürüyüşle Washington üzerine yürüyor; ordu birlikleriyle çatışıyor; Fransa, Amerika’ya olan borçlarını ödemeyeceğini bildiriyor; 8 Kasımda F. D. Roosevelt, cumhurbaşkanı seçiliyordu.

Birkaç ay sonra 30 Ocak 1933’te, Hitler, başbakanlığa atanıyordu. O, Hugenberg’le anlaştığı gibi (Harzburg Antlaşması), Jungherr’lerle de anlaşmıştı. Nasyonal Sosyalist Partisi programının 17. maddesine göre, büyük topraklar, topraksız köylüye verilecekti. Oysa büyük topraklar, Jungherr’lerin elindeydi. Eski Jungherr’lerden olan cumhurbaşkanı mareşal von Hindenburg’a, ailesinin vaktiyle elden çıkardığı Neudeck’deki çiftlik, satın alınarak hediye edilmişti. Bunalımla günden güne güç durumda kalan çiftçiye yardım için, Doğuya Yardım (“Osthilfe”; büyük topraklar o yanda bulunuyordu) adıyla bir sandık kurulmuş; yardımların yoksul çiftçilerden çok Jungherr’lere yapılması sızlanmalara yol açmıştı. Sandığın başına getirilen yeni müdür, yardımları küçük çiftçiye çevirince, bu kez Jungherr’ler şikâyetlerini cumhurbaşkanına arzetmiş, o sırada başbakan olan Brüning gözden düşmüştü. 17. maddeyle yoksul köylünün sırtını okşayan Nazizme gelince, 29 Eylül 1933’te “Soydan Çiftlikler” yasasını çıkartmıştı. Şöyle ki bir ölçüden büyük topraklar, soydan, atadan çiftlik kapsamına giriyor, bunlar haczedilemiyor, satılamıyordu. Şu halde, Osthilfe sandığına borçlu Jungherr toprakları, bundan böyle haczedilemeyecek; fakat küçük topraklar, borçları için satılacaktı. Ayrıca, Osthilfe, 1934’te Jungherr’lere yardımını arttırdığından, küçük çiftçinin borcundan dolayı elinden çıkan topraklar, Jungherr’lerin çiftliklerine ekleniyordu ki, kısa sürede topraksızlaşıp Jungherr çiftliklerinde kiracılığa başlayan küçük Alman köylüsüne bu kez “Mein Kampf”ın bildirdiği büyük Almanya’nın zaptedeceği topraklarda, kendisinin de bir soydan çiftliği olacağı söylenerek, buna bir an önce kavuşmak üzere, savaşı sabırsızlıkla beklemesi sağlanıyordu. Silah ve stratejik yollar yapımı, işsizliği kaldırıyor ve ağır endüstri alanındaki büyük kapitalin baş müşterisi devlet olarak savaşa hazırlık, yeni Alman ekonomisinin zorunlu temeli oluyordu ki, bu temelin sonucu savaştı. 1934’ü (bu yıl İtalya Habeşistan’la savaşa hazırlanıyordu) kovalayan yıllarda, yalnız Almanya’da değil, Kara Perşembe bunalımıyla bunalmış her yerde, deneyle görülüyordu kanlı bunalımın, çivi çiviyi sökercesine, ekonomik bunalım yerine geçmek hazırlığı. İki işi birden görüyordu savaş; çelik ağzının pırıl pırıl dişlerini, büyük kapitalin ağır endüstrisine ısmarlıyor ve işsizliği işsiziyle yutuyordu. Hindenburg’un, başbakanlığı Hitler’e vermesinden bir ay geçmeden (meclisin en kalabalık partisi onun partisi olmakla birlikte, salt çoğunlukta değildi), 27 Şubat akşamı sokaktan geçenler, içinde uyuklayan birkaç bekçiden başka kimsenin bulunmadığı meclis binasından dumanlar çıktığını görerek itfaiyeye telefon etmişlerdi. Ertesi sabah, Alman ulusuna geçmiş olsun deniyor; korkunç bir komployla karşı karşıya bulunulduğu, Alman ulusuna suikast yapıldığı, artık bunun böyle gidemeyeceği, Alman ulusunun, temel olan yaşama hakkını korumak için birtakım hakların kısıtlanmasının zorunlu bulunduğu (Napolyon, Jakobenlerin korkunç komplosunu ileri sürmüştü) bildiriliyor; Hindenburg’a gerekli kararnameler imzalatılarak basın susturuluyor; iki bin kişi, olağanüstü olduğu açıklanan durumun gerektirdiği olağanüstü bir biçimde tutuklanıyor ve 24 Mart 1933’te yeni meclise onaylattırılan ölçüsüz yetkileriyle başbakanın ülkeyi, korkunç bir komplodan tam zamanında kurtardığı donanma şenliği içinde alkışlarla duyuruluyor, marşlar çalıyordu.

Mart 1933’te Roosevelt, New Deal’in uygulamalarına başlıyordu. Bu yıl, Sovyetler Birliği’nde ikinci beş yıllık plana geçilirken, Birleşik Amerika’da eski liberalizmin yerini New Deal alıyor; Almanya’ya Nazizm egemen oluyordu. Bütçe açığına aldırmadan işsizler; baraj, yol işlerinde çalıştırılacak; ücretler arttırılarak satın alma gücü yükseltilecek; doların değeri düşürülerek mal sürümü hızlandırılacak; ücret ve fiyatların yükselmesinde sakınca bulunmayacaktı. İlk düşünülen; satılmayan mal yığınıyla, işsizliği eritmek; Kara Perşembe’yi unutturmaktı. Roosevelt’in beyin tröstü (Brain Trust) denen danışmanları, Alvin Hansen gibi Keynesçiler, iş adamları ve politikacılardı. New Deal, Keynesçiliğin kendisi gibi pragmatikti; yani kuramsal düşünceye dayanmıyor; özel bir durumun düzeltilmesinde etkili çareyi arıyordu. Ancak; bütçe açığına şimdilik aldırmayan, devleti, işsizlere iş sağlamak için büyük harcamalara sokan; ilerisi için, şimdi o dursun, şimdi önemli olan, şimdi ilk iş, malları sürmek, iş bulmak diyen enflasyonist bir gidişin sonu ne olabilirdi? Keynes, kuramsal alanda bir yenilik yapmayı değil, liberal ekonominin belli bir durumdaki, özellikle İngiltere’deki sıkıntılarına çare düşünmüştü. Böyle olduğu halde, düşünceleri her durumda her yere uymuyor diye onu yerenler olduğu gibi, onu her durumda ve her yerde büyülü çare olarak görenler de vardı ki, liberal ekonomide eskiler-yeniler ayrılığı olmuştu. Eski liberalizme göre devletin, alışveriş özgürlüğüne karışma yetkisi olmamalıydı. Oysa New Deal, bu konuda birtakım karışmaları gerektiriyordu. Bu durumda beyin tröstüyle, Anayasa Mahkemesi karşı karşıya geliyor; New Deal’in birçok işleri, Amerikan temel yasalarına aykırı bulunarak bozuluyor ve Roosevelt radyodan yaptığı “ocak başı konuşmaları”nda, Anayasa Mahkemesiyle savaşını, liberal olmayan çarelerle, liberalizmi kurtaran ne gibi iyilikler bulunduğunu anlatmaya çalışıyordu. Liberalizm liberalizme karşıydı. Anayasa Mahkemesi grev hakkını temel Amerikan yasalarına aykırı bulmuştu. Üzerinde en çok tartışılan konulardan biri şimdilik önem verilmeyen bütçe açığının ileride alacağı biçimdi. Eski tutumun mal çok, para yok, durumuna karşılık; yeni tutumun enflasyonist açılımı böyle giderse, para çok, mal yok durumuna düşülebilirdi. Gerçi 1934’te işler düzelmeye başlamıştı ama, beş yıl sonrasını da düşünmek gerekli değil miydi? Alvin Hansen, bu böyle gitmez diyordu. Ona göre, Keynes, yatırımların arkasının kesilmemesi gerekli olduğunu söylemekte haklıydı. Sistemimizin yaşamasını istiyorsak, diyordu Hansen, yeni kaynaklar, yatırım alanları bulmalıyız. Ona göre, bugün yatırımların azalmasının nedeni, artık yeryüzünde kolayca işgal edilecek boş yer kalmamasındandı. Fakat ne olursa olsun diyecekti Alvin Hansen, Tam Şifa ya da Duraklama adlı kitabında (Full Recovery or Stagnation, 1938), kapitalizm yaşamak istiyorsa kendine yatırım alanı bulmalıdır!

1937’de duraklama başlıyor; yüzde otuz yedi gerileyen işler, Kara Perşembe korkusunu uyandırıyor; yeniden başlayan işsizlik 1938’de, yeniden on milyon Amerikalıyı pençesine alıyor; ancak 1939 ikinci yeryüzü savaşının eritebileceği işsiz sayısı, Birleşik Amerika’nın henüz savaşa girmediği o yılda ancak dokuz milyona iniyordu. “1937’ye dek ekonominin ancak canlandırıcısı olan silahlanma; bu yıldan sonra, endüstrinin baş ferahlatıcısı olmak durumuna geçiyor; başlıca endüstri ülkelerinin yaşamında, silahlanma, temel direk oluyordu. –Histoire Generale des Civilisations, Tome VII–”

V

Ekonomik, toplumsal nedenlerini araştırmadan ya da böyle temelleri bulunmadığı kanısıyla, düşüncelerin gelişimi üzerinde duranlar; temele, iç yüze inmemekle, pozitivist yönteme uygun olarak dış yüzde kalacaklarından, ya bu yönteme tüm uyarak düşünce akımlarının nedenini aramayacaklar ya da pozitivizm pozitivizme, pozitivist bilim, bilmeye karşı olduğu için, nedeni ararken, onun yasak ettiği psikolojiye düşeceklerdi. Psikolojiye; çünkü, temellerinden kesilmiş bir düşüncenin gelişimi, kendi kendinden başka nerede olabilirdi? Bu açıdan bakınca 1930’ların irrasyonalizmiyle dünyamız, ruh hastalıkları uzmanlarının ilgisini özel bir biçimde çekmeyecek miydi? İrrasyonalizm açısından tarihi ve toplumsal yaşamıyla us dışı olan deli dünya, evrensel tımarhane; ve özellikle bunalım içinde olan 1930’ların insanı, “çağımızın huzursuz insanı” olarak ruh doktorunun özel ilgisine hak kazanmıyor muydu? Jaspers, felsefeye, ünlü bir ruh doktoru olarak psikopatolojiden geçiyor (Felsefe, 1932); ve Moreno, toplumbilime, Freud’un izinden gelerek psikanalizden atlıyordu (1934).

Auguste Comte’un toplumbilimi, maddesel temele inmemek çabası içinde gerçeklerden kopmuş ve psikolojiden kaçmak istediği halde, sencillik psikolojisinde erimişti. Bu yüzden, pozitivist sosyolojiyi Durkheim kuruyordu. Durkheim (1858-1917), psikolojiyi inkâr ediyor; toplumsal olayı, başkaca olgulardan soyutlaştırmaya yönelerek, onun başlıbaşına “nesnel” olduğunu göstermeye çalışıyordu (Chosisme). Şozist toplumbilimi, diyalektik toplumbilimden ayıran sınır, kaba maddeciliği, diyalektik maddecilikten ayıran sınırdaydı. Şöyle ki, çatının temel olduğunu söylemek başka, çatının temele dayandığını söylemek başkaydı; toplumsal olayın insandan bağımsız nesne (şey –chose) olduğunu söylemek başka, toplumsal olayların nesnel temelleri olduğunu söylemek başkaydı. Durkheim’in pozitivist toplumbilimi, kaba maddeci, irrasyonalist ve mekanikti. Diyalektik toplumbilime göreyse, toplumsal olay soyut değildi, başlı başına nesnel değildi, fakat nesnel temeli vardı.

Gabriel Tarde (1843-1904), toplum olayını nesne kılmamak; fakat psikolojide eritmek bakımından Durkheim’in karşıtıydı. Durkheim toplum olayını ne denli kendine özgü kılmaya ve soyutlaştıracak ölçüde bağımsız bir toplumbilim kurmaya çalışmışsa; Tarde, karşıt olarak toplumbilimi öylesine psikolojiye bağlamaya ve onda eritecek ölçüde yok etmeye yönelmişti.

Spencer (1820-1903), toplumsal bütünü, biyolojik gövde yaparak, toplumsal kurumları, bağırsak, beyin gibi gövdede belli işleri yapan parçalar; bu arada bankaları, besleyici damarları açıp kapayan sinir örgütü olarak görüyor; toplumun canlı gövde olduğunu söyleyen Rene Worms da, onun sinirlerinin, telgraf telleri olduğunu söylüyordu. İster biyolojide, ister psikolojide eritilmiş olsun, diyalektik açıdan incelenmeyen toplum olayı ya ilişkilerinden koparılarak soyutlaştırılıyor ya da toplumsal niteliği olmayan biyolojik, psikolojik olaylarla karıştırılması sonucunda özelliğini yitirerek yok oluyordu.

Birey ile toplumun diyalektik ilişkisi olmadığını öneren görüşlerde ya birey toplumda, ya da toplum bireylerde eriyordu. Ayrıca, bireyden kopan toplum ve toplumdan kopan birey soyutlaşıyordu. Durkheim toplumbiliminde, insan, özgürlüğünü yitiriyordu; çünkü insandan kopan toplum bireyi ezecekti. İlkellerde burun ucunda onu bir yandan bir yana delen bir şiş taşımak; alt dudağının içine, yara büyüdükçe büyültülen tahta parçaları yerleştirerek onu oymağın bütün onurlu kişilerinin yaptığı gibi, aşağı yukarı fincan tabağı büyüklüğüne eriştirmek; küçük kızların çenesiyle omuzları arasına üst üste halkalar koyarak, boyunlarını zürafa boynuna benzetmeye özenmek gibi alışkılar (âdetler) nereden geliyordu? Burnunda şiş taşımayan kişi, bu savaşçı oymağın kahraman insanlarından kendini ayırmak, onurunu yitirmek istemeyeceğinden, herkesin burnuna şiş ya da halka taktıran güç, toplumsal baskıydı. Durkheim, insandan ayırdığı toplumsal olayı, işte bu baskıda görüyordu; nerede baskı varsa, orada toplum vardı. Toplum yalnız baskı mıydı? Ve şöyle de sorulabilirdi; niçin baskı? Pozitivizm, görüntü olayda, dış yüzde kalmak zorunda olduğundan, toplumsal olayı görüntülerde arayarak onu baskıda buluyor ve orada kalıyordu. Baskı, diyalektik değil, tek yönlü bir ilişki olduğundan ve pozitivizmin ancak baskıda gördüğü toplumsal olay, bireyin ezilmesi demek olduğundan, pozitivist düşüncenin toplumu, bireyin düşmanıydı. Çünkü burnuna halka takmayan kişi, bir geleneğe değil, topluma başkaldırmış sayılacaktı; toplum, baskı sayıldığı için.

Tarde’a göre bir kişinin yaptığını başkalarının yapmaya kalkması, baskıdan değil, “taklit”ten geliyordu. Ona göre toplum baskıdan değil, taklit psikolojisinden geliyordu. Toplumun insandan ayrı bir mantığı olduğunu söylüyordu Tarde: Taklit mantığı! Tarde’ın ve Durkheim’’ın toplumbilimleri irrasyonalistti. Birtakım görüntü-olaylar, nasıl oluyorsa oluyor (pozitivizm daha derine gidemezdi), baskı ya da taklidin konusu olarak toplumsal olay görüntüsünü alıyordu.

Mac Dougall (1871-1938), sürü psikolojisi temeli üzerinde, toplumsal psikolojiyi bulmaya çalışıyordu. Balıkların, leyleklerin, çekirgelerin hep birden yer değiştirdikleri; bir balığın, kendinde bulunan bir mantıkla değil, sürüsünde olduğu söylenen bir sürü mantığıyla yılın belirli dönemlerinde belirli yerlerde bulunduğu ileri sürülüyordu. Rasyonalizmin inkârı olarak pragmatizmin, behaviorizmin, gestalt teorinin tutulduğu ortam olan Birleşik Amerika’da, toplumsal psikolojinin, toplumbilimin yerine geçmesine özenle çalışılıyordu. Kalabalıkları sürükleyen psikolojik etmenler ve sürüsünün içinde bireyin nasıl yuvarlanarak onunla birlikte sürüklendiği, inceden inceye araştırılıyor; toplumları sürükleme sanatının, yönetim sanatı olduğu kanısına, pragmatist düşünceyle varılıyordu.

Psikolojiye ya da baskıya dayanmakla, salt kendine dayanan toplumsal olayların toplumu, bilinçsiz insanlar toplumları olarak ilkellerin, çocukların toplumu olduğundan; Durkheim’ın toplumbilimi, ilkellerin yaşamını inceleme bilimine dönüşürken (onun izinden giden Levy-Bruhl, Mause, Levi-Strauss sosyolojiden çok etnolojiyi konu edinmişlerdi); yüzyılımızın ortasına doğru Bemberg, Oliver Brachfeld; Amerikan halkına, bunalımı kovalayan yıllardan beri, ikinci yeryüzü savaşına girmesinde ve çıkışında yöneticilerince kütle psikolojisi (Mass psychology) uygulanmasının onu “Abel kompleksi” denen bir bilinçsizlik içinde, çocuklaşmaya götürdüğü tehlikesine değineceklerdi (Amerikan filimleri zekâ yaşının on üç-on dört ve gazete, radyo, televizyon yayınları seviye ortalamasının ilkokul olduğunu belirtilecekti).

Sorokin, toplumsal psikolojinin içine düştüğü durumdan yakınıyor; insanlar cinsel eylemlerde bulunuyor, çünkü istekleri ya da çoğalmadan bir çıkarları var; insanlar birbirlerinden davacı oluyor, çünkü adalet istekleri, ya da dava açmakta çıkarları var gibi yorumların; afyon uyutur, çünkü uyutucu niteliği vardır gibisinden boş açıklamalar olduğunu belirterek, psikolojik değil fakat mekanik nitelikte bir toplumbilim kuruyor; toplumların, belirli dönemleri, mekanik bir biçimde sırayla geçtiğini söylüyordu.

Bir toplum düşünülsün ki; sürü psikolojisi ya da mekanik kurallar içinde kalsın; ya da ancak baskıda kendini göstersin; böyle toplumların üyesi olan insanın özgürlüğü söz konusu olabilir miydi? Toplumunu usuyla düzenleyemeyen; ve kendisinden ayrılmış, kendisine yabancılaşmış bir nesne gibi üzerine çöken ağırlığın altında insanın özgürlüğü neredeydi? Tanrı, özgürlüktür diyordu Moreno. Tanrı, Moreno’ya göre, “tüm kendiliğinden yaratıcılık”tı. İşte insan bu yaratıcılığa, bu özgürlüğe yaklaşabildiği ölçüde, tanrılaşıyordu Moreno’ya göre. İnsanı bu yaklaşmadan alıkoyan engeller nelerdi? Moreno bu sorunla giriyordu, Kim Kalacak? (Who shall survive?, 1934) adlı kitabına. Ruh doktoru Moreno, şöyle düşünüyordu; mademki psikanaliz, hastalığı bilince çıkarmakla iyi ediyor; bu yöntem, toplum hastalıklarına neden uygulanmasın? Ancak, bu düşünüşün doğru olabilmesi için, toplum tedirginliklerinin nesnel temelleri olmaması ve hastalıkların yalnız toplumsal ruhu ilgilendirmesi gerekiyordu. Çünkü, diyelim bir bozukluk ekonomik bir nedene bağlıysa, orada psikanalizin işi yoktu. Moreno, toplumbilimini toplumsal ruh açısından kuruyor; nesnel temel düşüncesinin yanlışlığını bir önyargı olarak koyduktan sonra, psikanalizin topluma nasıl uygulanacağını ve iyileştirme yollarını gösteriyordu. Önce şunu belirtmeliydi ki, hastalık toplumun temelinde olarak bütününde değil, parçalarında, “grup”larda bulunuyordu. Bunun için psikanaliz, gruplara uygulanacak ve iyileştirme yolları, toplumun bütününde değil, grupların küçük alanında (microsocioliogie) aranacaktı. Gruplarda psikanaliz nasıl yapılacaktı? Bunalım yıllarında en huzursuz, yani en hasta grupların işçi grupları olduğu görülüyordu. İşte, hasta olarak ele alınan herhangi bir grupta psikanaliz, grup üyelerinin sorguya çekilmesiyle başlıyor; onların nelerden hoşlanıp nelerden hoşlanmadıklarını ortaya çıkarmak üzere, şöyle sorular soruluyordu: “Ne türlü bir iş yapmak isterdiniz? Nasıl bir iş arkadaşınız olmalıdır? Şef olarak kimi isterdiniz? İş takımınızda bulunmasını istemedikleriniz kimlerdir?” Moreno, bu gibi araştırmaları için bilimsel deyimler de buluyor; soru sonuçlarının “tasnif” edilip sayıya vurulmasına “sociometrie” diyordu. Sing Sing hapishanesinde uygulanan yöntem küçümsenmiyor; birtakım olumlu sonuçlara varılıyordu. Özellikle hapishanelerde, okullarda huzursuzluğun laftan anlamaz, dert dinlemez yöneticilerden geldiği görülüyor; diyelim hapishane müdürü değiştirilince gerginlik yatışıyordu. Yalnız Moreno’nun değil, Lewin gibi başkalarının da ele aldığı sosyometri; özellikle işçi-işveren çatışmalarını psikoloji alanında, toplumsal alandan daha dar ve ucuz bir biçimde çözmeyi öngörmesi bakımından büyük ilgiyle karşılanıyor; 29.000 işçisi olan bir işyerinde (telefon malzemesi yapan Hawthorne atölyeleri) on iki yıl sürecek bir anket yapılıyordu. Anketleri yapanların işçiymiş gibi işçiler arasına girmesinin daha iyi sonuç verdiği; işyeri badanasının rengi değiştirilince, ya da hafif bir müzikle işçinin daha iyi çalıştığı görülüyor; bu gibi etkenlerin ortaya çıkarılması için, işyerlerinde kurulan “human relations” bürolarında insan mühendisleri denen “human engineers”ler çalışıyordu. Ne var ki yüzlerce soru, onbinlerce sayfa yazı, sayı, fiş ve cetvelden ve yıllarca süren anketlerden sonra; işçiyi adıyla çağırmanız onunla ilgilendiğinizi gösterir, yılbaşını işçiyle birlikte kutlamanız gerginliği azaltır gibi öğütlerle karşılaşan işverenlerden birçoğu, birçok “human engineers”in şarlatan olduğu kanısına varıyor; Moreno yöntemini geliştiriyor; çatışan gruplar psikanalizinin, çatışmayı sahneye çıkararak, yani bir dram (sociodrame) tertiplenerek çözümlenmesini öneriyordu. Şöyle ki, nasıl bir kimseye derdini anlattırmak, onu dramında bir daha yaşatarak (psychodrame), ferahlatmak üzere çareyi aramaya götürüyorsa, gruplara bir “miting” yaptırarak dertlerini döktürmek; hatta çatıştığı grubun sözcüleriyle karşı karşıya getirerek dinlemek; daha iyisi, önceden hazırlanmış bir senaryo içinde sorularla, karşılık soruları ortaya atarak dramı yaşatmak, grup hastalıklarının ortaya çıkarılması bakımından ilginç görülüyor; birçok okulda böyle sosyodramlar hazırlanıp roller dağıtılarak, eğlenceli bilimsel incelemeler yapılıyordu. Moreno, mikrososyolojinin “microscopique” sonuçlarına bağladığı umutlarını “Kim Kalacak?”da belirtiyor; psikolojik gördüğü tedirginlikleri, psikolojiyle düzeltmenin yolunu gösteriyordu.

Yüzeyde, betimleyici (tasviri) olarak kalan toplumbilime (sociologie descriptive) karşılık; Max Weber’in irrasyonalist toplumbilimi, anlamsal toplumbilim (sociologie comprehensive) adını alıyordu. Dilthey, “doğayı açıklıyor, düşünsel yaşamı anlıyoruz” dememiş miydi? İşte toplumsal olaylar, insan gibi anlaşılabilir, fakat açıklanamazdı. Toplum olaylarını anlamak için diyordu Weber, onun geçtiği yeri ve zamandaki insanı anlamalıyız. Fakat insanı anlamakla, toplumsal olayların neden-sonuç ilişkilerini bilebilecek, yani toplum olaylarını açıklayabilecek durumda değiliz; çünkü insan özgürdür ve neden-sonuç ilişkilerinin dışındadır. Onun neyi niçin yaptığı açıklanamaz. Diyelim, Sezar’ın günlerinde çıkan iç savaşın nedeni açıklanamaz; çünkü insanın işleri usa vurulamaz ve tarih, Dilthey’in dediği gibi, us mahkemesinin huzuruna çıkarılamaz; fakat insan kendini Sezar’ın yerine koymakla onun tutkularını, düşkünlük ve erdemlerini anlayabilir. Ancak, diyordu Weber, gerçekten yaşamış kişiler, toplumlarının örnek kişisi (ideal tip) olmaktan uzaktır. Bu örnekleri, toplumbilimci, incelediği toplumdan aldığı malzemeyle bir heykeltıraş gibi kendisi yaparak ve kendi yarattığı bu örnek insanı anlayarak, incelediği toplumu anlamaya yönelir. Böyle bir toplumbilim öznel (subjektif) bir bilim olmuyor muydu? Ne var ki Max Weber, insanın bütün yaptıklarının öznel olduğunu söylemesiyle, böyle bir sorunun yersizliğini hazırlamış bulunuyordu.

Tönnies (Einführung in die Soziologie, 1931); toplumsal ilişki örneklerinin örnek insanda değil, topluluk örneklerinde bulunduğunu ve anlamanın onlara bağlı olduğunu belirterek, iki türlü insan topluluğunun birbirine karıştırılmamasını istiyordu: toplum ve doğal topluluklar. İnsanda diyordu Tönnies, iki türlü dilek vardır; biri yapay (sun’i), öbürü doğal dilek. Yapay dilek (Kürwille), düşünülmüş, taşınılmış bir dilektir; oysa doğal dilek (Wesenswille), kanımızdan, ruhumuzdan gelen, önüne durulmaz güçlü dilektir. İşte yapay dilek sözleşmelerin, bencil alışverişlerin, hesaplamaların ilişkileri olan toplumu kurar ki; bunun karşısında aile gibi doğal topluluklar, kandan, ruhtan ve ırktan gelen topluluklardır. İnsanı diyordu Tönnies, bulunduğu toplulukla anlamalıdır; toplumda başkalarını kandırmaya çalışan bencil insan; kanı ve ruhuyla bağlı olduğu doğal toplumu içinde başka bir insan değil midir? İnsan diyordu Tönnies, doğal topluluğunda kendini evinde gibi bildiği halde, topluma çıkınca yabancılık duyar. Görülüyor ki, düşünülmüş dilekle, usla kurulmuş toplumlar, yapmacık, kalp toplumlar olup doğal değildir. Oysa, irrasyonel, fakat ırka dayanır toplumlar doğal olup, insanın içinde, iyi insan olduğu toplumlardır.

Max Scheler, Husserl’in felsefesine dayanarak, fenomenolojik toplumbilimi kuruyor; insanı, insanı anlamaya götüren; benleri, senlere bağlayan; bir “başkası” bilinci vardır ki diyordu; bu, sevgi duygusunun yayılması değildir; böyle bir yayılış, ancak, yığın anlamında halkı yaratır; fakat toplum doğurmaz. Toplumun doğması için, Husserl’in anladığı anlamda, yani yaşantı-olay (phenomene) olarak bir ortak yaşayıştan geçmek gerekir ki, işte bu doğal topluluktur ve en güzel örneği ailedir. İşte, ortak yaşantı-olay toplulukları üzerine kurulan yapay dernekler, toplum olup, bunun en güzel örneği anonim ve limited ortaklıklar; ve toplumdan da üstün olan ruh birliğine varmış “kolektif kişilik”e gelince, bunun da en güzel örneği kilisedir diyordu Scheler.

Pozitivizmin, psikolojizm ve pragmatizmin ve fenomenolojinin toplumbilimleri; etken usun, bilinç aşamalarıyla birlikte toplumsal yaşamda artan bir yeri olabileceğini, düşünüşlerinin çerçevesi dışında bırakıyorlardı. Hatta, usun düzen verici, yapıcı değil; düzen bozucu, yıkıcı olduğuna, Auguste Comte’dan Max Scheler’e dek irrasyonalizmin parmak bastığı görülmüştü. Comte, usun, toplum bağı olan sencillik duygusunu bozduğunu ve Scheler, ruhun bu cılız parçasının, eşitlik gibi çok zararlı bir düşünceyi ortaya attığını belirtmişlerdi. Berdiaeff (1879-1948); gerçek, yaşanmış olmalıdır diyordu. Yani gerçek, yaşanmış olması dolayısıyla, yaşayan özneye (sujet) bağlı olup; tersine olarak nesne (objet), bilginin çarpıştığı engel ve gerçeğin perdesiydi. Bunun içindir ki, gerçek, insanın dışında değil, içindeydi ve ona götüren yol us değil, sezişti. Nesnel gerçeği bilmekle görevli olan us, böyle bir gerçek ve görev bulunmamakla, “vehim”den başka bir şey olmadığından, özne, ancak içine doğru derin bir düşünceyle (murakabe) varoluşunu ilgilendiren gerçeğe varabilirdi. İşte, diyordu Berdiaeff, öznenin, varoluşu üzerindeki murakabesi, ona “trans-subjectif”de öznel geçişle, özneden geçişi sağlayınca, bu varışında kişi, başkalarını ve Tanrı’yı bulacaktır. Chestov (1866-1938); us, özgürlüğü öldürür, diyordu. Berdiaeff, Chestov gibi varoluşçu düşünürlerden olan Gabriel Marcel, 1933’te “Kırık Dünya”yı yazmıştı. Bu bunalım yıllarında dünyanın acıklı durumuna bakarak Gabriel Marcel; endüstri uygarlığından duyduğu tiksintinin yanına bilimi koyuyor; doğanın bilinmesindeki ilerlemeleri, çağının acıklı durumundan sorumlu tutarak, yeter artık, kiliseye dönelim diyordu. G. Marcel’e göre de, Berdiaeff’in belirttiği gibi, gerçeğin usla değil, yaşanmış olmakla ilgisi vardı. Yaşanmış gerçeğe verilen anlamla (fenomenoloji), Salt Gerçek’e varılabilirdi. Biri tanrılı, öbürü tanrısız varoluşçu olmakla birlikte, Heidegger gibi G. Marcel de varoluşçuluğa, fenomenolojiden gelmişti. Kierkegaard’dan sonra varoluşçuluk, Dilthey’in irrasyonalizmi, Batının bunalımı ve fenomenolojiyle parlıyordu. Kimim ben diye kendime sorarsam diyordu Gabriel Marcel (Etre et avoir, 1933); bu soruda usun, mantığın tüm iflasını görürüm. Ve G. Marcel’e göre bir Ben, bir de Sen vardı. Ama mantıkla değil, düşünülerek değil, yaşanılarak vardı. Benin dışındaki her varlıkta o her varlığı kaplayan Tanrı, Salt Sen olarak vardı ve Ben vardı. “O” yok muydu? Benden senden başka “o” yok muydu? O, diyordu Gabriel Marcel, beni, seni olmayan kişiliksiz varlıktır. “O” olan varlık, kişiliğini yitirmiş varlıktır; “O” olan varlık, olmanın (etre) alanına değil, malik olmanın (avoir) alanına girer. Şöyle ki, insanlar, teknik başarılarıyla dünyaya malik oldukça, “o” alanına dalar ve beni, seni unutup kişiliklerini ve onunla birlikte varoluşlarını ve özgürlüklerini yitirirler. İnsanlar ben-sen sevgisinin tanrısal mutluluğundan uzaklaşıp, olmak alanından, malik olmak alanına geçerek, beni-seni yerine, onları-bunları sevdikçe kişiliklerinden yoksun kalacaklardı. Jaspers, başarısızlıkların Tanrı’ya götürdüğünü söylüyordu. İnsan başarılı oldukça onu unutacak; fakat varlıksal yapısı gereğince başarısızlık, insanın alın yazısı olduğundan, başını başarısızlığın duvarlarına çarptıkça, onu anmaya, onu bulmaya yönelecekti. Batı hastalığı, Batının bunalımı olarak nereden geliyordu? Jaspers, genel psikopatoloji incelemelerinde; bilimsel çalışma diyordu, önce fenomenleri betimler (tasvir eder); ve gerçekten yaşanmışla ilgilenmek için, fenomenlerin nereden doğduğunu bir yana bırakır. Gerçekten yaşanmışla ilgilenmek; işte fenomenolojinin amacı budur. Ruhsal olaylar diyordu Jaspers, birbirlerini doğurur; bunu da “anlıyoruz”. Yani fenomenolojinin, yaşanmış’ı göstermesine karşılık; anlamsal (comprehensive) psikoloji, yaşanmış olayların birbirine zincirlenişini göstermektedir. Fakat bu zincirleniş, bir neden-sonuç ilgisi içinde bulunmadığı için, anlamsal psikoloji, açıklama yerine geçmez ve geçemez (kıskandırılan insanın kötülük etmesini anlıyoruz; fakat neden kötülük etmişti, bunu açıklayamıyoruz). İşte diyordu Jaspers, psikopatolojik alan, insanın nedensiz, tutarsız işlerinin birbirini hızla kovaladığı alandır. Anormal insanların tutarsız işleri, gözümüzün önüne hızla seriliyor. Normal insanların nedensiz işlerine gelince; onların tutarsız işlerindeki birbirini kovalayış, hızlı değil yavaştır. Görülüyor ki, psikopatoloji, insanı ve onun nedensiz, tutarsız işlerini anlamada, felsefeye temel olacak bir alandır. Anormal insan, tutarsız işlerinin hızıyla; normal insanın ancak uzun sürede ortaya çıkacak tutarsızlıklarının anlaşılmasında psikopatolojik bir ışık, bir anahtardır. Us hastalıkları (psychiatrie) alanının dar çerçevesine karşılık, ruh hastalıkları alanı olarak psikopatoloji, insanın tutarsız işlerinin dünyasını, kısacası dünyayı anlamaya götüren felsefe olmaya adaydır. Ayrıca, Heidegger, insanın köklü bunalımının, gelip geçici olmadığını, bu bunalımın, varlıksal temelde yattığını bildirmişti. Yaşantı-olay’ın anlaşılması fenomenoloji ve varoluş, insanın yaşamı olduğuna göre, varoluşçulukla kapsanan fenomenoloji, Jaspers’de psikopatolojiyle aydınlanıyordu. Şunu da gözden kaçırmamalıydı ki, psikopatolojiyle anlaşılan insanın durumu, bunalımı, rastgele ve geçici olmayıp, varlıksal yapısına bağlı alın yazısıdır.

Bilim demek; başarısızlık demektir, diyordu Jaspers. Çünkü varoluş bir başarısızlıktır; çünkü sonuç, ölüm! İnsan varoluşunun sonucu, yokolmaktır. Görülüyor ki varoluş, varlıksal yapısıyla bunalım ve başarısızlık içindedir. İnsan ne yana dönse, başını başarısızlığın duvarına vurur. Benim düşüncem diyordu Jaspers, kuramsal bir düşünce değil, bilimsel hiç değil, fakat yaşamın başarısızlık duvarlarına çarpmış bir başarısızlık felsefesidir. İşte fenomenolojinin sonu. İşte yaşantı-olayın gerçeği. Fakat diyordu Jaspers, kötümser değil iyimserim, hem de çok iyimser. Tanrı’ya götüren yol, başarısızlıktır çünkü. Kapitalist toplum, gençliğinde, başarılar ve umutlar içindeydi ve emperyalizmin büyük düşünürü Nietzsche, “Tanrı öldü” dediğinde, Batı, egemendi yeryüzünde. Oysa Batının artık batmakta olduğu görülen Spengler’lerin, Max Weber’lerin, Heidegger’lerin çağı, başarısızlığın, umutsuzluğun, bunalımın artık varlıksal temelleri ve insanın alın yazısıyla anlaşıldığı fenomenoloji ve varoluşçuluk çağıdır. Eskiden bilime güveniliyordu. Fakat onun nesine güvenilebilir? Bilimin insanı ve dünyasını açıklayamadığını görüyor; ancak fenomenoloji ve psikopatolojiyle anlama yoluna gidiyor ve bilime olan güvenin sönmesinden sonra doğan büyük umutsuzluk içinde, en büyük umudun, Tanrı kapısının açıldığını anlıyoruz diyordu Jaspers. Benim felsefem diyordu Jaspers, bir başarısızlık ve çağın felsefesidir. Zira başarısızlık insanı sapa yollardan Tanrı yoluna çağırıyor. Varoluşu gereğince insan eylemsiz kalamaz. Çünkü insan, bir varoluştur ve varoluş eylemdir. Ne var ki insan, eylemlerinin başarısızlığı içinde, en gerçek, en “sahih = authentique” eylemine yaklaşmaktadır. Benim felsefem çağrı ve umuttur diyordu Jaspers. Öyle durumlar vardır ki Gramsci’nin “Gerçeği söylemek devrimciliktir” dediği gibi, sadece gerçeği söylemek, faşist İtalya’da onun hapse atılmasını gerektirir ve William James’in, bilimin koşulu üzerine söylediği bir sözün derin anlamını ortaya çıkarır. Çünkü insanın özgürlüğü ile gerçeğin özgürlüğü bağdaşabilmek için, insanın gerçekle bağdaşması gerekir. Oysa başarısızlık evreninde bu bağdaşma yoktur. Neden? William James, bir gün gelecek, bilimin koşulu diye, kişiliğin inkârı hayret verici olarak karşılanacaktır demiştir. Neden? Çünkü bilim insanı, nesnel gerçeğe götürürken onu kendinden öznel gerçeğinden uzaklaştırarak kişiliğinden yoksun kılar. Bunun da nedeni şudur ki, nesnel gerçek öznel gerçeğe uymaz bu irrasyonel dünyada. O halde, ya kişinin özgürlüğü ya bilimin özgürlüğü! Marx, iki alanı birleştirmeye kalkan başarısız bir çabaya girişmiş; nesnel gerçeklerle düzenlenen edilgen usun, nesnel gerçekleri düzenlemeye dönen etken eyleminde rasyonel dünyayı aramıştır. Oysa insanın temel yapısındaki bunalımı ve başarısızlık alınyazısı içinde, bilim alanındaki başarısızlıklarını da gösteren varoluşçuluk, fenomenoloji ve irrasyonalizm açısından bilimsel bir dünya kurmak, temelden başarısızlığa mahkûmdur. Marx, insanın kendine yabancılaşarak mal olmasını, kölelikten, işgücünün mal olmasına, yani kapitalizme dek geçirdiği evreler içinde incelemiş ve yabancılaşmanın nedenine göre, bilimsel sosyalizmi bir başarı yolu olarak göstermişti. Oysa insan, başarısızlık demek değil miydi? Ve irrasyonalizm ve Jaspers diyordu ki, bilim başarısızlıktır; nesnel gerçek, onu bilen us ve böyle bir usa dayanır başarılı bilim yoktur; bilim, gerçek yolunda ilerlemez, o yaşantıya bir seferde verilen anlamdadır; gerçek özneldir, fenomenolojiktir, yaşantıya verilen anlamdır. W. James de diyordu ki; nesnel gerçeğe önem vermek, özgürlüğün yitirilmesidir. Çünkü özgürlük kişilikte ve kişilik öznel gerçektedir. İşte bunun için bir gün gelecek, bilimin koşulunun, kişiliği yitirmek olduğu şaşılarak görülecektir. Bilim niçin “objektif” olsun? İnsanlar, gerçek öznel olduğu için bilimin “subjektif” olduğunu anladığında, tuttukları yolun yanlışlığını anlayacaktır. Ya özgürlük, ya bilim! İşte Jaspers, bilimsel düşüncenin kişiliksiz (impersonnel) düşünce olduğunu belirtmektedir. Objektif düşüncede kişilik olabilir mi? O özgür değildir; ya özgürlük, ya bilim! Bilimsel düşünce özgürlüğe aykırı olduğu için, varoluşçuluğa aykırıdır; bilimsel düşünce, “anti-existential”dır diyordu Jaspers. Görülüyor ki insan, gerçek (authentique) varoluşunu bilimde değil, bilimin mahkûm olduğu başarısızlıkla onun tam tersi olan bir yola çağrılışında bulacaktır. Bu da ölümdür. Çünkü insanın varoluşunu, gerçek varlığa kavuşturacak en kesin başarısızlık ölümdür. Bilim ve bilim yolu, diye belirtiyordu Jaspers, insanı kendine yabancılaşmaktan kurtarmaz; tersine insanı kişiliğinden eder. İnsanı “objektif” kılan bilimdir. İnsanı böylece kişiliğinden ederek “impersonnel” kılan bilimdir. İnsanı kendine yabancılaştıran bilimdir.

İrrasyonalizm açısından Moreno’nun sorusu “Kim kalacak?” diye bir daha sorulsa; Jaspers’e göre, en başta psikopatolojiye konu olarak evrensel tımarhane sayılabilecek şu irrasyonel dünyada kalacak olan, insan yaşamının ve tarihinin tükenmez bunalımlarıyla, onun sonsuz başarısızlığıdır.

VI

1930’a dek tanecik diye bilinenler; çok kıpırdak, çok hafif ve (—) elektrik yüklü elektron ile, (+) elektrik yüklü ve elektrona göre çok ağır ve atomun çekirdek parçası diye anılan proton ve bir de enerji taneciği olarak ışınımlarda bulunan fotondu. Başta tanecik yok muydu? Bu sorunun ikinci anlamı, maddesel yapı daha karışık değil midir oluyordu. Böyle bir sorunun yeri var mıydı? Rutherford, tarafsız tanecik anlamına gelen “neutron” adıyla andığı bir atom parçasının varlığından kuşkulanıyordu. Hidrojen atomu bir protonla bir elektrondan kuruluydu ki, protonun boyu, futbol topu olarak düşünülse, elektron ondan iki kilometre uzaktaki yörüngesinde saniyede, milyar çarpı milyonlarca kez dönen bir bilye büyüklüğündeydi. Atomlar, elektrik yükü bakımından tarafsız (neutre) olduklarına göre, diyelim iki protonlu atomun iki elektronu olması gerekir. İşte helyumun iki elektronu olduğuna göre iki protonu vardı. Böyle olunca, helyum atomunun ağırlığı, bir proton, bir elektronlu hidrojen atom ağırlığının iki katı olması gerekirdi. Oysa helyum hidrojenden dört kat ağırdı. Demek diye düşünüyordu Rutherford, helyum atomunda, elektrik yükü bakımından tarafsız bir parça (neutron) daha var ki, bu ne proton, ne de elektrondur. Ancak, 1920’de kuramsal düşüncede varlığını gösteren nötron, denemelerden birinde, yani bilimsel eylemle onaylanarak varlığını göstermemişti henüz.

1900 yıllarında T. R. Wilson, elektroskop aracının ağır ağır da olsa, elektrik yükünü kendiliğinden nasıl ve niçin boşalttığını düşünüyordu. Radyoaktif ışınların, ya da elektriklenmiş tozların havadaki elektrik tarafsızlığını bozduğu biliniyordu. Acaba havada radyoaktif bir ışın mı vardı ki, elektroskop ağır ağır da olsa, yükünü boşaltıyordu? Wilson, yeryüzündeki radyoaktif maddelerden havaya böyle bir ışın karışmış olabileceğini düşünüyordu. Gockel, 1910’da bir balona binip 4.000 metre yükselerek havayı yokluyordu. Wilson doğru düşünüyorsa, yani elektroskobu boşaltan etki yerden geliyorsa, yukarı çıktıkça azalacaktı. Ve 1912’de 5.000 metreye çıkan Hess, etkinin yükseldikçe azalacak yerde çoğaldığını görüyordu. 1914 ile 1919 arasında balonuyla 9.000 metreye dek yükselen Kolhörster, bu çoğalmayı onaylıyordu. Demek, elektroskobu boşaltan radyoaktif ışın yerden değil gökten geliyordu. Işının adı, kozmik ışın konuyor; radyoaktivitesi göz önüne alınarak, ne gibi maddesel tanecikleri taşıdığı ilgiyle araştırılıyordu. Radyoaktif ışınların, alfa, beta, gamma gibi adlarla anılan ayrı niteliklerde ışınlar demeti olduğu biliniyor; kozmik ışının çözümü aranan demetinde, gamma ışınından daha delici olarak daha kalın kurşun duvarları geçen bir ışın bulunduğu görülüyor; Millikan, göllerin dibinde de kozmik ışına rastlandığını bildiriyordu. İşte, öteki radyoaktif ışınlardan daha güçlü bir ışın demeti olduğu anlaşılan kozmik ışının içinde, yeni nitelikte tanecikler yakalamak üzere başına fizikçiler üşüşüyor, onu didik didik ediyorlardı.

Kütlesi elektrona eşit, fakat elektrik yükü (+) olan bir taneciğe “positon” adı verilecekti ki, Dirac, böyle bir taneciğin varlığını, fizik matematiğinin işlemlerinde bir boşluğu doldurmak üzere bulmuştu. Poziton gerçekten var mıydı? 1932’de Anderson onu, kozmik ışın içinde yakalıyordu.

Fizik araştırmalarına 1919’dan beri Rutherford’un açtığı bir alanda, polonyum gibi radyoaktif maddelerin aldığı alfa ışınları, yani atom çekirdekleriyle alüminyum gibi maddelerin atom çekirdeklerini dövüp karıştırmak, bu katıştırmalardan neler çıkacağını araştırmaktı. Bu araştırmalarda karşılaşılan güçlük, çekirdeklerin seyrekliğiydi. Bir çekirdek, futbol topu büyüklüğünde düşünülse, iki topun yakınlığı aşağı yukarı dört kilometreydi. Böylesine seyrek dizilmiş topları gene bir topla vurmak kolay değildi. Ayrıca, (+) elektrik taşıyan çekirdek, geçtiği alanların elektrik tuzaklarına tutuluyordu. Nötron ele geçirilse, bombardıman çok daha kolaylıkla yapılacaktı. Sapan taşı savurur gibi, tanecikleri manyetik alanların helezonlarında savurarak vuruş enerjisini çoğaltacak araçlar (cyclotron) yapılıyordu. 1930’da Bothe ile Becker, alfa ışınlarıyla berilyumu vururken, ondan, gamma ışınından daha yüksek enerjili bir ışın çıktığını görüyorlardı ki, bu ışın neydi? 1932’de irene Curie ile Frederic Joliot, berilyum ışını diye adlandırılan bu ışının, proton ağırlığında tanecikler taşıdığını gösteriyor ve aynı yılda Chadwick, proton ağırlığındaki bu taneciğin, elektrik yükü bakımından tarafsız olduğunu anlayarak, hocasının (Rutherford) düşündüğü nötronun bulunduğunu açıklıyordu.

Alfa ışınının helyumuyla, berilyum atomunun katışmasından karbon ile nötron ışını çıkması, artık şöyle açıklanıyordu: Berilyum 9 atom ağırlığında 4 elektronlu ve helyum 4 atom ağırlığında 2 elektronlu bir cisimdi. Şu halde berilyum çekirdeğinde 4 proton ile 5 nötron ve helyum çekirdeğinde de 2 proton ile 2 nötron vardı ki; katışmalarından 12 atom ağırlığında ve 6 elektronlu karbon doğarak, atom ağırlığı toplamının (9 + 4) 13 olan bir nötron, yeni doğan karbon atomunun açığında kalıyordu. Bu buluş, ağırlığı 238 ve elektronu 92 olan uranyum atomunun 146 nötronuyla parçalanmasında, saçacağı nötronların çokluğuyla, zincirleme parçalanmalara yol açabileceğini usa getiriyordu.

Enerjetist ve pozitivist-spiritüalist Ostwald, atom teorisine karşı direnerek, materyalizmin iflas ettiğini gösterişli deyimlerle açıklarken, atom demişti, ancak kütüphane tozları arasında bulunacaktır! Sonunda, Ostwald iflas etmişti. Bilim tarihi birçok bilginin, yanlış bilgi bilgini olduğunu gösteriyordu. Pratik; kuramsal düşüncenin, nesnel gerçekler üzerine kurulmuş teorilerinin diyalektik deneme alanıydı ki, düşünce orada dışarıya karşılık olarak dönüyor ve kendini eylemde deniyordu. İşte, her geçen gün fizik denemelerinin pratiği, atom teorisini onaylamakla kalmıyor; onu daha da zenginleştiriyordu. 1934’te Iréne ile Joliot, doğal radyoaktivitenin yanına konacak, insan eylemiyle yapılmış, yapay radyoaktiviteyi buluyorlardı. Onlar, bu yılın ilk günlerinde, bilimler akademisine verdikleri bir bildiride, helyumla vurulan alüminyum atomunun, fosfor ile açıkta kalan nötrona dönüştüğünü; ancak bu fosforun, radyoaktif olduğunu, çünkü onun da kısa bir sürede beta ışını (radyoaktif ışınlardan) salarak silisyuma dönüştüğünü bildiriyorlardı. Bu çok ilginç bildiride, ilginç konuların birbirini izlediği görülüyordu. Çünkü sözü geçen beta ışını, doğal radyoaktif maddelerin yaydığı (—) elektrik yükünü değil, (+) elektrik yükünü taşıyordu. Yapay olarak elde edilmiş radyoaktif fosfor, elektron değil, poziton salmıştı. Dahası var; bir yıldan beri görülen bir olayın, yapay radyoaktivitede daha yakından incelenmesine yol açılıyordu. Bir elektron-poziton çiftinin birbirlerini yok ederek, enerjisi yüksek fotona dönüşmelerine karşılık; atom çekirdeğinin hızını kestiği, yüksek enerjili bir foton, elektron-poziton çiftine dönüşüyor; yani enerji taneciği olarak bulunmuş fotonun, cisim taneciklerinden apayrı, onlarla ilişiği kesilmiş bir varlık olmadığı görülüyordu.

Gaston Bachelard, 1934’te bilimsel düşüncenin yenilenmesi konusunda (Le nouvel esprit scientifique) yayınladığı kitabında şöyle diyordu: “Bilimsel düşünüş; bilginin çerçevesini genişletmek, bilineni baştan aşağı düzeltmektir. Bilimsel düşünüş, tarihini yargılamak ve onu mahkûm etmektir. Bilimsel düşünüş, tarihinin yanılgıları üzerine bilinç edinmektir. Gerçek üzerine bilimsel düşünüş demek, uzun bir geçmişin tarihsel yanılgısı üzerine düşünüş olduğu gibi, deneyin bilimsel düşünüşle ele alınması da, deney öncesi ortak yanılgıların düzeltilmesi demektir. Bilimin diyalektik çabası, bilinmeyenin sınırındaki bilgi aşamalarındadır ki, bu bilimsel düşünüşün yaşamıdır.” Bilimsel düşünüşün gösterdiği nice somut ilerleme karşısında, hâlâ gerçek, bilinmezlik kabuğu içindedir, “irrasyoneldir” denebilir mi diye soran Bachelard, usla gerçeklerin “diyalog”unda yüzyılları kapsayan deneylerin “dilsiz” olmadığını söylüyordu. Başka bir kitabında da (L’activite rationaliste de la physique contemporaine, 1951), “Bilimler tarihi, bir yenilginin tarihidir, irrasyonalizmin yenilgisi. Fakat savaş bitmemiştir” diyecekti Bachelard.

Pauli 1931’de, elektrik yükü bakımından tarafsız bir tanecik daha bulunması gerektiğini söylüyordu ki, bunun adı “neutrino” olacaktı. Fermi, herhalde nötrino var; çünkü, yüksek enerjili fotonlardan kurulu olduğunu bildiğimiz gamma ışınlarıyla, atom çekirdeklerinden kurulu alfa ışınları tayfölçerde süreksiz enerji gösterdikleri halde, beta ışını sürekli enerji göstermekle elektronlarının yanında ayrıca bir enerji taşıdığını belirtmektedir, diyordu. Ne var ki bu enerji, taneciğiyle birlikte yakalanmamıştı, fotonu yoktu. Foton elektromanyetik enerjinin taneciği olduğundan, bu başka türlü enerjinin taneciği, elektrik bakımından tarafsızdı. İşte ona nötrino denebilirdi. Elektrik tuzağına düşürülemediği için, nötron gibi nötrino’nun da yakalanması kolay olmayacaktı. Ayrıca, hesaba göre nötrino, kütle bakımından foton gibi olarak, ancak devinimde (harekette) kütlesi bulunduğundan, ağırlığını bir yere koymuyordu. Elektrik bakımından nötron, kütle bakımından foton türünden olan nötrino, çekirdek enerjisi taneciğiydi Fermi’ye göre. O, neden böyle düşünüyordu.

Yapay radyoaktiviteyle uğraşırlarken, I. Curie-Joliot ile F. Joliot görmüşlerdi ki, fosfor gibi yapay olarak radyoaktif duruma getirilen cisimler, sonunda başka cisimlere dönüşürken, belli koşullarda nötron ile poziton ve koşullar değişince proton salıyorlardı. Bu bilgin çift, bu olayın çok önemli olduğunu belirtiyorlardı; çünkü yalnız cisimlerin cisimlere değil, o cisimleri kuran nötron, proton gibi çekirdeklerin de birbirlerine dönüştüğü görülüyordu! Çekirdeği kuran nötronlar ile protonlar daha yakından ele alınınca kütlelerinin eşit olmadığı, nötronun (1,00895), protondan (1,00815), üstüne bir elektron eklenmişçesine ağır olduğu anlaşılıyordu. İşte, bir protonun bir nötron ile bir pozitona dönüşmesine karşılık, bir nötrondan bir proton ile bir (—) yüklü elektron (negaton) doğuyordu. Atom çekirdeğindeki dönüşme, nötrondan protonaysa, beta ışını (—) ve protondan nötronaysa pozitonlarıyla beta ışını, (+) elektrik taşıyordu. Doğal ve yapay radyoaktivitenin çekirdek yapısını gittikçe belirtmeye başladığı yıllarda Fermi şu soruyu soruyordu: elektrik yükleri gereğince birbirlerinden uzaklaşmaları gereken protonlar nasıl oluyor da koskocaman atom alanı içinde (eni boyu dört kilometre olan bir alanın ortasında bir futbol topu düşünülsün) daracık bir alana sıkışmış bulunuyorlar? Elektronların çekirdeğe bağlılığı, ters elektrik yüklerinin birbirini çekmesiyle açıklanıyor. Fakat protonların birbirinden uzaklaşmaları gerekirken çekirdek alanına sığışmaları, çekirdeğe özgü bağlayıcı bir gücün varlığını gerektirir diye düşünüyordu Fermi. Çekirdekle elektronları bağlayan alanda bulunan enerjinin taneciği fotondu ki, atomun bu alanında olan denge değişikliğiyle elektron, enerji düşüren bir yörüngeye atladığında, foton yayını olduğu biliniyordu. Çekirdekteki enerjinin taneciği de nötrondur diyordu Fermi. Nasıl foton, atomun dış çevresindeki denge değişikliğinde beliriyorsa, çekirdek içindeki denge değişmelerinde, beta ışınıyla birlikte nötrino beliriyordu ki, işte çekirdek enerjisinin kuantumu buydu Fermi’ye göre. Ne var ki beta ışınını inceleyerek çekirdek enerjisinin niceliği üzerinde varılan sonuçlar yeterli görülmediğinden, Yukawa 1935’te, kütlesi elektronla çekirdek parçacıkları (proton ve nötronlar) arasında olan birtakım taneciklerin de bulunması gerektiğini söylüyor ve gerçekten böyle kütlesi atomun ağır ve hafif parçaları arasında olduğu için, yarım anlamından gelen bir deyimle “meson” denen tanecikler, kozmik ışında bulunuyordu. Yukawa’ya göre varlık süresi, ortalama, saniyenin on milyonda biri olan mezon, bir elektronla bir nötrinoya dönüşüyordu. Fotonlar nasıl elektromanyetik alanın tanecikleriyse, mezonlar, çekirdek için enerjinin “mésique” alanını kuruyordu. Elektromanyetik alan içinde mezik alanlar, elektromanyetik alanın boşlukları olarak görülebilirdi; elektronlar ile pozitonlar çekirdek içinde yok, fakat nötronun protona, ya da protonun nötrona dönüşmesinde, mezik alandan çıkarak beta ışınıyla varoldukları elektromanyetik alana geçiyorlardı; öyle ki, bu alan da mezik alanın boşluğuydu. 1938’den 1958’e dek türlü niteliklerle birbirinden ayrılan aşağı yukarı yirmi çeşit mezon ve çekirdeklerden de ağır (hypéronlar), kısa süreli tanecikler bulunacaktı ki, bunlardan birinin varlık süresinin, saniyenin yüz trilyonda biri (10’un önüne yirmi sıfır koyunuz) olduğunu belirtecekti Heisenberg. “Chosisme”in iflasını, taneciklerin yok oluşu gösterir diyordu Bachelard. Ona göre fizik artık kaba maddeciliği değil, diyalektik maddeciliği onaylıyordu. “Çekirdek içinde, protonla nötron arasında nitelik değişmeleri görülüyor. Bu değişmeler, yok oluşla varoluşun birbirini izleyen evrelerinden başka nedir? Görülüyor ki çağımızın, tanecikler felsefesi düzeyinde, oluş-varlık diyalektiği yeni sorunlarını getirmektedir. Şimdi, tanecik varlıklar biliminin, tanecik oluşlar bilimiyle birleştiğini görüyoruz” diyordu Bachelard, L’activite rationaliste de la physique contemporaine (1951) adlı kitabında.

Diyalektik açıdan madde, varlığını, duyulmaya borçlu olmayan nesnel gerçeklerdi ki; neopozitivist açıdan gerçekler, duyuya çarpmakla varolduğundan, gerçekler nesnel değil özneldi. Öyle ki, neo-pozitivizm, taneciklerdeki değişmeleri, nesnel gerçek yokluğunun yeni bir belgesi olarak görüyordu. Neo-pozitivist düşünce, madde deyince, değişmez, ilişkisiz, salt bir varlıkla karşılaşmak istiyordu. Ve böyle bir maddenin bulunmamasını o, gerçeğin öznel olduğunun yeni belgesi olarak görüyordu. Oluşta olan atom, tek başına ve değişmez ve ilişkisiz bir varlık olmadığı gibi, kendisini kuran tanecikler de karşılıklı etkiler, dönüşmeler ve çelişmeler içinde bulunuyordu. Tanecikler cisim değil, cisim altı varlıklardı. İşte neo-pozitivizme göre cisim-altı varlık olarak duyularımızdan kaçan bu varlıklar artık gerçek varlıklar değil, matematiğin, diyelim bir atom bombası yapmakta işimize yarayacak birtakım matematik işlemlerin varlıklarıydı; bunlar gerçeğin kendisi değil, bizim gerçeği öyle düşünmemizin ürünleriydi. Bilim, bilgiye güvenmemeyi öğretir, felsefenin değeri işte buradadır diyordu Russell. “Duraksamanın öldürücü etkisine düşürmeden, belirsizlik içinde yaşamayı insanlara öğretmek” felsefenin değeridir diyordu Russell. Belirsizlik içinde, yani nesnel gerçeksizlik içinde kargaşalığa, ya da, gerçek budur diyen öznel bir görüşün boyunduruğuna düşmeden nasıl yaşanırdı? Yaşanamaz diyordu fenomenoloji ile varoluşçuluk. Gerçek anlaşılamaz ve onun anlamı yoktur; fakat insan, yaşamına bir anlam verir ki, bu anlam özneldir. İşte bunun için insanlık tarihi, saçmalıklar tarihidir. Çünkü dünyayı anlamanın başında bulunur; bunun içindir ki, temelde anlamsız olanı anlamlı ve saçma olanı kutsal kılan insandır. Bunun içindir ki psikanaliz ve psikopatoloji ya başkalarınca nesne yerine konmak ve boyunduruk altında yaşamak; ya da Sokrates gibi ölüm ve kargaşalığı yüreklice göze alarak öznel gerçeğince, başkalarıyla anlaşamadan başkaldırmak zorunludur. Oysa Russell ve içinde bulunduğu neo-pozitivizm, gerçek belirsizdir ama matematik kesindir diyorlardı. İşte dil mantığı, matematik mantıkla tüm birleştiğinde insanların anlaşmamalarına engel kalmayacaktı. Fakat pragmatizm, ben çıkarıma bakarım diyordu. Nesnel gerçekten yoksun matematik mantık, çıkara göre de kullanılmazsa, konudan yoksun soyut us, soyut işlemleriyle, kocaman bir kofluktan başka neydi? Pragmatizm ancak, sömürge gibi anlaşmazlık doğuran deyimlerin, sözcüklerden çıkarılmasında neo-pozitivizmle anlaşabilirdi. Şu soru da bir karşılık arıyordu: matematik mantık kesinliğini, nesnel gerçeklerden mi, kendi kendisinden mi alıyordu? Lautmann gibi matematikçiler bu konuda araştırmalar yapacaklardı (Nouvelles reeherehes sur la strueture dialectique des mathematique, 1939). Eukleides, Lobatchevski, Riemann geometrilerinin ayrı ayrı gerçeklik ve doğruluğu öznel bir seçim ve göreceliğe mi, yoksa uygulandıkları geometrik alanların nesnel ayrılığına mı dayanıyordu? Türlü geometrinin kendi içinde çelişmeye düşmemesi, A ancak A olduğu için B’ye eşit değildir ilkesine dayanıyordu. Fakat bu ilkenin doğruluğu nereye dayanıyordu? Gödel, matematiğin toplama, çıkarma, çarpma, bölme gibi işlemlere dayandığını söylüyordu. Geometride de başvurulan diyelim, A + A = 2A’dır gibi işlemlerin, nesnel gerçekler alanında yapılan, bir elma bir elma daha işte iki elma gibi eylemlere dayandığını belirten Gödel, nesnel gerçekler alanında yapılan bu eylemler olmadan, sayı kavramının bile doğmayacağını, matematik gerçekliğin kendi kendini soyut bir biçimde onaylayamayacağını açıklıyordu. Şu da var ki, usun gerçeklerden mantık olarak aldığı us yasaları, değişmez değildi; çünkü elma elma olarak kalmıyor, gerçekler değişiyordu. Bunun için diyalektik; hem usun, hem de doğanın yasaları olduğu halde, doğal diyalektik, düşünce yasalarından çıkmış değil; diyalektik düşünce, nesnel gerçeklerin deviniminden çıkmış mantıktı.

Neo-pozitivizm, soyut mantığı işe yarar, yani pragmatik bir duruma sokabilmek için onu, gerçeğin duyulara çarpan dış yüzüyle bağlamak zorundaydı. Neo-pozitivizme göre gerçek bilinemeyeceğinden, usun yasaları, nesnel gerçeklerden değil, kendi kendinden geliyordu. O halde usun yasaları, ancak duyularla yüzeyinden bilinen olaylara uygulanabilirdi ama bu nasıl yapılmalıydı? Başka bir deyimle, soyut us nasıl işe yarayacak, nasıl pragmatik olacaktı? Schlick, Reichenbach gibi Amerika’ya yerleşmiş neo-pozitivistlerden Carnap, deyimler üzerinde önceden anlaşmış olmak zorunluluğunu belirtiyordu. Carnap “ön-anlaşmalar” ileri sürüyordu. Soyut mantığın işleme başladığı sözcüklerden başlayan ön-anlaşmalarla düşünmeye, tartışmaya başlamak, mantığın şaşmaz kuralları içinde herhalde insanları son anlaşmalara dek götürecekti. Yeter ki, ön anlaşmalara varılsın. Ama nesnel gerçeğe dayanmayan ön anlaşmalar nasıl olacaktı? Neo-pozitivizm; pozitivizmi gereğince, bilinemeyeceği kanısında olduğu nesnel gerçek yerine; yüzeyden görülen duyu gerçeklerine dayanır anlaşmaları öneriyordu. Temel, gerçek değil, gerçeğin görüntüsü olacaktı. Bilimin temeli gerçekte değil; görüntüleri bildiren deyimler üzerine varılmış ön anlaşmalarla yapılan şaşmaz mantık işlemlerinin, kendi kendindeki soyut doğruluğundaydı. Neo-pozitivist düşüncenin konusu, konunun kendi değil lafı olduğu için; bu düşünce, sözlüklerden çıkarılacak sözlerle, sözlerin değindiği konunun da ortadan kalkacağı kanısındaydı. Bilim gerçeği bilmek değil, görüntüler üzerinde mantık işlemleri yapmaktı. Bilim, gerçeği derinleştirmek yolunda ilerleme değil, görüntüler üzerinde bir kez bir ön anlaşmaya vardıktan sonra, soyut usun zincirleme mantığıyla son anlaşmalara doğru ilerlemekti. Belli görüntüleri, “yeşili görünce geç” gibi önceden kurulu mekanizmasıyla mesaj olarak alacak mantık makineleri, ön anlaşmalarla kurulmuş işlemlerinde kuşku yok ki yanılmayacaklardı. Mantık makineleri, üst üste yaptığı işlemlerden yorulan insandan daha büyük hızla doğru sonuca düşünmeden varacaktı. Yeter ki ön anlaşmalar yerine geçen mekanik kuruluş önceden iyi yapılmış olsun. İşte görülüyordu ki, bir kez ön anlaşmalarda anlaşıldıktan sonra, doğruya varmak için düşünmek gerekmiyordu; mekanik işlem, usun yerini alacaktı. Hatta daha iyi bir biçimde yerini alacaktı. Nesnel gerçeği bilmek olarak değil; görüntülerden aldığı mesajlara göre önceden kurulmuş mekanizmasıyla işlemler yapmak olarak anlaşılınca us; diyalektik değil, makine-mantık oluyordu. Artık deniyordu fizik, cismin altında somuttan soyuta doğru giderek nesnel gerçeğe değil, öznel gerçeğe yaklaşıyor. Heisenberg’in dediği gibi deniyordu; bir elektronu fotonla aydınlatmadan nerede olduğunu görmüyoruz ve onu fotonla aydınlatınca da yerinden kaydırmış oluyoruz; bu belirsizlik içinde gerçek var mıdır? Neo-pozitivizm görüntüye önem verdiği için, gözlemin bulunmadığı yerde görüntü gerçeğin bile bulunmadığı kanısına varıyordu.

Fizikte irrasyonalizm, enerjetizm olmuş; fakat atomizm onu bilim dışına atmıştı. Max Weber’lerin, Jaspers’lerin, Moreno’ların çağında irrasyonalizm artık enerjetizmde değil, Heisenberg’in belirsizlik ilkesinde umut ışığı buluyordu kendisine. Heisenberg belirsizlik ilkesinin, tanecikler alanına özgü olduğunu söylediği halde; irrasyonalizm, belirsizliği evrensel yasa olarak görmek umudundaydı. Başka türlü de yapamazdı. Çünkü belirlilik (determinizm), irrasyonalizmi yaşatmayacaktı. Umut belirsizlikteydi. Doğal yasaları öğrenmekle düzenlenen us; belirlilik düzeni içinde bildiği nedenlerden dilediği sonuçları alır, doğaya karşılık etkide bulunur, bu diyalektik içinde özgür olabilirdi. Oysa irrasyonalizm, usun karşılık etkisinden korkan düşüncenin ürünüydü. İrrasyonalizm belirsizlik evreninde yaşayabilirdi ancak. Nesnel gerçeğin bulunmadığı, olayların iç yüzüne girilemediği, neden sonuç ilgilerinin bilinmediği, hatta bulunmadığı bir evren düşünülsün; burada ne olayların ne usun düzeni olabilirdi ve düzensiz us yoktu; belirsizlik evreni irrasyonalizmin evreniydi. Buna karşılık, belirliliğin tek yanlı, yani determinizmin mekanik görüldüğü evrende, sonucun neden üzerinde karşılık etkisi olmayacağından, diyalektik ilişki bulunmayacak ve etken olmayan us, kaba maddecilik evreninde özgürlüğünü yitirecekti. Diyalektik maddeciliği bilerek ya da bilmeyerek mekanik maddecilikle karıştıranlar, determinizmi ancak mekanik determinizm olarak kendilerine ya da başkalarına sunuyorlardı. Fakat bu sunuş; özgürlüğün determinizmde bulunduğu düşüncesinin tersine çevrilmesini gerektiriyordu; çünkü mekanik determinizm özgürlüğü sağlamıyor, yok ediyordu. Özgürlük, belirsizlikte, irrasyonalizmde miydi? Etken olmayan, olayların oyuncağı bir us özgür olamazdı. İrrasyonalizmin bir çeşidine göre özgürlük yoktu. Bu çeşidin dallarından birinin yorumu, türlü saçmalık arasında özgürlüğün de bir saçmalık olduğuydu. Bir çeşidine göre de o vardı; vardı ama dışarıda, eylemde değil, öznel gerçek olarak içimizde, murakabeye vardığımızda, gözümüzü kapayarak kendi içimize derin derin baktığımızda vardı. Özgürlük ruhtu, özgürlük ruh olduğu için dışımızda gözükmüyordu; bu düşüncenin ilkellikten gelen mantığı, zarfın mazrufu (beden ruhu hapsetmiş) dışarıya bırakmadığını söylüyordu ki, bundan ötürü en özgür insan, ölmüş insandı. İrrasyonalizm eyleme önem verdiğinde, bir yandan özgürlüğün anlamsızlığını, bir yandan özgürlük ya da özgürsüzlüğün gerektiğinde çıkarlara göre kullanılacak araçlar olduğunu (pragmatizm); ya da onun ancak güçsüzlerin kalkanı olduğunu, güçlünün kendi gücünden başka özgürlüğü tanımayacağını (faşizm) öneriyordu. Belirsizlik, evrensel yasa olunca, us, yaşam’a düzen veremezdi. Çıkarların boğazlaşması düzeninde güçlü ezecek, güçsüz ezilecekti. Ya çıkarlar dövüşünde belirsizlik, tarihe bilinçsizlik sayfaları armağan edecek; ya da belirli düzen olarak güçlünün güçsüzü ezme mekaniği ebedi olacaktı. Usa güven; sömürü düzeniyle bağdaşmaması bakımından sömürü çıkarına uygun bulunmuyor; güçlünün güçsüzü ezmeyeceği günün hiç gelmeyeceği, bunun insanın varlıksal yapısına aykırı olduğu; hatta üstün ve güçlü insanlara, ruhun en cılız ve miskin parçası olan usun yaraşmadığı, Nietzsche’nin üstün insanını savaş yıldırımları arasında bilinçsizlik evrenine getirecek büyük yangınlar içinde usun cılız mumunun ışık vermeyeceği 1939’a doğru Almanya’da, İtalya’da halkın yüzüne haykırılarak açıklanıyordu.

Bohr’a göre, kuantumların çok sayıda bulunduğu alanda, kuanta fiziği yasaları, klasik fizik yasalarına dönüşüyordu ki, iki fiziğin olayları arasında karşılıklılık vardı. Ancak Bohr, tanecikler alanını nesnel gerçek alanı olarak görmüyordu da, matematik ilişkiler alanı olarak görüyordu. Heisenberg bu görüşe katılıyordu. Belirsizlik alanı olan mikrofizikle onun üzerindeki deneyler alanında görülen olaylar arasındaki birbirini bütünleyiş, Bohr ile Heisenberg’in görüşlerine göre diyalektik bir ilişki değil, deneyler alanındaki ön anlaşmaların, matematik işlemlere vurulmasıydı. Yani mikrofizik alanı artık gerçeklerin alanı değil, bizim o alanı mantığımız gereğince öylece düşündüğümüz bir alandı. Louis de Broglie; Bohr’un, Heisenberg’in, Born, Pauli ve Dirac’ın fizik görüşleriyle kendisinin, Planck’ın, Einstein’ın ve Schrödinger’in fizik görüşleri arasındaki ayrılığı, tazelenmiş bir enerjetizm ile atomizm arasındaki ayrılığa bağlıyordu. 1935’te Bohr ile Einstein arasında bu konuda tartışmalar olmuştu. Louis de Broglie ile Schrödinger’in, nesnel gerçek ikilisi olarak birbirine bağladığı tanecik ile dalganın birbirlerini bütünlemeleri, Bohr’un fizik görüsünde başka bir anlam alıyordu: Nesnel olmayan, duyuya gelmeyen mikrofizik alanla ilgili matematik işlemlerin üzerinde duyuyla görülen dalga, soyut düşüncedeki taneciği karşılayan bir görünüştü. Bu görüşle diyordu Louis de Broglie, tanecik “fantoma” olmuştur. Heisenberg’e göre fantoma taneciğin, nerede ne zaman belireceği belli olmadığından, mikrofizik, nesnel belirsizlik alanıydı. Einstein, taneciğin yerini belirtememenin onun nesnel belirsizliğinden değil, bilgimizin eksikliğinden, öznel belirsizlikten geldiğini söylüyordu. Heisenberg gösteriyordu ki, fizikçi taneciğin yerini bulurken bu buluşla taneciğin yeri değişir. Şu halde deniyordu, insan araya girmeden, yani gerçeği öznelleştirmeden, taneciğin insandan bağımsız olarak, nesnel olarak belirli yeri yoktur. Demek ki diye ekleniyordu, Heisenberg belirsizliğin mikrofiziğe özgü olduğunu söylediği halde, belirsizlik evreni üzerinde yaşıyoruz.

Heisenberg, mikrofizik, belirsizlik alanı olduğu için orada, neden-sonuç ilişkisinin de yürürlükte olmadığını açıklıyordu. Bir taneciğin nerede niçin bulunduğu belirsizdi, işte mekanik determinizmi, diyalektik determinizmle karıştıranlar, mekanik determinizmin, kuanta fiziğinde yıkılışını, determinizmin tüm yıkılışı olarak görmekte tez davranıyordu. Ne var ki bilim tarihi bir bakıma, duygusal, pozitivist sabırsızlığın, bilimsel sabır ve gerçekle boyuna alt edildiğinin görülmesi tarihiydi. Ancak matematik işlemlerde varlığını gösteren ve 1954’e dek fantoma olan nötrino, o yıl güçlü bir atom pilinde ele geçiriliyordu. Wilson odasında diyordu Louis de Broglie, tanecikler nesnel varlıklarını, insandan bağımsız olan nesnel gerçekliklerini gösteriyor. Klasik mekaniğin, kuanta fiziğinde geçerli olmadığı ve mekanik bir neden sonuç ilgisi bulunmadığı görülüyor; fakat bu başka türden bir neden sonuç ilgisinin bulunmadığını ve neden sonuç ilişkilerinin salt olarak ortadan kalktığını, yani salt bir belirsizliği göstermez. Nasıl ki biyolojide neden sonuç ilişkisi mekanik değil organiktir. Biyolojik olaylarda mekanik belirlilik yoktur ama belirlilik vardır. Schrödinger’in gösterdiği gibi, taneciğin yeri salt belirsizlik içinde olmayıp, bağlantılarıyla belli olduğundan, matematik fonksiyon (tabi) belirler onun yerini. İşte biyolojide neden sonuç ilişkisi nasıl mekanik değilse, tek başına ve bağlantısız varolmayan, salt olmayan tanecikler alanında da neden sonuç ilişkisi mekanik değildi ama bağımlıydı, fonksiyoneldi. Louis de Broglie, belirsizlik alanı teorisinin, taneciklerde enerji değerini sonsuza çıkaran sonuçlara vardığını belirtiyordu ki, bu enerjetist tuhaflığın neden ileri geldiği aranıyordu. Ona göre, bu, eski enerjetizmin yerini alan teorinin yanlışlığından, nesnel gerçeklere uymamasındandı. Ne var ki, neo-pozitivist bir düşünce nesnel gerçeği tanımıyordu. Bunun için tanecik bu teoride, bir belirsizlik, bir nedensizlik içinde bir yerde beliriveriyordu. Eski enerjetist teorinin enerjisi de nesnel temeli olmayan, ancak görüntüsü belirli bir belirsizlikti. Oysa yeni buluşlar, her gün daha çok, salt belirsizliği değil, mekanik belirliliği de değil, karşılıklı ilişkiler belirliliğini onaylıyordu. Louis de Broglie, Bohm, Vigier türlü taneciklerle onların bulunduğu alanlarla, bulunmadıkları boşluk alanları arasında oluşma ve dönüşme ilişkileri bulunduğunu, özellikle ikinci savaşı kovalayan yılların son gelişmelerinde ortaya çıkarıyorlardı. 1949’da yapılacak bilimsel bir kongrede Paulette Fevrier, formal mantığın, çağdaş fiziği artık kavramaktan yoksun olduğunu belirtiyordu. 1930’ların düşüncesi olan belirsizlik düşüncesi enerjetizm gibi geride kalıyor; hatta kuanta fiziğinin çekirdek içini, daha derin nesnel gerçeği anlamaya yeterli olmayarak yeni bir fiziğin gerekliliği anlaşılıyordu. Önceleri fantoma durumunda olan yeni tanecikler bulunuyordu. Ağırlığı elektronla eşit olan poziton, (+) elektrik yüküyle bir anti-elektrondu. Çekirdek parçacıkları da nötron ile protondu. Acaba (—) elektrik yüküyle proton ağırlığında bir tanecik yok muydu? Varsa bu anti-protondu. Bir proton ile bir elektron hidrojendi. O halde bir anti-proton ile bir pozitondan, hidrojenin tersi olan bir anti-hidrojen atomu olacaktı. 1956’da anti-proton bulunuyor; yeni fiziğin ters-madde (anti-matiere) alanı açılıyordu. Ters madde ne metafiziği ne de kaba maddeciliği onaylıyordu. Ters madde de, maddenin başka bir biçimi olarak nesnel gerçek olduğu için, oluş diyalektiğinin maddesel evrende en karşıt çelişmeleriyle, yeni fiziğin konuları arasına katıldığını gösteriyordu. Yang, Li, Vigier, Bohm, Fataliev gibi yeni fizikçiler, taneciklerin türlü biçimleri ve alanları ve onların karşılıklı ilişkileri, oluşmaları ve birbirlerine dönüşmeleri üzerinde incelemelere giriyorlardı. Einstein’ın maddesel olduğunu gösterdiği uzayın, maddesel geometrik yapısı üzerine Yang ile Li önemli buluşlar getiriyorlardı (1957). Bohm ile Vigier, salt varlık olmadığı gibi, salt boşluk olmadığını gösteriyorlardı. Başka varlıklar gibi tanecikler, kendilerinin yokluğu alanından çıkıyorlardı; diyelim foton, elektron poziton çiftinin yok oluşundan, onlar da fotonun yok oluşundan çıkıyorlardı. Oluş bakımından boşluk alanı ya da belirli taneciklerin alanı salt değildi, karşılıklı ilişkiler içindeydi. Madde diyordu Fataliev, yalnız tanecik ya da alan değildir; elektromanyetik olmayan alanların tanecikleri olduğu gibi, ters madde olarak karşıt-tanecikler vardır. İşte fotonlar, elektron poziton çiftine dönüşünce foton boşluğu alanı doğuyor ve bu alandan da foton, boşluk kapısından çıkar gibi çıkınca elektron poziton çifti fotona dönüşüyordu. Oluşta ne yokluk, ne de varlık salttı.

Diyalektik niteliğiyle us diyordu Bachelard, nesneye egemenlik çabasıyla var olur. Bu çaba dışında us gelişmesi, kısaca us yoktur. Us, dış güçlerin egemenliği altına düşmek istemiyorsa onlarla savaşmalıdır. Bunun için de önce gerçekler üzerine bilinç edinmek gerekir. Diyalektik, bir güreştir diyordu Bachelard, usun nesnel gerçekle güreşi. 1953’te yayınladığı bir kitabında da Bachelard (Le materialisme rationnel), bu savaşın gittikçe toplumsal nitelik aldığını belirtiyordu. Artık Hintli ve Yukawa gibi Japon Ve Yang, Li gibi Çinli bilginlerin katıldığı bilim bir yandan evrensel sınırını genişletirken, bir yandan da toplumsal çaba olmak yolundaydı. Artık diyordu Bachelard, çağımızın bilgini gerek düşünüş, gerek yöntem ve araştırma bakımından soyut adam değildir. Bilim ilerlemesi o duruma gelmektedir ki, eski bilginlerin sıkıntı çektikleri ilkel araçlı yoksul laboratuvarlar yerine, daha büyükleri değil; bilimsel araştırma kentleri kurulmaktadır.

İşte daha 1934’te Bachelard, yeni bilim anlayışı üzerine ilginç incelemesini yayınlarken, irrasyonalizm en ünlü düşünürlerini çıkarıyor; ekonomi, ahlak, düşünce, rejim bunalımları üzerinde emperyalist çıkarların çatışmasından çağımızın ikinci yeryüzü savaşına doğru hızla gidiliyordu.

İKİNCİ SAVAŞ

I

Yeni düşüncelere bir yenisini katan Emmanuel Mounier, iyimserliğinin, “tragique” olduğunu söylüyordu. Ağlatı (tragoedia), neden iyimserliğin niteliği oluyordu? İyimserlikten, insanın yüzünü güldürmesi beklenirken, neden ağıt oluyor, neden gözyaşı döktürüyordu o? Kişilikçilik (personnalisme) deyimini, düşüncesine yakıştıran Mounier, kişi sorunu üzerinde durarak onu bireyden ayıran yönleriyle incelerken; 1918 sözde barışından sonra, 1929 bunalımına tutulan ve 1939 savaşına sürüklenen çağının insanını, öylesine “gözyaşı vadisi”ne batmış görüyordu ki, yeryüzünü böyle bir vadi olarak gören geleneksel Hıristiyanlık düşüncesi içinde, insan kişiliği, ağlamaklı durumundan ayrılamıyordu. Tanrı kapısının başarısızlıklarla ve gözyaşlarıyla açılacağını Jaspers de belirtmemiş miydi? Varoluşçuluğun bir dalıydı kişilikçilik.

29 Nisan 1938’de kongreye sunduğu bir mesajda başkan Roosevelt, tarihte eşi görülmemiş bir biçimde güçlerin özel ellerde toplanması “olayı” ile karşı karşıya bulunduğunu belirtiyordu Birleşik Amerika’nın. Gelişigüzel yurttaşın bu olay karşısında birey ya da kişi olarak gelecekte durumu neydi? Tüm ortaklık gelirlerinin yarısına diyordu Roosevelt, birkaç ortaklık el koymuştur ki, bunların sayısı, anonim ortaklıklar toplam sayısının binde biridir. Gene bu binde bir, diye ekliyordu toplam ortaklık varlıklarının yüzde elli ikisini elinde tutar. Amerikan ailelerinin yüzde 47’sinin geliri bin doların altındadır diyordu Roosevelt; oysa sayıları yüzde 1,5’i bulmayan ailelerin toplam geliri de bu yüzde 47 ailenin toplam gelirine eşittir. Sayıları 1909’da 265 olan otomobil fabrikalarının, 1921’de 88’e, 1926’da 44’e, 1937’de 11’e (1955’te 6’ya inecek) inmesi; aynı yolda olan başka fabrikalar, bankalar, gazetelerle birlikte üretimden kamuoyuna dek bir “tekel”e gidildiğini gösteriyordu. Tekelleri önleyici yasalar, devleşmelerin önüne duramıyor, çığ onları altına alıyordu. Yasaların önlediği tekel biçimleri yerine yenileri bulunuyor; hatta Roosevelt’in New Deal’i tekelleşmeyi önleyecek yerde hızlandırıyordu. Çünkü zorunlu tutulan birtakım fiyat anlaşmaları, birleşmeler, büyük kapitalin yararına olarak küçükleri onlara bağımlı kılıyordu. O halde Roosevelt mesajında ne demek istemişti? O, durumu olduğu gibi anlatıyor, işlerin daha kötüye gitmemesi için başvurduğu yolların onaylanmasını istiyordu. Liberalizmin liberalizm kısıtlanarak korunmaya çalışılması, eski durum değişmesin, eski durumdan yararlanarak yerini tutmuşların durumu bozulmasın demekti. Kıyasıya rekabetle başa geçenler, kıyasıya rekabet kalktığında durumlarını sağlamlaştırmış oluyorlardı. İşportacılıktan gelen tüccarın dükkân açtıktan sonra kapısının önündeki işportacıları kovarak polise şikâyet etmesi gibi büyük kapital, yararlandığı özgürlüklerin kısıtlanmasını yeryüzünün her köşesinden bekliyordu. Artık liberal olmayan, daha doğrusu olamayan devleti adlandıracak güzel bir deyim de bulunuyordu: Welfare State (Mutluluk Devleti). Sosyalist olmamak, üretim araçları bir azınlığın elinde kalmak koşuluyla, büyük kapitalin işine yaramayan liberalizmi bırakarak, çok üretim bunalımlarını önleyecek yatırımlara gitmekte devletle daha sıkı, büyük kapitalle devlet örgütünü iç içe geçirecek biçimde sıkı bir işbirliğine varmak Welfare State’in niteliklerinden olacaktı (beyin tröstünde, hükümette, yönetim örgütlerinin kilit yerlerinde Averell Harrimann, Stettinius, Morgenthau, James Forrestal gibi “businessman”ler bulunacak; özellikle savaş üretimi yöneticiliğine sırasıyla General Motors tröstünden Knudsen’in, Sears Roebuck, alışveriş tröstünden Donald Nelson’un ve General Electric tröstünden Charles A. Wilson’un getirildiği görülecekti). “Liberal kapitalizmin politik sonucu olan burjuva demokrasisinin iç çelişmeleri, bunalım; politik ve toplumsal alanda açıkça ortaya çıkarıyordu. Bu çelişmeler, halkın politik egemenliğiyle, mutlu bir azınlığın ekonomik egemenliği ve üretim güçleriyle toplumsal yapı arasındaki çelişmelerdi. 19. yüzyıla göre, yoğun ve sürekli işsizlik yeni bir olay olduğu gibi, gelir dağılımındaki eşitsizlikle, ekonomik gücün, sayısı gittikçe azalan ellerde toplanması, toplumsal uyuşmazlıkları keskinleştiriyordu. –Histoire generale des civilisations VII–” Öte yandan, işsizlik ve çok üretim bunalımından kurtulmak üzere sürekli yatırım zorunluluğu, dış çatışmalar doğuruyordu. Öyle ki, kâr oranını yüksek tutmak için kapital, geri kalmış ülkelerde, yani kapitali az ülkelerde yatırıma geçmek eğiliminde olduğundan, bu olay hem emperyalizmi, hem de ileri kapitalist ülkeler arasında emperyalist çatışmaları doğuruyordu. Harold Laski, kapitalist toplum, ve kapitalist toplum ilkelerinin; halk yönetiminin gerekli kıldığı genel mutluluğu sağlamaktan yoksun olduğunu söylüyordu; iç çelişmeleri yatıştırmak dileğinde olan kapitalist devlet, dış çatışmaları göze almak zorundaydı. 1929 bunalımından sonra işsizliğin azalması, yeni bir savaşa hazırlanmanın, silahlanma yarışının yeniden başlamasıyla orantılı oluyordu. İngiltere’de 1938’de silahlanma işini denetleyecek komiteye atanan altı kişiden biri sentetik tekstil endüstrisi tröstü yöneticisi (M. J. S. Addison), biri kauçuk (Sir George Beharell), biri kimya endüstrisi (B. Bennett), biri iplik (M. Clark), biri deniz taşıtları (Sir Geoffrey Clarke), biri de Lever Bros ve Unilever tröstü yöneticisiydi (M. F. DArcy Cooper). Japon imparatoruna sunulan Tanaka raporuna göre, başta Çin olmak üzere Asya’ya el konulması, Japon ekonomisinin gelişmesi bakımından zorunlu bulunuyordu. 1920’de petrol üretiminin yüzde 50’si, demir üretiminin yüzde 95’i, sellüloid üretiminin yüzde 80’i, Mitsui tröstünün ve çinko üretiminin yüzde 57’si, kalay üretiminin yüzde 90’ı, deniz taşıtları üretiminin yüzde 40 ve şişe cam üretiminin yüzde 65’i Mitsubişi tröstünün elinde bulunuyordu ki, Mançuri’nin işgalinden sonra askerî kapitalizmle ordunun kurduğu yüz ortaklık (Mangyo grubu), Mitsui’nin yüz on iki ortaklığı toplayan iş grubuyla birleşerek onda eriyecek ve süpertröst durumuna gelen üç büyük ortaklık (Zaibatsu’lar) Japon ekonomisini orduyla sıkı işbirliği içinde yönetecekti. Almanya’da 1933’te sendikalar kapatıldıktan sonra, 25 Temmuz 1933 yasasıyla karteller kuruluyordu (ortaklıklar fiyatları koymada birleşiyor, çapına göre her birinin alışverişe ne ölçüde katılacağını, kota denen pay cetvelleri belirtiyordu ki, bunların yapılmasında en büyük iş büyük ortaklıklara düşüyordu). Bu ilk adımdan bir yıl sonra, yeni bir yasa, türlü alışveriş kollarındaki birleşmelerin (Reichsgruppen) başkanlığını büyük ortaklıklara bırakmada yeni kolaylıklara yol açıyor; piyasa durumuna göre çok görülen, ya da grubun kararlarına ayak uyduramayan işyerlerinin kapatılması yetkisi tanınıyordu. Büyük bunalım sırasında kâr getirmeyen ve batmak üzere olan bankalardan onlara yardım olarak hisse senedi alan devlet (Dresdner, Danatbank hisse senetlerinin yüzde 90’ı, Kommerz und Privatbank hisse senetlerinin yüzde 70’i ve Deutsche Bank hisse senetlerinin yüzde 35’i), nasyonal sosyalizm iktidarında sosyalizmin nasıl anlaşıldığının bir örneğini gösteriyordu: dört yıllık silahlanma ve savaşa hazırlık planının uygulanmasına başlanmasıyla büyük kâr getirmeye başlayan bu hisse senetlerini, 1937’de özel bankalara devrediyordu nasyonal sosyalizm.

1933-1937 yılları arasında yürürlüğe konan ikinci beş yıllık plan, birinci beş yıllık planın attığı ağır endüstri temeli üzerinde, hafif endüstrinin kuruluşunu hızlandırdığından, Sovyetler Birliği’nin 1928’e göre on yılda 6,9 kat artan ağır endüstri gücüne karşılık, hafif endüstrisi bu kez 3,9 katına çıkarak yaşama düzeyinde bir yükselme görülüyor; tarım üreticilerinin geliriyle işçi ücretleri ve üçüncü beş yıllık planda (savaş onu aksatacaktı) sayıları 32 milyona çıkacak (1940) ilk ve ortaokul öğrencileri artıyordu. Ne var ki ikinci beş yıllık plan tümüyle yüzde 102 ölçüsünde başarıyla uygulanmakla birlikte; yeryüzündeki savaş hazırlığı ve Japonya ile Almanya’nın Sovyetler Birliği’ne karşı anlaşmaları (anti-komintern) yüzünden silah yapımına verilen önem, planın başka yanlarını aksatıyor; elektrik üretimi, planın öngördüğü amacın ancak yüzde 91’ine varırken, pamuklu üretimi amacın yüzde 64’ü, ve yünlü, yüzde 46’sında kalıyordu.

Marx bireycidir, çünkü bireylerin gereklerini sağlayacak toplumu düşünmüştür diyordu Emmanuel Mounier. Ama diye ekliyordu Mounier, böyle bir toplumun kurulabilmesi bakımından iyimser olan Marx, bireyin bir kişiliği olduğu, ya da kişiliğe toplumla değil, ancak kendi kendisi olarak ereceği bakımından kötümser sayılmak gerekir. Oysa yeryüzü zulmünün öldürdüğü ilk Hıristiyanlar, evliya kişiliklerine, toplum zulmü içinde yükselişlerinin derin anlamları bulunan örneklerini insanlara göstermemişler miydi? Hayır diyordu Mounier, Marx’ın iyimserliği, kişilikçiliğin trajik iyimserliği değildir. Gerçi Marx, kapitalizmin insan çoğunluğunu mülksüz bırakan, onları emeklerinin ürünlerinden yoksun kılarak varlıksızlaştıran dar çerçeveli liberal bireyciliğin yerine, onları emeklerinin ürünlerine gerçekten kavuşturarak, üretim araçları bir yana, tüketilecek nesneler üzerinde bireyleri bireyce mülk sahibi etmeyi tasarlamakta bireyciliğin en üstün biçimine varmışsa da, bu kişilikçilik demek değildir diyordu Mounier. Çünkü bireycilik başka, kişilikçilik başkadır. Marx diyordu Mounier, bir bencillik olan bireyciliği son katına çıkarmıştır. Anti-kapitalist olduğunu söyleyen Mounier, bireyci görünen kapitalizmin bireyi ezen başlıca ağırlık olduğunu ortaya çıkarmada Marx’ın insan düşüncesini aydınlatmakla birlikte; Hıristiyanlığı unutan 18. yüzyıl aydınlık çağının maddecilik ve bireyci bencilliğinden kendini kurtaramayarak, insanın bir de kişiliği olduğunu unuttuğunu yazıyordu. Kişilik neydi? Kişilik, kişilikçilikle anlaşılacağından onu açıklamak bize düşer diyordu Mounier. Bunun için Ruh (Esprit) dergisinde birtakım sorunlar ortaya atıyordu.

Liberalizmin, demokrasi demek olmadığı kanısında olanlar bir yana, liberalizmi özgürlük sananlar, büyük bunalımdan sonra onun da yerinde yeller estiğini görerek, bu kuşun ne yana uçtuğuna bakıyorlardı. 1930’larda o neredeydi? Sosyalizmde, kapitalizmde, faşizmde miydi? Husserl’in üçüncü yolu arayıp bulamamasından ve kapitalizmin yeni bir biçimi olan faşizmin gözükmesinden sonra, birçok düşünür, yazar ve Mounier dördüncü yolu arıyordu. Emperyalizm, emperyalist çatışmalar ve geri kalmış ülke halklarının uyanmalarıyla sınırlıydı. “Kapitalist ekonomide sürekli genişlemenin sonu, artık yönetici sınırlara, işçi sınıfının yaşama düzeyini yükselterek onların dileklerini yatıştırmak yolunu kapatıyordu... Artık egemen sınıfla, egemenlik altındaki sınıfın, iktidarı ele geçirme çatışmaları, önemli bir döneme giriyordu ki, bu demokratik kurumlar gelişmesinin sonuydu. Bu kurumlar, ekonominin daha az sarsılmış olduğu, Batı Avrupa’da ve İngiltere’de kapitalist çerçeve içinde yaşıyordu; ama hükümet yetkilerinin güçlenmesi karşısında güçten düşerek, kısılarak yaşıyordu. Başka ülkelere gelince; Avrupa’nın birinci endüstri gücü Almanya, yenilgisi ve bunalımıyla ekonomik yaşantısında öylesine sarsılmıştı ki, İtalya’da, Orta ve Doğu Avrupa’da olduğu gibi, orada da egemen sınıf, yerinde kalabilmek için, demokratik kurumları toptan gözden çıkarmaktan başka çare bulamıyordu. Faşist karşı-devrimi, işçi sınıfı örgütlerini yıkıyor; halklar ve devletler arası anlaşmazlıklara yol açan emperyalist gelişmeyle silahlanma politikasına görülmemiş bir hız veriyordu. –Histoire generale des civilisations, VII–” 1936’da İspanya iç savaşı başlıyor; Yunanistan’da Metaksas, faşist bir diktatörlük kuruyordu. Mounier, 1936’da yayınladığı kişilikçilik bildirisinde (Manifeste au service du personnalisme), bir kez daha anti-Marksist, anti-kapitalist ve anti-faşist olduğunu açıklıyordu.

İnsanlığı kurtaracak yolun Hıristiyanlık olduğu inancını, önyargı olarak, kişilikçiliğin temeline koyduktan sonra Mounier, onun acıklı, trajik durumunu eleştiriyordu. Kişilikçilik her yöne saldırdığı için, her yönden tartaklanıyordu. Burjuva ve kapitalist uygarlık diyordu Mounier, Hıristiyanlığa saygılı olduğunu, hatta ona dayandığını yüzü kızarmadan söylemektedir. Ve ne yazık ki diye ekliyordu, yozlaşmış din kendini kapitalin parasına dalkavuk ve kapital onu halkı aldatan araç yaptığından, birbirine sarılmış bu iki utanmazlığın karşısında, halka kurtuluş yolunu sosyalizm göstermektedir. Gene de iyimser olduğunu, çünkü yozlaşmış Hıristiyanlığın kapitalizmle birlikte batmasını, Hıristiyanlığın ölümü demek olmayacağını söyleyen Mounier’ye göre, Hıristiyanlık, devlet eliyle vicdan baskısı yapmaktan (teokrasi), dinin geleceğini çürümüş rejimlere bağlamaktan (tutuculuk), paranın önünde diz çökmekten (dünyaya yararlı din, modernizm) sakınmalıydı. Din diyordu Mounier, dünyanın gidişine uydurularak maskara edilecek kurum değildir; oysa kapitalizm onunla oynuyor. İnsan, usu çok olan bir “hayvan” değildi Mounier’ye göre. Özü gereğince anti-kapitalist olması gereken Hıristiyanlık, birbirlerini sömürmelerini değil, sevmelerini öğütlüyordu insanlara, işte insanlık bu sevgide, bu bağlanıştaydı; bireyde ve bireycilikte değil. İnsan kişiliği, bireyde, bireycilikte değil, bağlılıkta, toplulukta, insanın insanı değerlendirmesindeydi. Başkalarına değer vermeyen birey ve uluslar, değersiz birey ve uluslardı; çünkü insanlığı kabul etmemek, insan olduğunu kabul etmemekti (kişi, değeri toplumca, insan olarak tanınan, hak sahibi bireydi; köle de bireydi ve mal olarak değerliydi ama kişiliği yoktu; tanınmamıştı).

1938 yılında bir Amerikan kumpanyası, okur-yazarlık ölçüsü düşük bir devletle, kamusal konuları kapsayan bir görüşmeye girişiyordu; öyle ki, bir kumpanyayla bir devlet değil, iki devlet arasında görüşmeler oluyor gibiydi. A. A. Berle jr.’a göre (The XX Century Capitalist Revolution), Amerikan diplomatlarının başı üzerinden uzanarak Şili gibi devletlerle doğrudan doğruya antlaşmalar yapan büyük kumpanyalar; değil yerli memurlar için, Amerikan diplomatları için de dosya tutup, kumpanyaların çıkarlarına yarayıp yaramadığını izliyor, denetliyordu. United Frait Company’nin Kosta Rika’yla yaptığı antlaşmaya göre, muz alışverişinde kumpanyaya gümrük kolaylıkları gösterilecek ve kumpanya iki limanla iki demiryolu yapacaktı. İnsanlarının dörtte üçü okur yazar olmayan Haiti, Salvador, Nikaragua, Guatemala, Dominik Cumhuriyeti gibi ülkelerin bölgesinde büyük güç olan kumpanyanın; ekilir topraklarının yüzde 17’si elinde olan Kosta Rika’dan başka yerlerde de demiryolları, uçak alanları, radyo istasyonları ve “Büyük Ak Filo” denen, 49’u muz taşıyan 68 gemilik bir filosu vardı. Ve sözü geçen ülkelerde limanları, demiryollarını, ulaştırma araçlarını, bankaları, basını, tarımı, şeker fabrikalarını, kredi işlemlerini, sigortacılığı denetleyen ve muz imparatorluğu diye de anılacak olan kumpanyanın bütçesi, Kosta Rika, Guatemala, Panama bütçeleri toplamının üç katına eşitti. Kuşku yok ki, muz imparatorluğu bir günde kurulmamış; Birleşik Amerika’nın (U.S.A.), United Fruit Company (U.F.C.) bölgesine uyguladığı politikanın otuz-kırk yıl sonraki verimi olmuştu. Muz, şeker, yemiş bölgesi olacak Küba’ya, Maya uygarlığının bulunduğu Honduras’a, Guatemala’ya İspanyollar geldiğinde, gemilerden çıkan beş on kişiyle yerli halklara egemen olmuşlardı. “Conquistador” denen İspanyol fatihleri, gene yerlilerden aldıkları kılavuzlar, yardımcılarla Meksiko üzerine 400 yaya, 15 atlı ve 7 topla yürümüştü. Bir avuç kişiyle Mayaların, Azteklerin, İnkaların torunları köle edilmişti. Yerlilerin yaşadığı uygarlık çağıyla konkistadorlarınki arasında büyük açıklık vardı. Ne var ki Avrupalıyla yan yana yaşamaya başlayacak yerlinin uyanması ve Avrupa’dan öğrendiğiyle Avrupalıya karşı savaşması, olmayacak işlerden değildi. Kısa bir sürede köyler, kentler ateşe verilerek çoluk çocuk toptan öldürülüp büyük kıyımlarla bastırılacak ayaklanmalar çıktığı görülüyordu. 1555 yılında toplanan bir ruhani meclis; yerlilere, melezlere ve zencilere rahiplik ederek kutsal kitabı halka okumalarını yasak ediyordu. “Birçok İspanyola göre yerliler, zenginlere karşı başkaldırmayı İncil’den öğrenerek sapıklığa düşüyorlardı; onlar ancak köle ya da hamal olabilirlerdi... İlk misyonerlerin ateşi manastırlarda söndüğünde, manastırlar büyük topraklara konarak manastır başkanları büyük toprak beyleri gibi davrandığında, hatta çok kez bu başkanlar büyük toprak beylerinin akrabaları ya da kayırdıkları olduğunda bir sınıfın egemenliğine yarar düşünceler güçlenmiş, desteklenmişti. Kuşku yok ki bunlar hacendados’lara yarar düşüncelerdi (bunlar İspanyolların kurduğu hacienda denen çiftliklerin sahipleriydi). –Roland Mosnier–” Ulusal inancından edilen ve hacendados’lara yarar pragmatik yeni inancına göre yeryüzünde ancak köle olmak ya da hamallık için gelmiş yerlinin mutlu olacağı dünya bir çukura ölü bırakıldıktan sonra başlıyordu. Konkistadorların sayısının azlığı, ülkeyi tanımamaları, dilini bilmemeleri gibi nedenlerle yerli ve yeni efendileri arasındaki ilişkilerde aracılar kullanılmasını gerektiriyordu ki, varlıkları konkistadorlara bağlı “comprador”lardan beklenen aracılık, efendilerine bağlılık ve yerlilere karşı eylemde onlarla bir olmaktı. Bu deyim, gene bir İspanyol sömürgesi olan Filipinler’den Çin’e geçerken; kılavuzluk, tellallık işlerinden başlayan kompradorluk; kapitalizme varmamış ülkelerin, Osmanlı sarrafları gibi varlıklarını sömürge ilişkilerine borçlu burjuvaların doğum ve yaşama koşulları ulusal olmayan nitelikerini belirtiyor; Filipinler’le Küba’nın İspanyollardan Birleşik Amerika’ya geçmesiyle, İngiliz, Fransız yararlarının Güney Amerika’daki yerlerini Amerikan kapitaline bırakmasından sonra kompradorluk ilişkilerini de Birleşik Amerika devralıyordu. 1901’de United Fruit; Küba şeker üretimi elinde olan Nipe Bay Company’yi ortaklığı içine alıyor; 1904’te Guatemala cumhurbaşkanıyla anlaşarak, bu ülkenin bütün ekonomisini denetleyecek durumun temelini atıyordu. 1930’a doğru taşıt, ulaştırma, tarım işleri sözü geçen kumpanyanın elindeydi ve “Compania Agricola de Guatemala” diye kurulan Guatemala tarım ortaklığı, United Fruit’un bir dalıydı. 1930’da Küba’nın beşte biri, şeker üretiminin beşte dördü ve kredi, banka, sigorta işlerinin hemen tümü Amerikan kumpanyalarının elindeydi. 1904’te Birleşik Amerika, Amerika kara parçasında sıkıntıda olan devletlerin yardımına koşmayı, ya da içlerinde karışıklık çıkanlara barış götürmeyi ve gerektiğinde “üzülerek” bir işgal gücü göndermeyi insanlık borcu saydığını açıklıyor; Dominik’ten sonra 1906’da Küba, 1911’de borçlarını ödemeyen Honduras, 1912’de Nikaragua, 1915’te Haiti işgal ediliyordu. Açıklandığına göre, karışıklıklar çıkmış, barış bozulmuş ve insanlık ödevleri seve seve ve üzülerek yerine getirilmişti. İşgaller, devletlere karşı değil, karışıklıklara karşıydı ki, işgal değil yardımdı bu. Konkistadorların altın bulmak tutkusuyla (altın ülke Eldorado aranıyor), Güney Amerika’yı kolayca ele geçirmelerinde kompradorların çok yararlı etkileri olmakla birlikte, kolay sömürücülüğün baş temellerinden biri yerli halkın yaşadığı çağın çok gerisinde olması, kısacası bilisizliğiydi. Eldorado’lar aramaya çıkan konkistador’ların ayağı altına serilen halıyı bir ucundan komprador tutuyorsa, öbür ucunu tutan bilisizlikti. Küba’da 1920’de general Crowder, seçimlere, maliyeye müdahale ediyor; bundan sonra borç veriliyordu; Nikaragua’da gümrükler, demiryolları denetleniyor, üs almıyordu; Haiti’de, Honduras’ta maliye Amerikalı uzmanların eline geçiyordu. Dominik’te bir askerî yönetim, dört yıl Amerikan donanmasından buyruk almıştı. 1920’de dolar ölçüsüyle ucuzluk, bu ülkelere Amerikan kapitalini taşımıştı. Önce İspanya sonra İngiltere’ye ilişkin Latin Amerika kompradorluğu, yerli kaynakların işletilmesini bundan böyle Amerikan kumpanyalarına havale ediyor; bu yıllarda Mısırlı prens ve prensesler Avrupa kumarhanelerinde para tüketip yurtlarının yabancı kapitalsiz yaşayamayacağını söylerken, Güney Amerikalı milyonerler, soydan Avrupalı olmayan tembel yerlilerin okur yazar olmadıklarından, oy vermeye katılamadıklarının, Latin Amerika’da genel olarak yürürlükte bulunan bir kural olduğunu bildiriyorlardı.

Yaşama düzeyinin düşük olduğu yerde iş yapmaya gelen kapital, az ücret ödemekle kâr oranını arttırıyordu. Bu, türlü deyimlerle anılan yan sömürge, az gelişmiş ya da kısacası sömürülen ülkeler serüveninin ancak bir ve küçük bir yüzüydü. Tarih, bilincine varılmadan yaşansa bile açlık, dişe dokunur gerçekler arasında bulunuyor; ve dört yüz yıllık din papağanı eğitimiyle bilerek bilisiz bırakılmış halkın huzursuzluğu, Birleşik Amerika’nın insanlık ödevi olarak açıkladığı askerî müdahalelerini gerektiriyordu. Ne olmuştu? Çin’de, Hint’te, Osmanlı ülkelerinde, Afrika’da, Latin Amerika’da el sanatlarının yıkılması da sömürü serüveninin ancak bir yüzüydü. Tarımdan artan vaktini ipekçiliğe veren Çin köylüsü, pamuklusunu el tezgâhında dokuyan Hintli, el sanatlarıyla tarım arasındaki köy ekonomisi içinde yaşarken, dengenin bir yönü yıkılınca eski yaşantısından daha kötü duruma düşüyordu. Yarık yarık elleriyle, tarımdan artan boş vakitlerinde işsiz kalanlara tembel denecekti. Şu dokumalara bakan olmamış, tezgâh köşede öksüz kalmıştı. Dışarıdan gelen mallara gelince, onlar gümrük duvarlarını, gerektiğinde top ateşiyle devirmişti. Halk, eski efendilerinin yabancılarla sıkı fıkı işler yaptığını, tütün rejisi gibi yeniliklerle kendisine gerekli nesnelerin daha güç elde edilir olduğunu görüyordu. Bir yandan, tükettiklerinin tekellerden geldiğini gören az gelişmiş ülke halkları, öbür yandan ek işlerinden yoksun kalarak çok kez “monoculture” denen, bölge bölge yalnız incir, yalnız fındık, yalnız pamuk, yalnız tütün, yalnız kauçuk, yalnız fıstık, yalnız muz, yalnız şeker kamışı, yalnız kahve, yalnız pirinç gibi tek tür tarıma itildiğini görüyordu. David Landes, “Bankerler ile Paşalar” adlı araştırmasında, Mısır’ın çifte soygununu incelerken, onun perakende ve toptan nasıl işbirliği içinde kemirildiğini anlatıyordu ki, tek tür tarım da ayrıca toprağın besin gücünü kemiriyordu. Tarım ürünleriyle endüstri ürünlerinin fiyatını belirleyen ve yönetimi geri kalmış ülkeler dışında olan kapitalizm, pamuk isterim deyince, Mısır’da tarlalar ak ak çiçekleniyor ve açlıktan ağırlaşan fellah, insan soyunun aşağılık türü sayılıyordu. Aralıklı sulama yerine geçen sürekli sulama, toprağı kemiriyor; Nil vadisi yerine Nil batağı olan toprakların köylerinde yaşayanların onda dokuzu sıtma ve benzeri hastalıklara tutuluyor; miskinlikle suçlanıyordu. 1934 ile 1940 arasında yiyecek ekilen Hint toprakları, ihracat maddeleri yararına yüz binlerce dönüm azalıyordu. Açlık, az gelişmişliğin kapısını çalarken, doğum kontrolü gibi yeni tür “malthusianisme”ler çare miydi? Yağ üretimi Unilever ortaklığında tekelleşirken yer fıstığı tek üretimine gidilmesi, önce para, sonra ormanların yitirilmesiyle toprağın kemirilmesini getirerek Sudan’a kalp zenginlik kazandırıyordu. Senegal’in ihracatının yüzde 80’i yerfıstığı, Panama ihracatının yüzde 74’ü muz, 1937’de Küba ihracatının yüzde 78’i şekerdi. Kübalı tarım işçisinin kazancıyla Birleşik Amerikalı tekstil işçisinin günlük kazancı arasındaki on katı aşkın ayrılıkta, mistisizm açısından bir “hikmet” ve pozitivizm açısından iç yüzüne girilemeyecek bir sır saklıydı ki, az gelişmişlerin bu sırla ucuzlayan ürünleri o ülkeler halklarının alın terinden geldiği gibi, bu ürünlerin endüstri mallarıyla değiştirilmesinde kapitalist ülkelerin “surprofit” denen üstün kârlarını sağlamada da, ödenmeyerek sır olup giden, o alın teriydi. Bolivya’da, Ekuatör’de, Kolombiya’da işçilerin aldığı günlük kalorinin, gerekli kaloriden yarı yarıya hatta yarıdan aşağı olduğu görülecekti. 1928’de Kolombiya’da muz grevi 1.000 ölüyle son buluyordu. Ülkelerinin taşıt, yol, ulaştırma, liman, yayın, kredi, eğitim, güvenlik, maliye, tarım, gümrük işlerini U.S.A. ve U.F.C.’ye havale eden Ubico gibi (San Jose liman tekelini U.F.C.’ye veriyor) cumhurbaşkanlarıyla, çıkarları yurtlarının sömürülmesine bağlı olanların temsilcisi hükümetler, halkın sızlanmalarıyla yaşama düzeyinin yükseltilmesine dokunur işleri “şer kuvvetleri” olarak gördükçe, Birleşik Amerika “işgal kuvvetleri”, muz imparatorluğu bölgesinin küçük devletlerine yardımdan yardıma koşuyordu. 1933’ten sonra işgal kuvvetleri çekildiğinde, çıkarları yurtlarının sömürülmesine bağlı olanların özgürlüğü bakımından bağımsız olan Nikaragua’da, Küba’da, Honduras’ta, Kosta Rika’da, Guatemala’da, Panama’da United Fruit muz imparatorluğu kurulmuş bulunuyordu. Artık bereketli topraklarının, muz bahçelerinin yüzölçümü 250.000 hektarı aşan United Fruit Company, toprak reformu şer kuvvetine karşı en büyük müttefik olacak, çünkü reformdan en büyük zararı o görecekti (1952’de, Guatemala’da toprak reformu yapacak albay Arbenz; U.F.C.’nin 8300 hektarlık bahçesine dokunmakla kalmıyor; muz işçilerinin bütün bölgede ücretlerinin arttırılarak muz piyasasını bozacak işlemlere cüret edilmesine kötü örnek olduğundan, Kosta Rika seçimlerini kazanan Figueras da, United Fruit Company’nin vergisini arttıracak işlemlere girişiyor ve Arbenz ile Figueras’ın korkunç diktatörler olduğu yeryüzüne duyuruluyordu. Silahlarını Ak Filo’nun taşıdığı, kurtuluş ordusu denen paralı askerler, Honduras’da, Nikaragua’da üslenirken, Guatemala hükümetinin satın aldığı silahlar, barışı bozar gerekçesiyle Amerikan ablukasından geçirilmiyor; sonunda Arbenz’in reformuna karşı olanlarla United Fruit Company kurtuluş ordusu, uçakların desteğinde Guatemala’yı alıyordu ki; 1955’te sıra Figueras’a gelecek, Nikaragua’da U.F.C.’nin beslediği kurtuluş ordusu, USA uçakları desteğinde sınırı geçerek Kosta Rika’ya girecekti). 1933’ten sonra United Fruit Company gibi “hür teşebbüs”e bağlı bir bölgede ayrıca işgal kuvveti bulundurmanın gereği kalmamıştı. “Darbeler yapan, karışıklıklar çıkaran, memurları, politikacıları satın alan büyük kumpanyalara karşı hükümetler yeteneksizdi. Onlardan kat kat güçlü olan kumpanyalar, diledikleri diktatörü indirip dilediklerini iş başına getiriyor; ellerinde tuttukları muz üretimiyle demiryollarını ilk baskı olarak sözlerinden dışarı çıkan hükümetlere karşı kullanıyorlardı. Tek tük tarımla kumpanyaların çıkarları halklara karşıydı. Yiyecek ekimine yarar toprakları onlar kullandırmıyor, işçiyi daha az uysal, daha az bağımlı kılacak reformlara karşı çıkıyorlardı. –Histoire generale des civilisations–”

Çin ile Japonya, Batı uygarlığını kapitalizm ve emperyalist ilişkilerle tanıdıktan sonra, iki ülkede, iki çeşit burjuvazi doğuyordu. Belirli işleri belirli sınıfların yaptığı Çin’de, yabancı mallarının ülkeyi kaplamaması için direniliyor; bunların ancak belirli ellerden, bu iş için izin almış satın alıcı ellerden geçerek yurda girmesi düşünülüyordu ki, eski Çin’in alışverişi denetleme geleneklerine göre tutulmuş bu yolda, gümrük duvarlarının yabancı topları önünde yıkılmasıyla denetleme kalkıyor fakat müsaadeli, imtiyazlı satın alıcılık (kompradorluk) kalıyordu. “1945’te Çin köyü, 14. yüzyılda nasıl yaşıyorsa, gene öyleydi... Çin köylüsünün yüzde sekseni; vergi ve hükümlerden muaf toprak sahiplerinin hem toplumsal, hem de politik baskısı altında yaşıyordu. Çin, Avrupalılara açılmadan önce köy halkı, ölü mevsimde Hint’te olduğu gibi, kendini el sanatlarına verir, özellikle ipek dokur, böylece ancak yaşardı. Fakat yabancı malları el sanatlarını yıkmış, köylünün yoksulluğunu kat kat arttırmıştı. –Jacques Pirenne, Les grands courants de l’histoire universelle, VII; de 1939 a nos jours–” Köylünün yoksulluk basamaklarını inmesine karşılık, Çin dış ticaretinin ithalât olarak gelişmesi sonucunda imtiyazlı satın alıcılar, varlık basamaklarını çıkıyorlardı. Öyle ki, imtiyazının başlangıcı bir izin olan ithalâtçı, tümüyle yoksullaşmakta olan Çin’in yükselen sınıfı olarak toplumsal imtiyaz kazanıyordu. Ve emperyalizmle ilişki, satın almaktan başka satmayı da kapsıyordu. Büyük topraklarının gelirlerini, Avrupa’ya açılmış kentlerde yemeğe çekilen toprak sahipleri bir yana; Çin köylüsü, Çin küçük sanatları, yerli alışveriş yoksulluğa, kıtlığa, ulusal değerlerin horlanmasına, yozlaşmasına doğru giderken, tefecilerini köylere salıp yabancı kapitalin dilediği ürünleri dilediği fiyatla almasına aracılık ederek toplayan ve Çin ithalât ve ihracatını ellerinde tutan eski imtiyazlı satın alıcılar (kompradorlar), şimdi daha sağlam bir imtiyaza, genel ekonomik batışın dışında kalma imtiyazına ermişlerdi. Ve ulusundan bu imtiyazla ayrılan kompradorluk varlık koşulu, emperyalizme bağlı bulunuyordu.

Çin’de komprador burjuvazisinin doğmasına karşılık, Japonya’da, devletçilik mirası bir burjuvazi doğuyordu. 1868’de “Meiji” dönemiyle kurulan devletçilik; kuruluş evresinde kârsız günlerinden sonra, kamusal çabaların özel çıkarlar yararına kullanılması evresinin açığa vurduğu döneme giriyordu. Devlet, endüstrileşmeyi yüreklendirmiş, kendisi bu işlere girmiş; yabancı uzmanlar getirerek cam, kâğıt, çimento fabrikaları, tersaneler, demiryolları yapmıştı. Devlet, Japon özel girişimlerine (teşebbüslerine) öncülük etmiş, arkasından tröstlerin, kartellerin geleceği yolu açmıştı. Böylesine devletçiliği sosyalizmle karıştırmanın baş yanlışlığı şuradaydı ki, kamusal çaba ve fedakârlıkla kurulan devletçiliğin yararı, kamuya yarar değildi. Japon devletçiliği on yıl içinde, Japon mucizesi denen Japon kapitalizmini doğurmuştu. Güç dönem olan kuruluş evresinden sonra devlet girişimleri, özel girişimlere satılıyordu. Üretim araçları ulusallaştırılmadan kurulan devletçilikten ne beklenecekti? Alışverişi küçümseyen soylu Japonların yerine geçeceklerin, kısa sürede kapitalizmin doruğu emperyalizme varmalarında devlet, devlet eliyle zenginleştirdiği ulusal burjuvaziyi kurmanın başarısına varmıştı. Yeryüzünün en fedakâr halklarından olan Japon köylüsünün yoksullaşması, borçlanması ve halka yüklenen vergilerle kurulan Japon endüstrisinin özel girişmelerin özel çıkarları elinde toplanmakta gösterdiği “mucize” hız; keza pozitivizm ve irrasyonalizm açısından iç yüzü bilinemeyecek bir sırdı.

Bir silah ve cephane tröstü yöneticisi ve bakan olan Lord Amery, Japonya’nın Çin’deki tutumunun yerilmesine karşı Avam Kamarasında, “Japonya’yı yargılamak, Mısır ve Hint’teki kendi politikamızı yargılamak olacaktır” demişti. Bir yandan faşizme gidilirken öbür yandan Tanaka öğütleri yürürlüğe konarak Çin’in kendini toparlamasına engel olunması çabası gösteriliyordu. 1929-1931 bunalım yıllarında Japon ihracatı eskisinin yüzde 45’ine inmiş; 1929’da beş yüz bin olan sosyalist oy, 1930’da sekiz milyona çıkmıştı. İnkuai hükümeti tedbir almakta gecikmiyor; Çin’in istilası başlıyor; paranın altın ölçüsünden ayrılarak, işsizlik döneminde enflasyona korkmadan gidilebileceği yolundaki Keynes öğüdü de uygulandığı gibi, 1932’de Japon parasının değeri yarısına düşürülerek Japon halkının alım gücünün inmesine karşılık, Japon ihracatı ve savaşla birlikte silahlanma ve işsizleri yutan ordu artıyor; 1933’te işsiz sayısı beş yüz binin altına iniyordu.

Savaş politikası ve devletlerarası silahlanma yarışının, ya çok üretim bunalımı ya da kâr oranının düşmesi durumuna, cankurtaran olduğu görülüyordu. Emperyalist çıkarlar, bir yandan çatışırken, bir yandan da silahlanma yarışında birbirlerini destekliyordu. İngiliz savunma bakanı 1937’de, “Silahlanma sayesinde İngiltere, beş yıldan önce bunalıma girmeyecektir” diyordu. Bunalım yerine savaş, işsizlik yerine silahlanma, savaşa hazırlanan Almanya’ya anglo-Amerikan kapitalinden destek ve sonra karşılıklı kışkırtmalarla iki yandan silahlanma, ileri kapitalist ülkelerin ağır endüstri temelinde çelik tröstlerini bunalımdan kurtarıyor; Krupp çelik fabrikaları yönetim kurulu başkanıyla anlaşan ve halk için en yüksek eğitimin kışla eğitimi olduğunu söyleyen nasyonal sosyalizm iktidara geldiğinde, meşaleli geçit resimlerinin bilmesinlercilik (obscurantisme) gösterileriyle düzenlenen donanma şenliklerinde, uyarıcı düşünce ve sanat yapıtları marşlar çalınarak yakılıyordu. Demiryollarının döşenmeye başlamasından beri ağır endüstride büyük kapitalin toplanma alanı olan çelik endüstrisi, demiryolu ağları örüldükten sonra ve birinci yeryüzü savaşından önce silah üretiminde iş bulmuş; 1918’den sonra da otomobil yapımı ileri çıkmıştı. Ancak otomobil yapımı özellikle bunalımdan sonra, eski işlerin yerini doldurmamıştı ki, Almanya’nın yeniden silahlanmaya başlaması piyasayı ferahlatmış, genel silahlanma içinde denge bulunmaya başlamıştı. Amerikan endüstrisiyse ancak ikinci yeryüzü savaşının başlamasından bir yıl sonra 1940’da düzelebiliyordu. Kuşku yok ki, çelik üretimini, bir bütünün gerçeğinden soyutlayıp bir durumun tek etkeni gibi görmek doğru değildi. Öteki üretim dalları gibi çelik endüstrisi de büyük kapital ilişkilerinin içindeydi. Nasyonal sosyalizmle anlaşmaya varan Krupp çelik fabrikaları ağır endüstriyi temsil ediyordu. Birleşik Amerika’da United States Steel Corporation’un Morgan’lara bağlı olduğu görülecekti. Onlar bu büyük ortaklıktan başka, General Electric’i, American Tolephone and Telegraph Company’yi, Gaz and Electric Company’yi, ayrıca on dört demiryolu kumpanyasıyla birlikte beş büyük bankayı da ellerinde tutacaklardı.

“Günümüzün kapitalist evreninde ne yana bakılsa, dökülür durumda birkaç teknik çareden başka, yanlış tutum ve ahlaksızlık görülür ancak” diyordu Emmanuel Mounier 1935’te (Revolution personnaliste et commu-nautaire). Yurttaşa özgür olduğunu bildiren, fakat bu özgürlüğün güvenliğini getirmeyen, yani “ciddi” olmaktan uzak ve “disiplin”den yoksun liberal devlet, kişiye kişiliğini sağlamış mıydı? Hayır diyordu Emmanuel Mounier, “Disiplinsiz özgürlüğün ancak kötülüğe ruhsat verdiğini tarih göstermiştir; güçlünün güçsüzü ezmek ve soymak ruhsatı”. Ama diye ekliyordu Mounier, soygun, maddesel soygunla bitmiyor ki, soyguncuyu da insanlığından soyarak ahlak yoksulu kılıyor. Kapitalizm diyordu Mounier, yalnız maddesel değil, insanın insanlığını yitirmesi bakımından daha korkunç olan ahlak yoksulluğunu getirerek kişiyi kişiliğinden etmiştir. Kişiye kişiliğini sosyalist toplum mu sağlayacaktı? Hayır, diyordu Mounier, kişiliğe ne açık, ne de bilimsel düşünceler içinde yer vardır. İnsan, bilimin açıkça gösterdiği yol budur diye bir yöne dönerse o artık ne özgür, ne de kişilik sahibidir. Marksizm diyordu Emmanuel Mounier, bireycidir; çünkü bireyi, bilimsel toplumda geliştirmeyi düşünür ve özgürlüğü bu gelişmede bulur; fakat o, kişilikçi değildir. Çünkü kişiliğin trajik bir yönü vardır ki, o da insanın, bu benim öznel yolum değil, bilimin yolu dediğinde ve ne türlü olursa olsun determinizm içinde öznellik ve ona bağlı olan kişiliğini yitirmesidir. Kişiye kişiliğini faşizm mi sağlıyordu? Hayır, diyordu Mounier, faşizm ahmaktır. Gerçi, diyordu, kapitalizmin ve batmakta olan Batı uygarlığının kötü yanlarını ve çürümüşlüğünü ortaya dökmekle faşizmin kazandığı bir güç vardır ama, işte onun ahmaklığı da buradadır; çünkü faşizm büyük kapitalin oyuncağıdır. Kişi, kişiliğini nasıl bulacaktır? “Yolunu, dış evrenin tuzakları yerine, iç evreninin derinliklerinde yitirmeyen, aramayan kurtulmayacaktır” diyordu Mounier. Ona göre, kişinin kişiliğini bulması bir bakıma pek güç, hatta imkânsız, bir bakıma da çok kolaydı. Bu kolaylık, ancak yozlaşmamış olan ilk Hıristiyanlığın tertemiz inancında vardı. Gerçek neydi? Kişilik için gerçek; daima içten gelen bir karar, işte gerçek bu, diyen bir aydınlanma, bir “hidayet”ti. Çünkü, gerçek olmayana inanılmayacağı gibi, kişi inanmadığına gerçek diyemezdi. İşte kişiliksel gerçek, kişinin tertemiz inancıydı. Ve inanmak ruhsal bir eriş, içten bir aydınlanmaydı. Fakat diyordu Mounier, bugünkü Hıristiyanlığın durumu nedir? O, hâlâ kişioğlunu kişiliğine eriştirmenin tek imtiyazını taşımakta mıdır? Önce diyordu Mounier, yürürlükte olan düzensizlikle, yani kapitalizmle bütün ilişkilerini keserek arınmalıdır Hıristiyanlık. Yoksa satılmış bir dinin durumu yürekler acısıdır. Düzen olmuş bir düzensizlikle bağdaşan Hıristiyanlık, Hıristiyanlık değildir diyen Mounier, pek çok Hıristiyan gücendiriyor; François Mauriac, “devrimci küçük burjuvalar” diye nitelediği Mounier ile birkaç arkadaşının eleştirisini “L’Echo de Paris”de yaparak, onların işsiz kalmış, diplomalı dargın gençler olduğunu söylüyordu.

Ne istiyordu kişilikçilik? Önce diyordu Mounier, düzen olmuş düzensizlikle, “iman”ı birbirinden ayıran bir ruh devrimi gereklidir. Kişilikçilik, anti-Marksist olan öyle bir anti-kapitalizmdi ki Mounier’ye göre, Marksçı anti-kapitalizmin nesnel, bilimsel nedenleri bulunmasına karşılık, kişilikçi anti-kapitalizmin nedenleri ruhsal ve özneldi. İnsan diyordu Mounier; inanıyorum, öyle istiyorum diye değil de; nesnel gerçek çağırıyor, bilim öyle istiyor diye yola çıktı mı kişiliğini yitirir. Ve bunun için kişilikçiliğin iyimserliği, ağlamaklı (trajik) bir iyimserliktir. Zira kişioğlu, ya bilimsel anti-kapitalizmde kişiliğini yitirecek; ya da maddesel başarıyı önermeyen ruhsal anti-kapitalizmde çırpınıp duracaktır. Mutluluk, bencil yapar. Oysa kişilik, kişinin kişiye değer vermesiyle doğar; çünkü diyordu Mounier, vermeden alınmaz. Kişilikçilik, diyordu Monier, kişinin yaşamasına gerekli nesnelerin ona sağlanmasında maddesel anti-kapitalizmin doğru görüşünü onaylar. Kişilikçilik, yoksuldan ahlak bekleyen ikiyüzlü bir idealizm değildir. Fakat kişilikçilik, kişiliğin mutlu bir düzende sağlanacağı görüşünden ayrılır. Tersine olarak insanları mutsuzluk, başarısızlık, felaketler olgunlaştırır ve yüceltir. Bakınız, diyordu Mounier mutluluk, konfor, rahat insanların birbirlerine olan bağlarını çözer, onları bencilleştirir. Oysa gözyaşları, felaketler, fedakârlıklar onları bağlar, kişiliklerini biler. Ruhça anti-kapitalist olan kişilikçilik, insanlığın kişiliğini maddesel mutlulukla bulacağına inanmaz. Tersine olarak insanlık kişiliğini bitmez tükenmez gözyaşları, arslanlara parçalatılırken birbirlerine sarılan Hıristiyanların dostça el ele verişleri, fedakârlık, kahramanlık, sıkıntı, bunalım içinde arayacaktır. İşte kişilikçiliğin iyimserliği, insanı ağlamaklı eden trajik bir iyimserliktir. Bu iyimserlik, bu trajik iyimserlik; yükselme çağında tecrübesiz olan burjuvazinin bön iyimserliğiyle, çöküntü çağındaki ahlaksız kötümserliğine ve faşizmin kişiliği yok bilen tüm karamsarlığıyla sabırsız sosyalizmin kendini aldatan iyimserliğine karşıdır diyordu Mounier. Kişilik diyordu Mounier, maddesel mutluluk içinde değil, acılar, gözyaşları, fedakârlık, çarpışma, bunalım, savaş içinde yücelir.

Kişinin ağlamaklı durumu, ikinci yeryüzü savaşına doğru ilginç tartışmalardan geçerken, etkileri sürmekte olan liberal düşünce ve serpintilerinde; karşılıklı ilişkileri koparılarak soyutlanan kişiyle toplum, iki düşman ya da birinin ötekinde erimesi zorunluymuş gibi görünüyordu. Londra’da bir ekonomi konferansında Almanya, Sovyetler Birliği’nin sömürge yapılmasını ileri sürmüştü. Kuruluş günlerinde, İngiliz, Fransız, Amerikan, Japon, Alman, Polonya, Yunan birlikleriyle savaşmış olan Sovyetler Birliği, kuşku içinde yaşıyor; savaştan önceki diplomasi çabasını, kapitalist evrenin kendisine karşı birleşmemesine yöneltiyordu. Ancak, emperyalist çatışma nedeninin, savaşın gerçek nedeni olması, Almanya’yı Sovyetler Birliği’yle bir saldırmazlık antlaşmasına götürüyor; Polonya’nın Almanya’ya saldırdığı 1 Eylül 1939’da Alman halkına bildirilerek savaş başlıyordu. Polonya üniformaları giydirilen birkaç S.S. komutanı Naujocks’un buyruğunda sınıra yakın bir radyo istasyonuna (Gleiwitz) gece baskını yapıyor; oradan Polonya diliyle konuşarak, bir şeyden haberi olmayan Alman polisiyle halkını telaşa veriyordu. Birkaç el silah atılıyor; bir Alman hapishanesinden gizlice çıkarılmış bir Polonyalı öldürülerek cesedi radyo istasyonunun önüne bırakıldıktan sonra savuşuluyordu. İşte savaşın başladığı sabah, Polonya’nın saldırıya başladığı bildiriliyordu Alman halkına. Savaş, New-York borsasında büyük bir sevinç gösterisine yol açıyor; şapkalarını havaya atanlar, birden yükselen hisse senetleriyle ilgili müjdeleri yerlerine ulaştırmak üzere telefonlara ve sokaklara çılgınlar gibi atılarak koşuşuyorlardı.

Almanya’ya verdiği tavizlerde barışçı olan ve Lord Amery gibi bir silah tröstüyle çelik endüstrisi ilgililerinden olan N. Chamberlain, İngiltere’nin savaş amaçlarını şöyle açıklıyordu: İngiltere bu savaşa, küçük ulusların bağımsızlığını korumak için girmiştir. İngiltere kendisi için bir egemenlik istemiyor; ve şunu da ekliyordu: “Almanya da içinde olmak üzere, bütün Avrupa’yı yoksullaştıran silah yarışını ortadan kaldırmak için savaşıyoruz.”

Roosevelt de Birleşik Amerika savaşa katılmadan önce, “Tehlikeden korunmaya çalıştığımız gelecek günler için” diyerek, dört temel özgürlük bulunduğunu söylüyordu: Söz ve her türlü anlatım özgürlüğü; dilediği Tanrı’ya dilediği gibi tapmak özgürlüğü; yoksulluktan kurtulma özgürlüğü; korkudan kurtulma özgürlüğü.

Sonra daha kızışan savaşın kızgın günlerinde buluşan Churchill ile Roosevelt bir bildirilerinde insan kişiliğiyle ilgili temel özgürlükleri ayrıca onaylıyorlardı. Wilson da tatlı vaatlerde bulunmuştu. Düşünürlerin yüzyıllardan beri üzerinde durdukları konuları, tam büyük insan güçlerinin birbiriyle boğazlaşacakları günlerde yeni buluşlarmış gibi anmak; hatta üstünkörü bir biçimde çabucak bir iki kalıba dökerek anmak; büyük insan güçlerini seferber etmek ve sırtlarını sıvazlamak için iyi olsa bile; bu savaştan sonraki insanlığın geleceği için de iyi ve umut verici miydi?

II

Savaşın kızgın günleri 1941’de, Schumpeter; Kapitalizm, Sosyalizm ve Demokrasi adını verdiği kitabını yazıyor; 1942’de Camus, Sisyphe’in çilesini (Le Mythe de Sisyphe), insanlığın çilesinde bulan görüşünü yayınlıyordu.

Mitolojiye göre Sisyphe ile kardeşi, ağır suçlar işlemişlerdi. Sisyphe’in kardeşi arabasına bağladığı boş kazanları bir köprü üzerinde gümbürdeterek koşturuyor; sağa sola yanmış odun fırlatarak evreni, Zeus’un yıldırımlarıyla yaptığı gibi sindirmek istiyordu. Ona verilen ceza, tamunun hapishanesi olan ve üç kuşak olarak tunç duvarlarla üç kez sarılmış olan demir kulede ebediyen kamçılanmaktı. O, saçtığı ateş ve kazan gürültüleriyle Zeus’a benzemeye yeltenmişti. Sisyphe’e gelince; ölümün elini ayağını bağlayıp işsiz bırakmış; üstelik, kentine su getirmek için Zeus’un gönül işlerinden birine karışmıştı. İşte ona, güç işlerle uğraşmanın cezası olarak, bir kayayı bir tepeye ebediyen çıkarması buyruluyordu. Kentine çağırdığı suyun güzel bir kızı vardı ki, onu Zeus kaçırmıştı. Su, kızını arayıp ağlıyor ve çok zeki Sisyphe, kuş kılığına giren çapkın Zeus’u kartal tüyleri altında da tanıdığı için, kızını kimin kaçırdığını ırmağa anlatıyordu.

Kızının yerini, ırmak babaya bildiriyordu ki, bu iyiliğine karşılık o, ıssızlarda ağlayacağına, dağları delerek kente insin de, mermer çeşmelerde çağlasın. Ama gönül işlerinde rahatsız edilmekten hiç hoşlanmayan Zeus, Ares’e, bir süre işsiz kalmış olan ölümü çözüp salıvermesini buyuruyor; Sisyphe’i de ebediyen taş yuvarlama cezasına çarptırıyordu. Koskocaman bir taşı o, boynundan terler sızarak, iki büklüm, tepeye doğru sürecek ve taş tam tepeye erişirken, tozu dumana katarak aşağı yuvarlanacak ve alnı ter, ezilmiş ayakları kan, elleri nasır, saçları toz toprak içinde Sisyphe, taşını taşımaya yeniden, yeniden, yeniden başlayacaktı.

Emperyalizmin yeryüzü egemenliği, Tatlı Çağ, silahlanma yarışı, 1914, umulduğundan uzun süren savaş, ateşkesten sonra yıkılanları onarma, 1929, çok üretim bunalımı, işsizlik, yeniden silahlanma, yeniden savaş! Yeryüzünün çilesi, Sisyphe’in çilesi miydi? Fransız askerî gücünün ezilmesinden sonra, Almanya için bin yıldan aşağı olmayacak bir mutluluk dönemi açıldığını bildiren Hitler, iki karşıt güç arasında bulunduğunu (batıda İngiltere ve doğuda saldırmazlık anlaşmasına rağmen! Sovyetler Birliği) görüyordu. Kitabında kendisinin alık olmadığını söyleyen Hitler, birinci savaşı yönetenler gibi Almanya’yı iki ateş arasında bırakmayacağını yazmıştı. Yenilmemiş İngiltere arkasında dururken, Doğu Cephesi açan Hitler, iki ateş arasına nasıl girmişti? Führer (başbuğ), diyordu Jodl, “Kapısına bir tekme, bütün ev çökecektir” kanısındaydı Sovyetler Birliği için. Bir Alman savaş tarihçisi (H.-G. Dahms), führer, Sovyetler Birliği’nin üretim gücünü bilmiyordu, diye yazacaktı. İlk vuruşun başarılarından sonra duraklayış; Alman halkına, bu yıl kış erken bastırdı diye açıklanacaktı. Genel Kurmay, ordularının girdiği ülkede kışın hangi ayda ve ne türlü geldiğini bilmiyor muydu? Bu yılın kışı başka kış; işte gördüğünüz gibi bu yıl çok soğuk, çok karlı deniyordu Alman erleri ve Alman halkına. Bütün sorumluluğu yüklenmiş başbuğ, yumuşak kışların yanında arasıra çetin kışlar olduğunu, özellikle bir kış ülkesinde savaşıldığını düşünmemiş miydi? Gerçekleri bilmemesi gereken Alman halkına, duraklamayı açıklayan en uygun etken kıştı. Kimsenin suçu yoktu kışın birden bastırmasında. İrrasyonalizm ve endeterminizm açısından olaylar ya rastgele, ya da alınyazısı içinde geçip gittiğinden, bu düşünce temellerine dayanan faşizmle yetiştirilmiş ve başbuğuna gerçekten bağlı inançlılar kolayca, ah diyebilirlerdi, ne talihsizlik kışın soğuk geçmesi! Tanrı dileğinden, faşist dileğin üstün olduğunu söyleyen de faşizmdi. Salt dilek olarak faşizm, her istediğini yapabilecek gücü taşıdığını, kendisinin öznel gerçeği olarak içinden biliyordu. Bununla birlikte; hele kış geçsin bahar gelsin; umutla bekleyin deniyordu erlere, halka. Başbuğu yanıltan, politika uzmanlarıydı von Kleist’a göre. Führer, komşusunu güçlü görmek istememiş ve raporlar onu sevindirecek biçimde yazılmıştı. Kara orduları kurmay başkanı Halder, 10 Ağustos 1941’de güncesine şöyle yazıyordu: “Rusya’nın ekonomik ve askerî gücünü tehlikeli bir biçimde küçümsediğimizi, üç aylık savaşlardan sonra şimdi anlıyorum; hesaplarımız 200 tümene göreydi; bu güne dek 360 tümenle karşılaştık.” Mareşal Rundstedt de karşılaşmaların daha ilk günlerinde, kafalarımızın düşman üzerine bilgi yerine, “samanla doldurulmuş” olduğunu anladım diyecekti.

Birleşik Amerika’nın üretim gücünü de Japonya küçümsemişti. Japon tröstlerinin elinde olan ekonomi, Asya’da tek endüstri gücü olarak Japonya’yı egemen kılacak bir politika sağlıyor; Asya’dan ve özellikle Çin’den ele geçirilen yerler, bu ekonomi politiğe göre yönetiliyordu. General Falkenhausen’in yönettiği altıncı imha savaşı önünde çekilen Mao Çe-tung; Çin’in güneyinden batıya, sonra kuzeye dönerek bir yıl süren ve uzun yürüyüş denen 12.000 km’lik bir yolu aştıktan sonra, Şensi ilinde bir yanını çöle dayayarak tam kuşatılmaktan, ancak 20.000 kişiyle kurtuluyordu. Mao ile güçleri, her geçtikleri yerde köylüye yük olmamayı, tersine, vakit ve fırsat bulabildikçe tarım, onarım, bilgi verme işlerinde onlara el uzatmayı ilke edinmişlerdi. Ve Mao Çe-tung, köylüye olduğu gibi kendi güçlerine de bunun bir gösteriş, ya da gönül kazanma işi olmayıp, Çin Halk Cumhuriyetinin temel işlerinden biri olduğunu anlatmaya çalışıyordu. Yüzyıllardan beri her türlü iç karışıklık, ya da dıştan gelen istilalarda ve barışta; Çin köylüsü, ya efendilerinin ya da dost ya da düşman ordularının besin aracı olmuş ve hiç almayarak daima vermişti. Bir yandan Japonlar, bir yandan Çang Kay-şek’le savaşan Mao Çe-tung, Şensi’ye yerleştikten sonra Japonlara karşı birleşmeyi öneriyordu, 1936 Ağustosunda. Yeryüzünün en güçlü ulusunu kapsaması gereken koskoca Çin, nasıl oluyordu da daima kolayca istila ediliyordu? Mao Çe-tung’a göre Çin halkının korunması söz konusu olmamıştı; onun Çin toplumunda kölelikten başka yeri yoktu da onun için. Çin’in geleceği, bu gücün uyandırılmasına bağlıydı Mao’ya göre. Bunun için o güçlerinden, yalnız savaş için değil; tarım yapmak, reform yapmak, köylüye öğretmen olmak, tiyatrolar kurmak, yol açmak, köy sağlığını korumak işlerinde de seferber olmalarını isterken; öbür yandan da bilinçli köylüleri gerektiğinde hemen silaha sarılabilecekleri bir örgüte alıyordu. Eğer diyordu Mao Çe-tung, “Halkı seferber edebilirsek silah da bulunur; savaşın başka alanlarındaki bütün güçlüklerini de yeneriz; çünkü düşmanın içinde boğulacağı deniz doğmuştur artık.” 1937’de Japonların yeni bir saldırısından sonra Çang Kay-şek’le, Mao Çe-tung arasında anlaşma oluyor; 1941’de gene Çang Kay-şek’in güçleri yeni bir imha savaşına giriyor; ve bir yandan da bu anlaşma ve bozuşmalar arasında Japonlarla savaş sürüp gidiyordu. Ayrıca, Japonların koruması altında olan ve Japonya’dan yana olan yerli güçlerle de savaşılıyordu.

Uyanmış bir halkın yenilmez güç olduğu düşüncesinin ters açıdan onaylanması; halkın uyanmasından korkmaktı. Bormann’ın özetlenmiş “talimat”ında şöyle deniyordu: “Slavların çoğalmasını istemiyoruz. Çocuk düşürmelerini, gebeliği önleyici yollara gitmelerini destekleyin. Bunda bizim çıkarımız var. Onları eğitmek tehlikelidir. Yüze kadar saymayı bilsinler yeter... Okumuş herkes, gelecekte düşmanımızdır. Dinlerini, bir oyalanma aracı olarak kendilerine bırakın. Fakat besin konusunda, ancak zorunlu olanı bırakın. Efendi biziz. Önce biz.” Polonya genel valisi Frank da, başbuğdan şu talimatı alıyordu: “Biz ne istersek onu vaaz ederler; talimatımıza uymayanlar işlerinden atılır; Polonyalı rahiplerin görevi, halklarını kalın kafalarıyla, kıpırdanamayacak bir biçimde alıklaştırmaktır.” Ukraynalılar için yayınladığı bir bildiride Erich Koch, biz buraya “kudret helvası” dağıtmaya gelmedik diyordu; amacım Führer’ime çalışmaktır; “Unutmayınız ki bizde en son gelen bir Alman işçisi bile, bura halkının tümünden gerek toplum, gerek biyoloji bakımından bin kat değerlidir; biz efendi ırkız”. Aşağı gördüğü ırklardan, kendi generallerine dek Nazizm, bilmesinlercilik açısından eşitlik kuruyordu insanlar arasında. Çünkü, nesnel gerçeği tanımayan felsefeleriyle, yalnız generallerinin değil; Frank, Koch gibi önderlerinin kafalarını da samanla doldurunca, en son gelen Alman işçisinden, kendisini aldatan raporları kendisi isteyen başbuğa (führer) dek, herkes eşit oluyordu toplumsal aldanmada. Öyle ki, Birleşik Amerika’yla İngiltere’den aldığı altı bin uçakla beş bin tanka karşılık, savaşlarda yirmi üç bin uçak ve otuz bin tank yitiren Sovyetler Birliği; açıklarını kendi üretim gücüyle kapatarak 1943 Ekiminde, yirmi bin tank ve altı yüz tümenle, karşı saldırıya geçtiğinde, birliklerindeki ateş gücü yoğunluğu, tarihçi Jacgues Pirenne’e göre Alman birlikleri ateş gücünden üç kat üstündü ki, onların ne generalleri, ne de başbuğları böylesine bir gerçekle karşılaşmayı ummuş; ne de durumu olduğu gibi bildiren komutanların, savunulması daha kolay kesimlere çekilme önerileri dinlenmişti. Tersine olarak, durumu olduğu gibi bildirenler, gözden düşüyor; hatta suç olması gereken nesnel gerçeği görmek ve doğru söylemenin tehlikeli sınırını aşan generallerden bir çoğu, Nazizmin suçlamalarıyla cezalandırılıyordu.

Camus, şu soruyu soruyordu: varoluşun saçmalığı, insanın kendisini öldürmesini gerektirir mi? İrrasyonalizmi benimseyen Camus, evrenin saçmalığını önyargı olarak düşüncesinin temeline koyduktan sonra soruyordu: neden yaşıyor; neden bu saçma dünyada saçma yaşantımızı, Sisyphe’in taşı gibi sürükleyip duruyoruz? Saçmadan kurtulmak, yani usa uygun tek eylem; saçma yaşantıdan kurtuluşun tek yolu, “intihar” değil midir? “Felsefi bir intihar”ı onaylarım diyordu Camus. Felsefi intiharla olumlu sonuca şöyle varılıyordu: us saçmayı gördüğüne göre, usumuzu öldürürsek, saçma onunla birlikte ölür. İşte düşünen adam olarak intihar eder ve düşünmezsen, saçmanın seni tedirgin etmesinden, hiç değilse, düşünce alanında kurtulursun. Bu felsefi intihar, düşünce alanında saçmadan kurtuluşun en kestirme ve kesin yoludur diyordu Camus. Gerçekler alanına gelince; orada saçmalık sorunu, ancak sorunu getirenle birlikte, yani kişioğlunun soyuyla birlikte ortadan kalkabilirdi ki, bu kesin çözüm de ayrıca evrensel bir saçmalıktı, Camus’ye göre. Öyleyse ne yapmalıydı? Gerçekler alanında usa uygun bir çözüm, yani evrensel saçmalıktan kurtuluş yoktur diyordu Camus. Öyleyse ne yapmalıydı? Saçmadan kurtuluş, yani usa uygun hiçbir yol yoksa da, hiç olmazsa erce davranabilir; saçmalığa karşı başkaldırarak, onunla boğuşuruz diyordu Camus. İşte insanlığın çilesi! Kuşku yok ki, başkaldırmak da saçmaydı; fakat erce, güzel ve insana yaşama sevinci veren bir saçmalık! Eğer diyordu Camus, Zeus’un saçma evreninde, kini ve öcü Sisyphe’e karşı sonsuzsa; onun taşı tepeye ulaştırmadaki saçma inadı da sonsuzdur. Onun ezik ayakları kan ve alnı ter içindedir ama yüreğindeki sönmez ateş de, kişioğlunun sonsuz ve usanmaz çabasıdır. Onun hiç durmadan yuvarlanan ve tepeye hiç erişmeyecek taşı yılmadan, usanmadan boyuna oraya doğru sürmesi trajik bir kahramanlık değil midir? Onun taşı tepeye her sürüşü, yükünü oraya ulaştıramayacağı yolundaki Zeus yasasına bir başkaldırış değil midir? İşte diyordu Camus, ağlamaklı görünüşü içinde, bu başkaldırının, bu kafa tutuşun gizli sevinci Sisyphe’in içinde olmasaydı, Sisyphe, Sisyphe olmazdı. İşte çilesiz insanlık, insanlık olmadığından, onun sevinci, onun erliği, kafa tutmaktır ki, insanlık niteliğini taşıyan en güzel, en üstün eylem, boşuna başkaldırmaktır!

Evrensel bakımdan insanlığa, çıkar yol olmadığını gösteren Camus’nün yanında, Schumpeter; kapitalizme çıkar yol kalmadığını gösteriyordu. Schumpeter, kapitalizmin geleceği için neden kötümserdi? Liberal, fakat liberalizmin geleceği için karamsar olduğunu belirtiyordu Schumpeter. Çıkar yol yok muydu? Hayır diyordu Schumpeter, yok; sosyalizm alınyazısı. Bunun da nedeni, evrenin kuruluşu irrasyonel olduğu halde, kişioğlunun ona usunun düzenini vermeye kalkmasıydı. İyi mi ediyordu? Hayır diyordu Schumpeter, iyi etmiyor. Çünkü, özgürlüğünü yitirecektir. Marx ile kendisinin ayrı temellerden kalktıklarını, fakat kapitalizmin, sosyalizmde son bulacağı sonucuna varmakta birleştiklerini açıklıyordu. Ancak Marx, kapitalizmi, ondan iyi bulduğu sosyalizm için bırakmakta iyimser olduğu ve bu uğurda kapitalizme savaş açtığı halde; Schumpeter, bu savaşı, gerek sosyalizmin kapitalizmden iyi olmaması ve gerek kaçınılmaz sonuç olması bakımından gereksiz ve olumsuz buluyordu. Ona göre Marx’ın ekonomisi baştan aşağı yanlıştı. İrrasyonalizm açısından, usla anlaşılabilecek nesnel gerçek bulunmadığına göre, Schumpeter ekonominin artık değer gibi nesnel (objektif) bir temeli olabileceğini benimseyemezdi. Şu halde kapitalistin kârı, artık değerden değil, alıcının öznel isteklerine verilen karşılıktaki buluşlarından, becerikli davranışlarından geliyordu. Kapitalist, piyasayı koklamasını bilen, alıcının isteklerini daha doğmadan yakalayabilen kurnaz, girişimci (müteşebbis), akıncı ruhlu, kumarını kendi hesabına oynayan adamdı. İşte kârlarını o bu akıncılığına, alıcının öznel dileklerini karşılamada gösterdiği buluşlarına, becerikliliğine borçluydu. Akıncı ruhlu kapitalist, kâr evreninin konkistadoruydu. Bakınız ne diyordu Schumpeter, tarihe bakınız, devletlerin ekonomiye burnunu soktuğu binlerce yılda kaç buluş (keşif) olmuş, ne kadarcık ilerlenmiştir? Oysa, ne denli kısa sürse de, Batının bütün ilerleyişinin liberal çağda olduğunu görmüyor muyuz? Schumpeter’e göre, liberalizm, Batının maddesel gelişmelerinden değil; maddesel gelişmeler, liberal ruhtan doğmuştu. Ama akıncı, yarışçı olan liberal ruha, usun soğuk dizgini vurulunca, şahlanmış at, yelesi düşük bürokrasi beygiri olacaktı. Çünkü us, devletin her işe burnunu soktuğu bir toplumda korkunç ve tatsız bir bürokrasi demekti ki, Schumpeter’e göre sosyalizm buydu; Marx’ın özgür insanı gerçekleştiren, sınıf ayrıcalıklarıyla birlikte, politik baskısının kalkacağını düşündüğü toplum değil. Ve diyordu Schumpeter, kapitazim, Marx’ın belirttiği bunalımlara da düşecek değildir. Onun, artık değer’e dayanan bütün görüşleri yanlış sayılmak gerekir, çünkü bu temel çürüktür. Eğer, kâr oranlarına düşme eğilimi bir olay olarak görülüyorsa, bunun da nedeni ve temeli psikolojiktir; yani bu, çağımızın aşırı rasyonalizminden ileri geliyor diyordu Schumpeter. Çünkü diyordu; eski akıncı ruhunu bırakarak kendini aşırı usun güvenlik duygusuna kaptıran kapitalist, buluş yapacak olanları toplayıp aylığa bağlar ve onlar da kendi hesaplarına girişimi bırakarak buna razı olurlarsa, elbette kârların yerini aylık almaya başlar. Ve kâr mekanizması değerini yitirince aylıkçılığın çoğalması, elbette liberal ruhun yerine bürokrat ruhu getirir ve akıncılıkta sivrilmiş çeşitli birey yerine, miskinlikte hizaya gelmiş bir yığın doğar. Bunun, bu bayağılaşmanın önüne geçilebilir mi? Geçilemez diyordu Schumpeter; kârlar aylıklara doğru kaydıkça, enflasyon, kapitalist ekonomiyi, temelinden, yani kâr düzeninden sarsacak ve sonunda planlı ekonominin, en az kötülük olarak usa uygunluğu genel miskinlikçe benimsenecek ve kapitalizmin yaşam dolu özgür şahlanışları yerine bürokrat sosyalizm gelecektir. “Marx, kapitalist toplumun ne türlü yıkılacağı üzerinde aldanmışsa da, herhalde yıkılacağı üzerinde aldanmamıştır” diyen Schumpeter; kitabının ikinci baskısına (1946) yazdığı önsözde, bu sonuca rağmen liberal olduğunu ve öyle kaldığını bildiriyor ve bunun mantığını, şöyle açıklıyordu: şu ya da bu türlü, fakat ergeç öleceğini bilen hangi normal insan, yaşamını savunmaktan gene de geri kalmaz?

III

James Burnham, kapitalizmin kendisi, ölümünün yakın olduğunu, açık açık gösteriyor diyordu (The Managerial Revolution, 1941). Kapitalizm diyordu Burnham, çok üretim bunalımı çemberinden, yoğun işsizlikten, kendi üretim ve üretim araçlarını arasıra kendi eliyle yıkmak zorunluğundan kurtulamaz; yiyeceklerini yedirmez, denize atar; ve kendi fabrikalarını, kendi fabrikalarından çıkan tanklarla, uçaklarla yıkar; kan aldırarak ferahlar; fakat kurtulmamıştır; çok üretim bunalımı-işsizlik-silahlanma-savaş-onarım ve gene çok üretim çemberi döner durur; tarımdaysa bunalım süreklidir; ayrıca kapitalizm diyordu Burnham, yeni buluşları kullandırmaz, tersine olarak kilit altında tutar. General Motors, kullanılmasını satın aldığı yeni buluşların, ancak yüz tanede birini uygulamaya koymuştur. Yeni buluşlar artık kapitalizme ve kapitalizm onlara karşıdır. Bu dönüşümün; kapitalizmin kendi kendiyle çelişerek, kendini kemirmesinin sonucu nedir? Bu sonuç; sosyalizm olmayacaktır diyordu Burnham. Kapitalizm; liberal tutumu ve soyut demokrasinin bütün biçimleriyle çöküp gidecektir diyen Burnham; 1940-1941 Alman zaferlerini, düşüncesinin belgeleri olarak görüyordu. Ayrıca, Birleşik Amerika’yı, Sovyetler Birliği’ni örnek gösteriyordu. Bakınız diyordu, Sovyetler Birliği, Marx’ın düşüne erişmemiş ve erişmeyecektir; orada ne eşitlik, ne özgürlük, ne işçi egemenliği var; ne de yöneten-yönetilen ayrılığı kalkmıştır. Marx, politik baskının kalktığı devletsiz toplum düşünü kurmakla, temeli yanlış düşüncesinin yanlış sonucuna varmıştır. Gerçi Sovyetler Birliği’nde devletin, yani politik baskının kalktığı söylenmiyor; ama o sonuca varacak bir yolda ilerlendiği söyleniyor. Marx’a göre yöneten-yönetilen ayrılığı bir sınıf ayrılığıdır ve kapitalist toplumda kapitalist sınıf, işgücünü satan sınıfı yönetir ve sömürür. O halde, yönetilenler, başka bir deyimle, işgüçlerini satmakla sömürülenler; üretim araçlarını benimseyerek yönetici sınıfı kaldırmakla hem sınıf, hem yöneten-yönetilen ayrılığı, hem de toplumun, Marx’a göre politik baskı aracı olan devletlik niteliğini kaldırabilecekler midir? Sovyetler Birliği’nde egemenlik işçilerin değil, “manager”lerindir diyordu Burnham. “Manager” kimdir? Bir çiftlik kâhyası, bir fabrikanın müdürü, bir tröstün yönetim kurulu başkanı, kısacası üretim işlerinin “sevk ve idareci”leri, kapitalizmin yerine geçmekte olan toplumun gerçek yöneticileridir diyordu Burnham. Bakınız diyordu, daha şimdiden Roosevelt’in beyin tröstünde birçok sevk ve idareci var. İngiltere’de beş büyük bankanın müdürleri, ayrıca bine yakın ortaklıkta yöneticilik görevleri almışlardır. Richard Mellon; Mellon National Bank and Trust Company’den başka; Gulf Oil Corporation, Aluminium Company of America, Pennsylvania Railroad ve General Motors kumpanyalarında müdürlük görevlerinde bulunur ki, ayrıca büyük ortaklıklar, yüzlerce küçük ortaklığı kendilerine bağlayarak yönetirler.

Chase Manhattan Bank’ın 104; First National City Bank’ın 115; Garanty Trust Company’nin 91, Bankers’ Trust’ün 84 ortaklıkta parmağı ve onların yönetim kurullarında egemenliği vardır. Mellon, 3,8 milyar dolarıyla 10,5 milyar doları yönetir. Diyelim bir tröst, başka bir ortaklığın paylarından onda birini satın almıştır. O, yönetim kurulu başkanlığını ele geçirerek öbür dokuz payı da yönetebilir. Rockefeller aile tekeli 3,5 milyarla 61,4 milyarı; Morganlar 7 milyarla 65,3 milyar doları yönetirler. Bu yoldan yalnız çelik, petrol üretimi değil, okullar, basın, sinema gibi düşünce üretiminin büyük bir bölümü de yönetilir. Birleşik Amerika’da yaşayanların yüzde biri, ulusal varlığın yüzde 59’unu elinde tutar. Ancak diyordu Burnham, kapitalistler günlerini plajlarda, yat gezintilerinde, kış sporlarında şurada burada geçirir ve işlerini “manager”lere bırakır. Görüyorsunuz ki diyordu Burnham, kapitalizmde gerçekten egemen olan artık kapitalist değil “manager”dir. Gelelim, klasik demokrasinin yadigârı parlamentolara; onlar da sevk ve idareciler çağında, gittikçe işe yaramaz duruma gelirler. Zira, tekniğin sözcüsü olan “manager”lerin her dediğine uymak, parlamentoyu görevsiz bırakmak ve uymamak, parlamentoyu tekniğe karşı gelen bir bilisizlik ve gevezelik kurumu olarak yetkilendirmek demektir. Daha şimdiden diyordu Burnham, görüyoruz ki Birleşik Amerika’yı anayasa kurumları değil, beyin tröstü yönetiyor. Sovyetler Birliği’nde sosyalist denemenin uğradığı başarısızlık da ayrıca, can çekişen kapitalizmden sosyalizme, yani gerçek bir demokrasi olarak gerçek bir halk yönetimine değil, bir avuç sevk ve idarecinin egemenliğine gidildiğini gösterir diyen Burnham, Alman zaferlerini de göz önünde tutarak, henüz Japonya’nın Birleşik Amerika’yla savaşa tutuşmadığı 1941 başında, geleceğin yeryüzünü bölüşecek üç büyük “manager” devletini Almanya, Japonya ve Birleşik Amerika olarak görüyordu.

Almanya, Japonya, Birleşik Amerika’nın yeryüzü müdürlüğü ve egemenlikleri, kapitalizmin sonu muydu? Burnham, yatında gezen kapitalist ile “manager”inin, kentte oturan çiftlik sahibiyle kâhyasının ilişkilerini derinleştirmemiş; “manager” deyimini ulu orta kullanmıştı. Kim kime egemendi? Bu soru, Burnham’ın iç yüzüne girmediği “manager” yaftasının altında belirsiz kalarak karanlığa karışıyordu. Çiftlik sahibiyle kâhyasından hangisi hangisinin efendisiydi? Burnham, “manager”lik yaftasının altına inmeyen görüşlerinin üstünkörülüğünü pozitivizmine borçluydu. Japonya’yla Almanya’yı ilgilendiren ve savaş başı görüntülerine dayanmakla Burnham’ı Avrupa’da Almanya egemenliği gibi sonuçlar çıkarmaya götüren, görüntülere dayanır pozitivist görüşlerini, “uzak görüşler” olarak sunması, gerçeklerin onları kısa görüşlere çevirmesine –ve kısa bir sürede– engel olmuyordu.

Savaş gürültüleri içinde 1942-1943 yıllarında milyonlarca insan, makineli tüfek kurşunları, uçak bombalarıyla ölürken; 1942-1943 yıllarında milyonlarca insan da sessiz sedasız açlıktan ölüyordu Hindistan’da. Nasıl olmuştu da İngiltere’nin savaş ekonomisine büyük yardımları dokunan Hindistan kendini aç bırakmıştı? “Manager”ler, az gelişmişlerin açlıktan ölmeleri karşısında sorumsuz muydu? Churchill, Roosevelt, ülkelerinin dünyaya özgürlük getirmek için savaştığını ve bu armağanın içinde, yoksulluktan kurtulma özgürlüğünün de bulunduğunu müjdeliyorlardı ki; Camus, insanlık çilesinin bitmez tükenmez olduğunu, kurtuluş bulunmadığını, başkaldırmanın boşluğunu söylüyor; Mao Çe-tung, kıtlıktan kurtulmasını dilediği Çin halkının bilinçsizlikten kurtulmasına uğraşıyor; Schumpeter, batması alınyazısı olan kapitalizmin savunulmaya değer olduğunu yazıyor; Burnham, hiç işsiz kalmamacasına, işsizlik sorununa kanlı bir çözüm getirmiş olan savaş yıllarında, Schumpeter’den ayrılan, kapitalizmin sonu üzerindeki düşüncesini yayınlarken Sartre, bir felsefe incelemesine girişiyordu (L’Etre et le Néant, essai d’ontologie phenomenologique, 1943).

Husserl ile Heidegger’de birbirine bağlanmış olan fenomenoloji ve varoluşçuluk düşüncesi zincirinde yeni bir halka olan Sartre’a göre, kişioğlu, bir varoluş olarak bir tasarıydı (projet). Sartre, Heidegger’in bu konudaki düşüncesini olduğu gibi alıp benimsiyordu. Heidegger, kişioğlu bir tasarı, bir özgürlük olarak kendi dışına açılan tüm bir varoluştur demişti. Bütün varolanlar arasında böylesine varoluş kişioğluna özgüydü. Öbür varolanlar, kendi niteliklerinin, türlerinin ötesine açılamazlardı. Oysa kişioğlu kendi kendine, insan diye bir anlam vererek, bir tasarı olarak boyuna kendi kendisinin dışına çıkış, yani dışta varolmak anlamına (existence) bir varoluştu ki, bu sadece olmak değildi. Sartre, Heidegger’in varlıksal bunalımından başka, varoluşun bir başarısızlıklar zincirlemesi olduğu örneklerini bu köklü sıkıntıya, boğulurcasına ağır ve temelden olan sıkıntıya ekliyordu. Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Camus’lerin karamsarlık bakımından yoksul olmayan düşüncelerine Sartre ayrıca kendi kötümserliğini ekliyordu.

Kişioğlunun yaşamı bir varoluş ve varoluş kişioğlu yaşamı olduğuna göre, varoluş demek, düş kırıklıklarına uğramak demekti. Çünkü insanın bir tasarı bir varoluş olarak her atılışı, bir başarısızlıktı. Bu neden böyleydi ve neden kişioğlu yaşamı bir düş kırıklıkları “trajedi”siydi? Yabancıların yurdunda, kanlı bir savaşın, açlığın yeryüzünde egemenlik ettiği; bunalım, işsizlik yıllarını savaşın kovaladığı yıllarda kötümserlik düşüncesi, Sartre’ın düşüncesinde de çağın öz evladıydı.

Sartre, kişioğlunun kendisiyle, çevresiyle ve başkalarıyla ilişkilerini inceliyordu. İşte bütün bu ilişkiler birer başarısızlık ilişkisiydi; kısacası başarısızlık ve düş kırıklığı! Rasyonalizmden umudunu keserek, hatta ondan artık tiksinip korkarak irrasyonalizme dönmüş ve çıkar yolu kalmamış kapitalizme dayanır bir uygarlığın, belirleyici niteliği miydi kötümserlik? Başarısızlık, yaşamın her evresindedir diyordu Sartre. Dante’nin, cehennem kapısında yazılı olduğunu söylediği, “Buraya girenler, bütün umutlarını bıraksınlar” sözleri kişioğlunun yaşamı için miydi? Önce, kişioğlunun kendi kendisiyle ilişkisi nasıldı? Kendimizi nasıl biliyor, nasıl tanıyorduk? Kendimizi düşündüğümüzü düşünelim. Bu düşünce, kendiliğinden mi ortaya çıkıyordu; kendiliğinden ortaya çıkıyorsa, düşünce kendiliğinden vardı (etre en-soi). Oysa düşüncenin, kendiliğinden varlık değil, kendisi için (pour-soi) olduğu açıktı; çünkü bilinç demek, kendisi için olmak demekti. Kendisini düşünemeyen bilinç düşünülebilir miydi? Bilinç demek, kendisi için düşünce, kısacası “kendisi içinlik” demekti. Yalnız unutmamalıydı ki, kendisi içinlik, kendiliğinden varlık demek değildi. Düşünce, kendiliğinden varolamazdı. Çünkü kendiliğinden varolan kendisi için olamazdı. Kendisi için olan, kendiliğinden varolamazdı. Araya “için” girdi mi, ikilik olması zorunluydu. Yalnız kendisi olan, kendisi için olamazdı. Ancak kendi kendisi olmayan, yani kendiliğinden olmayan kendisi için olabilirdi. Şimdi sorumuzu tazeleyelim; insan kendini bilebilir, tanıyabilir miydi? Bilinç, bir kendisi içinlik olarak kendini düşünmektedir; ama bilinç kendini düşünceyle tanıyabilir mi? Ben neyim? Hiç kimse diyordu Sartre, kendisini düşünerek tanıyamaz. Çünkü hiç kimse ben şuyum diyemez. Bilinç, kendisinin bilinçten başka bir varlık olduğunu söyleyebilir mi? Bilinç kendisinin, diyelim bir çakıl taşı, pirinç tanesi, ya da üfürük, gül kokusu olduğunu düşünebilir mi? Bilinç kendisini, kendiliğinden varlıklarla karıştırabilir mi? İnsan gövdesine bakarak, bu biçiminden dolayı insan olduğunu, gövde olduğunu söyleyebilir mi? Hayır diyordu Sartre. Şu halde bilinç demek, kendinin ne olduğunu bilmemek, kendini tanıyamamak demektir. İşte insanın daha kendi kendini düşünmede, kendi kendisiyle ilişkide karşılaştığı ilk başarısızlık, birinci düş kırıklığı! Ama denebilir ki, bilinç kendisine, gövde olarak olmasa bile, değer olarak, ben insanım, hatta ben bir kahramanım diyebilir pekâlâ. İşte diyordu Sartre, buna kötü niyet (mauvaise foi) derler. Çünkü her kötü niyet, bir kalp inançtan başlar. Kişi kendisini bir değer sandı mı, kendisini, kendisi olduğundan başka bir şey olduğuna inandırır; sonra başkalarını da bu kalp inancına inandırmaya uğraşır; işte bu kötü inanç, kötü niyettir. Kalpazan ahlakın temeli, böbürlenmekle iğrençleşen kahramanlık, kalp inançlar yaratmak isteyenlerin kötü niyetlerinin ürünleridir. Kötü niyet diye direniyordu Sartre; çünkü ne olduğunu bilmeyen kişioğlunun, insanlığa bir anlam vermeden, insan olduğunu söylemesinin hiçbir anlamı yoktur. İnsan bilinç olarak, eylemsiz olarak, kendisi için düşünce olarak nedir? Sadece bir kendisi içinlik; diyordu Sartre, başka hiçbir şey! İşte birinci düş kırıklığı!

Gelelim kişioğlunun çevresiyle ilişkisine: Kendisi içinlikle, kendiliğinden varlık birbirinden ne ayrılır, ne de birleşebilir diyordu Sartre. Yani bilinç maddeden ne ayrılabilir, ne de onunla birleşir. Bir bilinç düşünülebilir miydi ki, kendiliğinden varolsun. Bu olamazdı. Heidegger’in gösterdiği gibi, nasıl varlık varoluş olamaz ve varoluş varlık olamazsa; kendiliğinden olan kendisi için ve kendisi için olan kendiliğinden olamazdı. Kendisi için demek diyordu Sartre, kendinden ayrı demektir. Benim için olanın benden; senin için olanın senden ayrı olması gerekmez mi? Sen, senin için olan gövdenle tüm bir olursan, gövde olur, fakat senliğini yitirirsin. Tanrı’da bile bu birleşme olmaz ve bundan dolayı, kendiliğinden varlık-bilinç birleşmesi olarak o yoktur diyordu Sartre. Ve işte diyordu, ikinci düş kırıklığı: o yoktur. Fakat diye ekliyordu; ikinci düş kırıklığı burada bitmez. Kendisinin ne olduğunu bilmeyen kişioğlu; evrene bakmış bakmış ve orada dayanabilecek, teselli bulacak, avunacak bir varlık aramıştır; ama boşuna diyordu Sartre; o ancak kendini aldatabilir; evren onun aradığından yoksun ve bu anlamda bomboştur. İşte ikinci düş kırıklığı. Bu kadarı bile kişioğlunu öfkeden tepindirecek, boğarcasına bunaltacak ölçüde sıkıntı konularıysa da; ikinci düş kırıklığı burada bitmiyor diyordu Sartre; daha yolun yarısındayız.

Nasıl ayna, ayna olabilmek için, yansıyacak varlıklar gerekliyse ona (çünkü kendi kendini yansıtamaz); kendisi içinlik demek olan bilince de, onun için varlıklar gerekliydi. Husserl’in, fenomenolojinin temel bir düşüncesini tekrarlayan Sartre; bilinç mutlaka bir şeyin bilincidir diyordu. Görülüyor ki bilinç; kendiliğinden varlıkla birleşemediği gibi, ondan ayrılamıyordu da. Tekrar ediyordu Sartre; kendisi içinlik (pour-soi) yani bilinç ile, kendiliğindenlik yani dünya (en-soi) birbirinden ayrılamaz. Heidegger’in dediği gibi, “bilinç dünyada bir varlık”tı. Ve diye ekliyordu Sartre, bilinç için olan dünya da bilincin içindedir. Sartre; kendisi için bilinç ile bilinç için, yani bilinç içinde dünya ikiliğini benimsiyordu. İşte bu ikilik ne tüm birleşmeyle ortadan kalkabilir; ne de tüm kopuşla birbirinden ayrılabilirdi. Ne var ki, Marx’ın ayakları üzerine koyduğu diyalektiği Sartre, yeniden tepetaklak ederek, Hegel diyalektiğine dönüyordu. Çünkü onun görüşü, “önce düşünce” niteliğini alıyordu. Marx’ın diyalektiğinde bilinç, nesnel gerçeklerde aydınlanıyordu. Bilim, nesnel gerçeği bilmekti. Oysa Sartre’a göre, bilinç gerçeklerde değil, gerçekler bilinçte aydınlanıyordu. Çünkü dünya bilinç içindeydi. Ve bilim yoktu. Dünya bilincin içinde olduğu için, onun dışında nesnel gerçek yoktu ki bilim olsun! Bundan dolayı diyordu Sartre, kendiliğindenlik; içi olmayan, yani iç yüzü bilinemeyen ve bilinemeyecek olan, ancak dışı bulunan, çünkü ancak dışıyla bilinçte yansıyan bir kabalık, salt bir kabuktur. Ancak bilincin içi vardır diyordu Sartre. İçinden anlaşılan yalnız odur; kişioğluna saydam olan, içinden görünen yalnız kendi bilincidir. Ondan ötesi saydam olarak bilinemez ve bilincin kendi içinde olan öznel bilgisinden başka, gerçek bir bilim yoktur diyen Sartre; kendiliğinden varlıkların aşılmaz bir donukluğu (opacite) olduğunu söylüyordu. Fenomenolojik agnostisizme varan Sartre, şunu belirtiyordu ki; kişioğlunun çevresiyle ilişkisi de tüm bir başarısızlıktır. O, kendisinin dışında ne Tanrı’yı bulur, ne de Gerçek’i! İşte ikinci düş kırıklığı.

Gelelim kişioğlunun başkalarıyla ilişkilerine. Bir kez, hiçbir gerçek olmadığına göre, başkalarıyla neyin üzerinde anlaşabilirim? Ne var ki, başkalarıyla ister istemez ilişkilerimiz oluyor. Fakat bu alanda olsun kişioğlu başarıya ulaşmış mıdır? Şimdi, başkası ne demektir bir düşünelim. “Tamu, başkasıdır” diyecekti Sartre bir oyununda. Bilinç; kendisi için ve dünya onun içindi. Şimdi bu durumda iki bilincin karşılaştığını bir düşünün. Bu bir dünya savaşı olmayacak mıdır? Başkası, benim engelim, özgürlüğümün sınırı, dünyamı, benim dünyamı paylaşmaya kalkan hatta ve daha doğrusu benden çalmaya kalkan bir başka bilinç, benden başka bir kendisi içinlik değil midir? Buna dayanabilir miyim? Ve diyordu Sartre, ben başkasını nasıl görüyorsam, o da beni öyle görüyor. İki sevgili düşünün, diyordu Sartre, sevgilerinde birbirlerini nesnelleştireceklerdir. Fedakârlığı düşünün, fedai başkalarının nesnesidir. Kendisi için olan bilinç; ne başkasının bilincini kendisi için bilinç yapabilir, ne de kendisini başkasının bilinci yapabilir. Bu anlamda ilişki yoktur bilinçler arasında. Kişi, kendisini, başkası için ve başkasını kendisi için nesneleştirebilir; fakat bilinçten bilince ilişki yoktur. Sevgi de içinde olmak üzere insanlar arasında ilişki bir yanından mutlaka aksayan, yozlaşan, özgürlüğü kısan ilişkilerdir. O ya bönce fedakârlık, ya örtülü bir bencillik, ikiyüzlü bir kandırma, ya da karşılıklı kıskançlık olan bir dalaşma-sevgidir. Daha, diyordu Sartre, tedirginlik “bakış”tan başlar. Başkasının bakışı, özgürlüğümüzü o anda alır götürür. Bakış diyordu Sartre, dünyamı benden o anda çalar. Davranışımız, bakış karşısında derhal değişerek, içtenliğini yitirip gösterişe döner. Bakıştan, hele göz göze gelmekten daha düşmanca olan ne vardır? Düşmanlık onunla başlar. Hepimizi anahtar deliklerinden gözetliyorlar. Ve hepimiz, diyordu Sartre, utanmayı bakıştan öğreniyor, bakışların altında eziliyoruz. Kendisi için olan bilincin hiçbir kötülüğü yoktu. Ona baktılar ve o utancı öğrendi. Ona baktılar ve o kötülüğü öğrendi. Zira insan kendi kendisine ne iyi ne de kötüdür. Oysa insana başkaları kötü der ve o, başkaları için kötüdür. Kötülüğü “başkası” getirdi! Görülüyor ki, kişioğlunun başkalarıyla ilişkisi de tüm bir başarısızlıktır. Ve böyle ilişkilerin sözde ahlak ilişkileri olduğunu savunmak da başlı başına bir yalan, bir ahlaksızlık sayılmak gerekirdi. Kendi kendisi için olan hiçbir bilinç; başka bir bilincin değerlerini benimseyemeyeceği gibi, kendi değer yargılarını da başkalarına benimsetemezdi. Ahlak ilişkileri kurmak bir masaldı. Herkes, diyordu Sartre, kestanesini sıcak sıcak yemek için, onu ateşten çıkaracak birini bekliyor; elini başkaları yaksın. Bir de bu başkasını tuzağa düşüren ahlak vaizinin ahlaksızlık ve iğrençliğini düşünün, bu pis herifin karşısında içiniz bulanıp kusmalısınız. Kişioğlu; utancı, kötülüğü öğrendiği ilişkilerinden kazançlı çıkmamıştır, diyordu Sartre; o, başkalarıyla ilişkisinde ne güven, ne de bir ahlak yasası bulmuştur! İşte üçüncü düş kırıklığı.

1943 Temmuzunda Mussolini, büyük düş kırıklığı içinde, savaşın kendisini ezeceğini görüyordu. Oysa faşizm, savaşa ne övgüler dizmişti. Savaşın sonunda İtalyan, Alman, Japon faşizmi düş kırıklığı içindeydi. İrrasyonalizmiyle faşizm, düş kırıklığına uğramanın, birinci sırasını dolduruyordu bu savaşta. 6 Ağustos 1945’te atılan atom bombasından sonra, savaş Uzakdoğu’da da bitecek gibi görünüyordu. Ne var ki, özellikle Tatlı Çağ karikatürlerinde bir pasta olarak gösterilen Çin’in durumunda da düş kırıklıkları olacaktı. Az gelişmişler, savaşın sıkışık günlerinde vaat edilmiş hediye özgürlükler arasında, yoksulluktan kurtuluşun da bulunduğunu görerek sevinmeli mi, yoksa kendi işlerini kendileri mi ele almalıydılar?

Savaşın insan blançosu elli beş milyon ölüyle kapanmıştı. Birçok kent, köprü, yol, taşıt, liman, gemi, fabrika yıkılmış, yanmış, batmış; Sibirya, Ural, Avusturalya, Güney Afrika’da endüstri gelişmiş; Birleşik Amerika’da; işler, kârlar şimdiye dek görülmemiş biçimde boy atmış; altın stokunun yarısı orada toplanmış; İngiltere’nin savaş ekonomisine göre düzenlenen üretimiyle Hindistan, kendisi için açlık bölgesine dönüşmüş; Birleşik Amerika silah endüstrisinin bunalıma tutulmadan savaşsız bir döneme nasıl gireceği önemli ve çare bekleyen bir konu olmuştu.

Hong-Kong’un vaatler çerçevesinde Çin’e geri verilip verilemeyeceği söz konusu olduğunda Churchill, İngiltere’nin bu savaşa, kendi imparatorluğunu tasfiye etmek için girmediğini belirtmişti. Yenilgisinden sonra Japonya çekilir çekilmez Fransa, Çin-Hindi’ne; Hollanda, Endonezya’ya dönmek istiyordu. Japonlar çekilirken, bu eski sömürgelerde birtakım örgütler kurulabilir; hatta Japonlardan silah kalır; kolay sömürü açısından, olumsuz işler olabilirdi. Bir an önce dönmek için sabırsızlanılıyordu. Ne var ki, Çin-Hindi’ne dönmek için elinde yeterince taşıt olmayan Fransa’ya Birleşik Amerika istediği gemileri vermemişti. Gerek Hong-Kong olayında, gerek Fransa’ya karşı takınılan bu tutumda, eski sömürgecilerle Birleşik Amerika’yı çeliştirip aralarını açan bir neden vardı ki, kırgın ve kızgın sömürgeciler yayınlarında, Birleşik Amerika’nın gerçekte sömürgeciliğe karşı olmadığını, fakat eski sömürgecilerden boşalan yerleri kendisinin doldurmak istediğini söylüyorlardı. “Birleşik Amerika daha Japonya’yla savaşırken, Batı Avrupa güçlerinin Asya’dan çekilmelerini hazırlıyordu. –J. Pirenne–” Japonya, Birleşik Amerika’dan barış isterken, Viet-minh adını alacak olan “Vietnam bağımsızlık birliği” güçleri, dağlardan inerek Ağustos 1945’te Hanoy’a giriyor; aydınlatıcı (Ho Şi Minh) adını verdikleri başkanlarını, birinci Hanoy kongresinde, bağımsız Vietnam’ı kurmakla görevlendiriyorlardı ki, 2 Eylül 1945’te Japonya teslim oluyor; Ho Şi Minh, Vietnam’ın bağımsızlığını açıklıyordu. Gerçekte 2 Eylül 1945’te Uzakdoğu’da savaş bitmiyor, yeni bir döneme giriyordu. Avrupa’da soğuk, Asya’da sıcak savaş vardı denebilecek bir döneme giriliyordu. Almanlarca işgal edilmiş Polonya, Yugoslavya gibi ülkelerin Londra’ya kaçmış hükümetlerinin eski egemenliklerine dönüp dönemeyeceği konusu, soğuk savaşın dış görünüşü olarak politik anlaşmazlıklar arasında yerini almış; fakat yüz milyonlarca az gelişmiş insanıyla endüstri ülkeleri için çok önemli Asya piyasasında çatışmalar ateşlenmişti. Hanoy’a paraşütle indirilen Fransız birlikleri silahla karşılanıyordu. Ho Şi Minh’e göre, Japonlarla savaşıldığı gibi Fransızlarla da savaşılacaktı. Buna karşılık, ekonomik çıkarlarıyla sömürgeciliğin komisyoncusu durumunda olan yerli güçler, bağımsızlık savaşına karşı olduklarından, Vietnam bağımsızlık savaşı, kurtuluş savaşlarının bir niteliği olan, iç savaşla birlikte dış savaş durumuna giriyordu. Endonezya’da Hollandalılara, Malezya’da İngilizlere karşı savaşılıyordu. Birmanya’da İngilizlerce, “notability” (muteberlik) üzerine dayanır bir “eşraf hükümeti” kurulur kurulmaz, sömürgeciliğe karşı yazan gazeteciler, yurtseverler hapse atılıyor; fakat “halk kurtuluşu için anti-faşist birlik” adını taşıyan bir birliğin önüne geçilemediğinden, bir genel grevle Birmanya, bağımsızlık yoluna adımını atıyordu. Asya halklarının emperyalizmle çatışmalarının türlü belirtileri yanında Birleşik Amerika, Filipinler’e 1946’da bağımsızlık veriyordu. Ve artık bağımsız olduğu açıklanan Filipinler’le bu bağımsızlık yılında yapılan bir ticaret sözleşmesine göre, Amerikan malları Filipinler’e özgürce girecek; fakat Filipin malları Birleşik Amerika’ya bu türlü girmeyecekti. Ayrıca, Amerikalı iş adamlarıyla, Amerikan kapitali bütün yerli kolaylıklardan yararlansınlar diye Filipin anayasasında gerekli değişiklik yapılıyor; Filipinlilerden dileyen yurttaşın Amerikan ordu ya da donanmasında askerlik etmek özgürlüğü tanınıyor; ayrıca beş büyük, on sekiz küçük üs 99 yıl için kiraya veriliyordu 1947’de.

Almanya’yla Japonya’nın yenilgisini gördükten sonra yeni kitabında (The struggle for the World) Burnham, yeryüzü egemenliğine Birleşik Amerika’nın adaylığını bu kez tek olarak koyuyordu. Ona göre Spengler ile Toynbee’nin pek güzel belirttikleri gibi, Batı uygarlığı yaşlanmıştı, can çekişiyordu; ancak “manager”ler toplumu olarak, yeryüzünün her köşesine girmekte olan büyük mali gücü ve dokuz yüz askerî üssüyle genç bir devlet, yeryüzü egemenliği adaylığına doğuyordu ki, eğer onda da birtakım bunalımlar görülüyorsa, bu kocamış Avrupa’nın can çekişme bunalımları değil, genç Amerika’nın erginlik bunalımlarıydı. Ve savaş ve silahlanma bitmediği için, korkulacak bir barış durgunluğu, barış işsizliği beklenmemeliydi. Birleşik Amerika, Burnham’a göre, yeryüzü egemenliği için “güce başvurmaktan çekinmemeliydi”.

Saint-Simon’un düşü gerçekleniyor muydu? O, 1819’da genç Auguste Comte’la, “L’Organisateur”ü (kurucu ve idareci) yayınladığında, geleceğin toplumunu artık üretimi yönetenlerin yöneteceğini söylemişti. Ona göre, politikanın yerini artık üretim yapmasını bilen uzmanlar ve onların tekniği alarak, insanları bundan böyle politikanın “eşek arıları” değil, tekniğin arıları yönetecekti (technocratie). Bu yönden Burnham’ın düşüncesi bir yenilik getirmiyordu. Ayrıca G. Friedmann’ın belirttiğine göre, 1929 bunalımını kovalayan yıllarda Roosevelt’in beyin tröstünü kurduğu yıllar arasında, Birleşik Amerika’da herkesin birbirine, “siz de mi teknokratsınız?” diye sorması, yaygın bir kural gibi olmuştu. Tekniğin politikaya üstünlüğü düşüncesini Saint-Simon getirmekle birlikte, teknokrasi deyimi Amerika’da bulunmuş, tutulmuştu. Saint-Simon’un bir dileği daha vardı: insanın insanı sömürmemesi. “Manager”lik ya da teknokrasiyle birlikte o da gerçekleşiyor muydu? Saint-Simon’un düşüncesinde pozitivizmle teknokrasi birer filizdi ki, Auguste Comte, pozitivizmin usla bağdaşmadığını ve bağdaşamayacağını görerek onu irrasyonalizme götürmüştü. Pozitivizm, bilinemezcilik (agnostisizm) olarak bilime karşı dönünce, teknokrasinin bilimsel bir temeli olduğu söylenemezdi. Ama pragmatizm açısından birtakım çıkarları okşuyorsa yalnız doğru değil âdil olduğu da söylenebilirdi “manager”ler dünya yönetiminin. Teknokrasiye göre, insanlık sorunlarının çözümü teknikteydi. Fakat teknokrasi, düşüncesini bununla bağlayarak bitirmiyordu. Mademki çözüm teknikteydi; teknik her şeyin üzerinde olmalıydı. İki bomba, koca bir Japon sorununu çözmüştü. Bütün Uzakdoğu hattında insanlık sorunları bombalarla çözümlenebilecek miydi? Teknik, egemenlik sağlamanın temel ya da aracıysa; amaç, tekniği ellerinde tutanların egemenliği miydi? Ve tekniğin her şeyin üstünde olabilmesi için her şeyden de soyutlanabilmesi gerekti. Diyelim ki, teknik, pozitivist düşüncede yeri olmayan bilimden, ustan bağımsızdı. Fakat pragmatik düşünceye göre tekniğin çıkarlara köle olması gerekti ve böyle bir düşüncede teknik “manager”ler çıkarına köle olmaktan kurtulamazdı. Üstelik Burnham, “sevk ve idareciler” tekelinde çıkarların nasıl tekelleştiğini gösteriyordu. Ne Saint-Simon, ne de Auguste Comte çıkış olarak düşüncelerinde bilime karşıydılar. Ne var ki pozitivizm, bilinemezciliğiyle, bilime karşı olmuştu. Hatta neo-pozitivizm sözlüklerin sansürünü istiyordu. Ne Saint-Simon, ne de Auguste Comte çıkış olarak düşüncelerinde bencil ve insanın insanı sömürmesinden yanaydılar. Ne var ki teknokrasi, “manager”ler tekelinde, insanın insanı sömürmesinin en güçlü aracıydı. Fakat irrasyonalizm açısından bilime karşı olmanın sakıncası söz konusu olamayacağı gibi, çıkarıma göre davranışımın en âdil tutum olduğunu söyleyen bir düşünce açısından bencilliğin de sakıncası bulunmadığından, pragmatizm teknokrasiyi iki koluyla kucaklayabilirdi.

“İnsanlık, umutsuzluğun karşı yakasında” diyen Sartre, düşüncesini, savaş sonu sorunları içinde geliştiriyordu. Bir savaş 1945’te biterken kurtuluş savaşlarının, 1946’da ve 1947’de Asya’dan Madagaskar’a ve oradan Fildişi kıyılarına uzanan yayılışı içinde Sartre, karamsar ve umutsuz olmakla birlikte, varoluşçuluğun insanlığa ilgisiz olmadığını anlatmaya çahşıyordu. Gerçekten bu, azımsanamayacak bir çaba işiydi; çünkü, varoluşçuluk bir umutsuzluk ve insanlık onun karşı yakasında olduğuna göre, bilincin bilince düşman ve cehennemin başkası olduğunu söyleyen bir düşünce insanlığın düşmanı mıydı? Hayır, diyordu Sartre 1946’da, varoluşçuluk bir hümanizmdir (L’Exstentialisme est un humanisme). Fakat, varoluşçuluk düşüncesi açısından hamurumuzda, varlıksal yapımızda bulunan düş kırıklığı sonucundan kurtulamamak alınyazımız olduğu halde, insanlığı hangi karşı yakada bulacaktık? Umut neredeydi? Diyalektik usun eleştirilmesine dek (Critique de la Raison dialectkuıe, 1960) düşüncesini bu konu üzerinde yaprak yaprak açarak işliyordu. Ne Cezayir kurtuluş savaşı, ne Madagaskar (bir bağımsızlık ayaklanmasında 150 Avrupalıya karşılık, 80.000 yerlinin öldürülmesi), ne Küba, ne Vietnam onu ilgisiz bırakıyordu.

Ezilenlerden yana olduğunu söylüyordu Sartre. Fakat niçin onlardan yana? Tanrısız, gerçeksiz evrende bir boşluk; kendiliğinden varolanlar arasında kendiliğinden varolmanın yokluğu, bu kalın ve içine girilmez duvarda açılmış pencere delikleri olarak bir boşluk ve yokluk olan bilinç için İYİ neydi ki, ezilenlerden yana olmanın bir anlamı bulunsun? İYİ, gene bir yokluğun, bir eksikliğin kişioğlu bilincinde yeri boş duran izi içinde anılmasından başka neydi? Bütün değerlerimiz, arayıp da bir türlü varamadığımız, bütün eksiklikler, yokluklar İYİ değil miydi? Bütün özlediklerimiz, bizde yok olanlardı. Şimdi insanın Yok’u, bir başka deyimle iyiyi aramaktan yorulduğu düşünülsün. O derhal iyi ve insan olmaktan çıkacaktı. Neden denirse, bu varoluşçuluk gereğince böyleydi; çünkü hiç unutmamalıydı ki, varoluşçuluk demek, varoluş özgürlüktür demekti. İşte insan bir varoluş olarak özgürlüktü. Gene hiç unutulmamalıydı ki, varoluş (existence) demek, dışında varolmak demekti. Dışında varolmak nasıl olurdu? Dışında varolmak demek; olduğu gibi olmamak ve olmadığı gibi olmak demekti. İşte insan buydu. İnsan daima olduğu gibi olmamak ve olmadığı gibi olmak istemiyor muydu? İşte özgürlük buydu; özgürlük yoku aramaktı, İYİ’yi aramaktı. Çağımızda diyordu Sartre, tarihi bir yana bıraksak bile, iyiyi kimler arıyor, kimler özgürlük istiyor ve kimler ondan yoksun? Onlar ezilenlerdir. Düşüncesinin bu evresinde Sartre belirtiyordu ki, özgürlükten yana olduğu için, ezilenlerden yanadır.

Varolmayı (etre), varoluştan ayıran Heidegger, varlığın kendi dışında olamamasına karşılık; varoluşun kendi dışında olmak, yani kendi sınırını kırmak demek olduğunu göstermişti. İşte bunu yapan tek varoluş insandı. İnsan daima kendi kendisini aşan (transcendantal) aşkın varlıktı. Bu tasayı, bu daima kendi kendisinin ötesinde olma tasasını taşımayana ne demeliydi? Ona, insan, hele gençlik hiç denemezdi; o artık varoluş değildi. Sartre böylelerini “pis herifler” diye tanımlıyordu. İnsan, demişti Heidegger, donmuş özne (sujet) değildir; nesne (objet) hiç değildir; fakat bitmez tükenmez bir gelecek ve tasarıdır (projet). Ve bu görüşü benimseyen Sartre’a göre, insanlığın tasasız ve tasarısız pis heriflikte yitirilmesi, varlığı üzerinde geviş getirenlerin, geleceğe açılan özgürlüğü istememelerindeydi. Oysa insanlık, tasaları ve tasarılarıyla, tükenmeyen gelecek olarak taşkın insanlıktı ki, geleceğe açılan bu özgürlük, pis herifin karşıtı ve kâbusu olan gençlikti.

Ancak, diyordu Sartre, kendi kendisinin ötesinde olmak, dışa bağlılığı gerektirir. Dışta gerçek olmadığına göre, bu bağlılık (engagement) ne tür bir bağlılık olacak? Bir güçlük daha vardı; kişioğlu hem özgür, hem bağlı nasıl oluyordu? Bu bağlılık, diyordu Sartre, bir gönüllülüktür. Herkes diyordu bir durum (situation) içindedir. Özgürlük ona göre, durumun dışına kaçmak değildi. Kaçaklık pis herifin işiydi. Ayrıca; kaçılamaz, ancak göz yumulabilirdi. Özgürlük; dünyada, tarihsel durumda eylemini seçmek ve bu seçişin gönüllüsü olmaktı. Varoluşçu Sartre, kendi düşüncesinin gönüllüsü müydü? Marx’ın gönüllüsü olduğunu belirtecekti. Bu nasıl oluyordu?

Felsefe diyecekti Sartre, Diyalektik Düşüncenin Eleştirilmesi adlı kitabında, toplumun gidişine, tarihe verilen anlamdan ayrılamaz. Sartre, düşüncesinin temelinde Husserl’e dayandığı için, tarihe verilen anlamın nesnel gerçeklerden geldiğini kabul etmiyordu. Bu anlam, bilinçten geliyordu. Bunun için, ona göre, bir felsefe yaşadığı çağda, insanlığın tarihsel durumuna verilmiş anlam demekti. İşte bir felsefenin ölümü demek, bu anlamın değişmesi demekti. O halde çağımızda yaşayan felsefe, tarihe verilmiş anlam hangisiydi? Sartre’a göre Marksizmdi. Başka düşünceleri Sartre, tarihe bir anlam vermekten, yani felsefe olmaktan yoksun buluyordu. O halde, çağın tek felsefesi içinde varoluşçuluğun yeri neydi? Hemen belirtmeliydi ki tek düşünce karşısında başka bir düşüncenin yeri, onun dışında değil, ancak içinde olabilirdi. Sartre’a göre varoluşçuluk, Marx’ın felsefesi içinde bir “ideologie”ydi. İdeolojinin üç anlamı vardı; bunlardan biri, düşünceleri inceleme işlemiydi. Sartre, kendi varoluşçuluğunun bu anlamda bir ideoloji olduğunu belirtiyordu. Yani o Marksizm içinde incelemeler yapıyordu. Burada bir soru doğuyordu. Sartre, kendisinin dediği gibi Marksizmin içinde miydi? Bu sorunun karşılığını Roger Garaudy verecekti.

Asya’da bitmeyen savaş, Madagaskar’a, Afrika’ya atlıyordu. Birleşmiş Milletler örgütünün temeli, savaşın sıkışık günlerinde yapılan vaatlerde yatıyordu ki, “El İstiklal” Partisi Roosevelt’in Fas bağımsızlığını vaat ettiğini yayıyor, Washington yalanlıyordu. Cezayir, Tunus bağımsızlık diliyordu. Suriye, son Fransız askerinin çekilmesi için direnmişti. Mısır, İngiliz üslerini istemiyordu. Çok kez, gider gibi yapılıp ekonomik bağımlılık bağları olduğu gibi bırakılıyordu. Ünlü bir sömürgeci asker (Lyautey), “Bizim çıkarlarımızı, idareci sınıfın çıkarlarıyla birleştirmeliyiz” demişti. Çok kez, bağımsızlık antlaşmasını imzalayacak bir “notability” denen muteberler, yani sömürgeciyle işbirliğini yürütecek bir eşraf hükümeti, sömürgeciler eliyle iş başına konduktan sonra bağımsızlık şenlikleri yapılıyordu. Bundan sonra daha çok sömürülüşün nedenleri 1950 yıllarında daha iyi belirmeye başlayacaktı ki, kapitalizmin metotlu sömürüsüne, eşrafın laubali ve yakın kayırıcı yontmaları katılacaktı (1950’de Truman’a verilip, 1946’dan beri Filipinler’in durumunu inceleyen bir rapora göre, bankaların yüzde yirmi beşi bulan kârlarıyla çiftlik gelirleri aşağı yukarı vergi ödemezken, günde 2,5 pesoyla geçinemeyen tarım işçisine 1,5 peso bile ödenmediği halde, vergilerin altıda beşi halkın tükettiği nesnelerden alındığından, vergi yükünü yoksul taşıyordu). 1948’de Kenya’da, Nijerya’da, Gana’da görülen anti-emperyalist olaylar; eğitimi, okur-yazarın çoğalmamasına ve okuyanlarının çağını anlayacak bilgiden yoksun bırakılmasına göre düzenlenmiş Belçika Kongo’suna dek yayılıyordu.

Japonların savaştan çekilmesinden sonra Çin’de iç savaş genişliyordu. Birleşik Amerika’yla 1946’da imzalanan “Denizyolları, ticaret ve dostluk” antlaşmasına göre, Amerikalı iş adamları Çinli yurttaşlarla eşit tutuluyor; Kanton-Hankeu demiryolu işletmesi gibi işletmelerde, elektrik, kimya endüstrisi, madenler ve besin alanında imtiyazlar veriliyor; gümrükler üzerinde Birleşik Amerika’nın bazı uyarıcı telkin ve itirazlarda bulunma yetkisi kabul ediliyor; bakanlıklara uzmanlar alınıyor; Amerikan asker ve sivil görevlilerine kendi mahkemelerinde yargılanmak yetkisi tanınıyor; üs veriliyor; Amerikan askerlerine gerekli gördükleri yerlerde gerekli zaman için kalma yetkisi tanınıyor; 1948’de ek olarak, kalkınma fonunun kullanılmasını sağlama gerekçesiyle madenleri, taşıt ve ulaştırma işlerini ve endüstriyi denetlemek, yönetmek üzere bir Çin-Amerikan karma komitesi kuruluyordu ki, bu yıl, bir dolar edinmek için eskiden olduğu gibi yirmi Çin doları vermek yetmiyor, on iki milyon Çin doları gerekiyordu.

Yıllardan beri Çang Kay-şek Çini’nde bulunan General Stilhvell, rejimin niteliğini, “gangsterizm” diye belirliyordu. Öyle acı raporlar gönderiyordu ki, sonunda can sıkmaya başlamış, hatta Çang Kay-şek’le kişisel dargınlığı, uyuşmazlığı olduğu bile söylenmişti. Ne var ki, İngiliz gözlemcileri de, yerine ulaşmayan nesnelerin, görevliler eliyle karaborsaya geçtiğini görüp bildiriyorlardı. 1943’te üç milyon kişiyi öldüren kıtlık da içinde olmak üzere Çin’de ortamını bulan açık ve örtülü açlık ve gene açık ve örtülü işsizlik, yüzde yedi yüz artan pahalılık ve enflasyon ve Mao Çe-tung’la çarpışan orduya, ya da kıtlık ve savaş bölgelerine ivedilikle gönderilen malzeme, yiyecek, çadır ve ilaçların yolda satılmasının sorumlusu, yönetimin bozukluğuydu ki; Stillwell’in açıklamalarına göre, “hiçbiri yerine ulaşmayan yardımları daha yolda satan vali ve bakanlara bizzat örnek”, mareşalin kayınbiraderi olan başbakandı. Mao Çe-tung’cudur diye gangsterizmi yerenlere karşı gösterilen şiddet, rejimin dayandığı güçtü ki, Tiençin-Pekin bölgesini tutan 25 tümen, bütün ağırlıkları ve Amerikan yardımından edinebildiği silahlarla Mao Çe-tung’a katılmış ve Pekin’e, Nankin’e doğru hızla ilerlemeye başlayan “Çin halk ordusu” önünde yenilgi ve çözülüş zincirleme giderek, 1949 güzünde Kanton’da düşmüştü.

IV

“Başkaldıran İnsan”ı yayınlıyordu Camus 1951’de. Kitap bir dergide eleştirilmiş, bu eleştirmeden Camus-Sartre tartışması çıkmıştı.

Kendini suçlamada öyle bir vicdan oyunu vardı ki, ben kumarbazın biriyim dedikten sonra, zarları yeniden ele alışta bir iç rahatlığı vardı. İnsanlık, suçluluktan kurtulmaz yargısından sonra da, sömürücülüğü sürdürmekte, vicdan huzuru vardı. “Kendinizi, mahkûm etmeye mahkûm etmişsiniz Sisyphe” diyordu Sartre, Camus’ye. “Çünkü siz vicdanınızı rahat tutmak için mahkûm etmek zorundasınız!”

Neden Camus, Marx’ı çürütmek için binlerce kez yapıldığı gibi, onu kaba maddeci olarak göstermiş ve sonra kaba maddeciliğe saldırmıştı? Camus, Marx’ı istediği gibi mi anlamış; ya da anlamamak mı istemişti? Ezilenlerden yana olduğunu bildirmiş olan Sartre, siz diyordu Camus’ye, tarihin haksızlıklarını söylüyor fakat onu yorumlamaktan kaçıyorsunuz; siz, tarihi de saçma olarak suçlamakla, kendinizi çatışmanın dışına atıp vicdan rahatlığına mı kavuşuyorsunuz? Gerçi Camus dudaklarıyla, Marx’ın “salt maddeci” olmadığını söylüyordu ama, onun diyalektiğini ya anlamak istemiyor ya da bozarak anlatıyordu. Camus’ye göre, Marx için tarih, bireyi yamyassı eden ezici bir determinizm; yani diyalektik değil, mekanik nitelikte bir determinizmdi. Bunun için Camus, Marx’ın alınyazıcı (fataliste) olduğunu söylüyordu. Buna karşılık Sartre, tartışma mektubuna, Marx’tan birkaç satır almıştı: “Tarih hiçbir şey yapmaz... Her şeyi insan, gerçek ve canlı insan yapar. Tarih, ereğine doğru yol alan insanın eyleminden başka hiçbir şey değildir.”

Maddesel diyalektiği, tarih fatalizmi olarak anlayan ya da onu öyle olmaya zorlayan kimdi? Marx mı, Camus mü? Onlar diyordu Camus, Hegel ile Marx için, “19. yüzyıl burjuva düşüncesinin devam ettiricileriydi”. Fakat nasıl bir devam ettiriş? Camus, Marx’ın alnında da Sisyphe’in boşuna çaba alın yazısını okuyor; tarihi, fatalizm olarak görmek kendi düşüncesi olduğu için, Sisyphe’in kaderi içinde gördüğü Marx’ı, burjuva düşüncesine karşı olmak istediği halde, burjuva düşünürü olarak kalmak gülünçlüğünde görmek istiyordu. Oysa burjuva düşünürü olarak kalmak, Camus’nün alınyazısıydı. Çünkü, Sartre’a göre, ezilenlerden yana olmanın soylu başkaldırısını, Sisyphe’in bir türlü tepeye çıkmaz taşının çıkmaz çabalarında soysuzlaştıran düşünür Camus’ydü. Camus başkaldırıyı, Sisyphe’in çıkmaz çabalarında soysuzlaştırmak ve ezilenlerin umudunu kökünden kırmakla kimlerin ekmeğine yağ sürüyordu? Gençliğin soylu başkaldırısını, “asi gençlik” çıkmazında soysuzlaştırmak için Camus kimlerin ekmeğine yağ sürüyordu? Sartre, ne istediğini bilmeyen asi gençliği sömürücülerin sevinçle bağrına basacağını, hatta bunu kendisinin yaratmaya çalışacağını söylüyordu. Camus kimlerin ekmeğine yağ sürmüştü? Burjuva düşünürü olmak ve öyle kalmak, Camus’nün alnına yazılmıştı.

Sartre, Vietnam’dan Cezayir’e dek, Camus’nün kurtuluş savaşlarını tutmayıp, onlara karşı olduğuna, ısrarla değiniyordu. Camus, devrimciliği, başkaldırıcılıktan ayırmıştı. Ona göre devrimcilik, yeni bir toplumu başkalarına zorla kabul ettirmekti ki, bu tutumuyla devrimci, başkaldırmaya karşı geliyordu. Eski topluma başkaldıran insan, devrimci olunca, yeni topluma başkaldırmayı önlüyordu. İşte başkaldıran insan, tepeye ulaşan devrimci değil, hiç ulaşamayan ve ulaşmayacak olan Sisyphe’di. Başkaldıran, diyordu Camus, eğer aynı zamanda devrimciyse, deviren devrimden sonra, ya yeni toplumun memuru, polisi olacak ya da başkaldıran olarak kalmak istiyorsa, devrime de başkaldıracaktır! İşte Sartre, sonsuz başkaldırmada, saçmanın yozlaşmış başkaldırısını görüyor; bunu yapan Camus’nün, kurtuluş savaşı yapanlara; siz sömürücüleri iktidardan atmak istiyorsunuz ama, onların yerine siz geçince, artık başkaldıran olmayacaksınız demekle, sömürücülerin ekmeğine yağ sürdüğünü belirtiyordu. Camus’ye göre başkaldırmanın devrimle birleşmesi iyi bir şey olmadığından, başkaldırma örgütlenmemeli ve bireylerin dağınık çabaları, yalnız sömürücülere mübah olan toplu, düzenli, disiplinli güçler karşısında eriyip gitmeliydi. Çünkü Sisyphe’in Sisyphe kalması için, ağır yükünü ebediyen taşıması gerekliydi. Camus, kötülüğün rasyonalizmden geldiğini ve onun disipline koyduğu (bir düzen olduğu için us, disiplindi) insanın, “güneşli Akdeniz insanı” olmadığını, Cezayir’de doğmuş biri olarak, kendisinin pek iyi anladığını belirtiyordu. Ve unutmamalıydı ki Akdeniz, uygarlığın, özellikle Yunan uygarlığının beşiği olmuştu. Güneşli Akdeniz, kişioğlunu sonsuz bir özgürlüğe, sonsuz bir başıboşlukta, türkü söyleyerek, roman yazarak başkaldırmaya çağırıyordu. Ve bu başkaldırı, sonuç olarak, bana ilişmeyin demek olduğundan, siz diyordu Sartre, Camus’ye, tarihin dışında mısınız? Ya da kendinizi öyle mi sanıyorsunuz? Ve diyordu, “korkarım ki, siz bunaltanlara katıldınız ve biz eski dostlarınızı, bunalanları, bütün bütün bıraktınız.”

Camus’nün irrasyonalist düşüncesinde, evren saçma ve nesnel gerçeklerden yoksun olduğuna göre, Doğru’yu o, nerede bulmuştu? Jeanson’a göre; kuşku yok ki içinde bulmuştu, kendi içinde. Jeanson şöyle diyordu: “Doğru sağda olsaydı, sağcı olurdum demişsiniz; tabii olurdunuz; çünkü siz, Doğru’nun ta kendisisiniz.”

Çin’den Madagaskar’a, Kenya’ya, Cezayir’e, Fildişi kıyılarından Küba kıyılarına, Guatemala’ya, Venezuela’ya uzanan kurtuluş savaşları; Sisyphe’in boş çabalarındansa, çağlarına özgü hiçbir yeniliği taşımıyorlardı. Fakat, az gelişmişlerle, endüstri ülkeleri arasındaki alışverişin sayılarını inceleyen karşılaştırmalar, 20. yüzyıl ikinci yarısının bir özelliği bulunduğunu gösteriyordu: az gelişmiş ülkelerin kapitalist ülkelerle ilişkisinde 1945’ten beri kârlar artmış; üstün kâr (surprofit) denen bir kâr üstü kâr doğmuştu. Bu nereden geliyordu?

Cumhurbaşkanı’nın ekonomi danışmanı W. W. Rostow’a göre, “sömürgecilik artık ölmüştü”. Demek ki az gelişmiş ülkeler artık sömürülmüyordu. Rostow, deyimler üzerinde mi oynuyordu? Sömürgeciliğin biçim değiştirmesiyle, yani az gelişmiş bir ülkeyle bağımsızlık antlaşması imzalanmakla, ekonomik yaşamını kıskıvrak denetim altına almak; sömürücülüğün kalkması mı, yeni bir biçime mi girmesi demekti? Neo-pozitivist açıdan, sömürgecilik deyiminin unutturulmasıyla sömürülenler, bağımsızlık bayramlarını yoksul bir mutluluk ve bilisiz bir sevinç içinde mi kutlayacaklardı? Kuşku yok ki kişioğlunun yoksulluğu, bilincinden de yoksun bırakılmakla tümleniyordu. Rostow; kapitalizm yerine, endüstri toplumu deyimini kullanıyor; bu topluma doğru gelişmeyi beş evreye ayırıyordu: Geleneksel toplum; demir almanın ön koşulları; demir alma; olgunluğa doğru ilerleme; ve yoğun tüketim. “The process of economic growth, 1953” adlı kitabında Rostow, özellikle demir almanın ön koşulları üzerinde duruyordu. Geleneksel toplum, yoğun tüketim toplumuna doğru pupa yelken gitmek üzere, demir almanın ön koşullarını nasıl sağlayacaktı? Bu eğilimle (propensity) olur diyordu Rostow; geleneksel toplumda yeniliklere, daha çok tüketime, buzdolabı, dikiş makinesi gibi yenilikleri uygulamaya, daha iyi yaşamaya, kısacası ilerlemeye doğru bir eğilim doğmalıydı. Yani ilerleme, ilerleme eğilimine bağlıydı ki; az gelişmiş uluslara, sizde ilerleme eğilimi yok, ondan böyle kaldınız denebilirdi. Ve Rostow, bilinçten, onun maddesel koşullarla karşılıklı ilişkilerinden söz etmiyor; hatta, ilerlemek için, bilinçli toplumsal bir çabanın gerekli olmadığını belirtiyordu. Birleşik Amerika’da olduğu gibi, akıncı ruhluların ilerleme eğilimleri yeterdi; yeter ki, az gelişmiş ülkelerde, son model otomobil, son konfor gibi yeniliklere eğilimli akıncı ruhlu kişiler bulunsun. Ve Rostow’un bilinç yerine eğilim deyimini kullanması boşuna değildi. Çünkü, eğilim bilinçsiz bir eğilişti. Balıklarda, alıklarda, bitkilerde de eğilim vardı ama bilinç yoktu. İşte ilerleme bilinçsiz ve mekanik bir biçimde olabiliyordu Rostow’a göre. Ve bir kez demir alındı mı, ilerlemenin sonu olan yoğun tüketim toplumuna doğru tıkır tıkır, yani mekanik ve doğal bir biçimde gidilecekti. Rostow beşinci evre için, endüstri toplumu deyimini bile kullanmamıştı. Birleşik Amerika’nın doğuşunda onurlu yeri bulunan bağımsızlık savaşı unutulmuş muydu? Sömürüldüklerini bile bilinçlenmedikçe anlamayacak az gelişmişler, bağımlı olduklarını bile bağımsızlığın bilincine varmadan bilmeyecek yarı sömürgeler, bağırlarına basan pençeden, bilinçle ilgisi olmayan eğilimlerle mi kurtulacaklardı? Rostow’un düşüncesinden böyle sorulara karşılık beklemek saçmaydı; çünkü sömürgecilik ona göre, kalkmıştı yeryüzünden. Yoksulların çanağına atılan metelik, onların lokmasını da hayırseverin ağzına götüren bir biçimde, metelikten daha değerli olanı bu tabaktan kopararak geri dönmüyordu. Belki Birleşik Amerika için bir bağımsızlık savaşı gerekli olmuştu; fakat şimdiki az gelişmişler özgür, bağımsız olduklarından, yoğun tüketime eğilim; geleneksel toplumu, büyük kalkınmalara doğru tıkır tıkır götürecekti. Sömürgecilik, “eylemsel” olarak kalkmıştı Rostow’a göre. Artık, endüstri ülkeleriyle tarım ülkeleri arasında iç işlere karışılmadan, birbirlerinin eksiğini tamamlayan, hatta yardım çerçevesi içinde, uygarca işbirliği vardı. Hatta Rostow’a göre, endüstri ülkelerinin yüksek kazançları bu ilişkilerin içinde değildi. Ne var ki Rostow, cumhurbaşkanı danışmanı olmadan önce (British economy of the nineteenth century, 1938), sömürgecilikle çok üretim bunalımlarının ilişkisini İngiltere’nin ekonomi tarihinde incelerken şöyle demişti: “Çok üretim bunalımı çıkmazından kurtulabilmek için Afrika, Asya ve Çin pazarlarının genişletilmesi gereği anlaşılmış bulunuyordu.” Bu bakımdan dünya 1953’te değişmemişse, Rostow değişmişti.

Harvard Business Review’un Temmuz 1950’de yayınladığı gösterge sayılarına göre, ortaklıkların Amerika içinde kâr oranı 1945’te, 7,7’yken, az gelişmiş ülkelerde iş yapan ortaklıklarınki yüzde 11,5’ti ki; bu oran 1948’de Birleşik Amerika içinde 13,8’e çıkarken, az gelişmişlerde iş yapan Amerikan ortaklıklarında 19,8’e yükseliyordu. Az gelişmişlerde iş yapan kapital, hangi yollardan daha kârlı oluyordu? Nehru; Hindistan’a bağımsızlık verildiğinden beri, İngiliz kumpanyalarının bu ülkeden edindiği kârların iki katına çıktığını söylüyordu. Ayrıca, 1948’den 1960’a dek Hindistan’da İngiliz yatırımları iki kat artmıştı. Journal of Business History’nin Nisan 1953 sayısında, az gelişmiş ülkelere yatırım yapan 120 İngiliz ortaklığının son beş yıl içinde kârlarının iki katına çıktığı bildiriliyordu. Kendisini besleyemeyen az gelişmiş ülkelerin, başkasının güğümünü dolduran sütü nereden geliyordu? Birleşmiş Milletler’in bir raporuna göre, 1954 yılında, insanların üçte ikisi beslenemiyordu ve bunların çoğunluğu az gelişmişlerdi. 1954, Belçika ortaklıkları ortalama kârı 7,2’yken, Belçika Kongosu kârları 19,3’tü; 1957’de Belçika’da ortaklıkların kârı 9,5 olurken, Belçika Kongosunda kâr yüzde 21’di. Yüksek kârların kaynağı neydi? Ağa Han bir gazeteciyle görüşmesinde, yüksek mühendis ve idareci yetiştiren bir yüksek öğrenimin kendi ülkesi için yeterli olduğunu söylemiş; Kongo’da gerek okur-yazarlığın, gerek okur-yazarlar bilgisinin artmaması bakımından düzenlenmiş bir “tahsilli cehalet” eğitim politikası uygulanmıştı; yüksek öğrenimli bilisizlik de olabilirdi. Bilmesinlercilik açısından gerçeklerin bilinmesi doğru olmadığı gibi, bilinemezcilik yani pozitivizm açısınden buna imkân da yoktu. İrrasyonalizm açısından saçma olan evrende ne us ne gerçek vardı. Pragmatizm açısından sert olanın, yani yumuşağa biçimini veren güçlünün eylemi, onun çıkarına uydukça yalnız doğru değil âdildi. Düşük beslenme, aç olanın açlığını bilmemesiydi. 1939’da insanlığın yarısı bu durumdayken, 1945’ten sonra üçte ikisi bu duruma gelmiş; ve az gelişmiş ülkelerden sağlanan kârlar artmıştı. Karın dolmakla birlikte, gerekli besin çeşitleriyle, gerekli günlük kalori alınmadığında, yaşama süresi kısalıyor; alkol, tütün, koka tüketimi, sağlık ve ahlak çöküntüsü, erken yaşlılık, düşünme ağırlığı, uyuşukluk artıyor, bilinç kararıyordu. Ekmeğini yitiren, özgür olamayacağı gibi, bilincini yitiriyor ve bilinci olmayan, özgür olmadığı gibi, ekmeğini de yitiriyordu. Emperyalist ülkelerle az gelişmişler arasındaki alışverişte, az gelişmişler için yılda 14-16 milyar dolarlık yitirilme oluyor ve bu 1945’ten beri artıyordu. Bir profesör, “Az gelişmiş ülkelere ekonomik yardım” incelemesinde; “Komşularımıza yardım ederken, kendi kârlarımızı arttırdığımızı bilmek hoşumuza gider” diye yazmıştı. Yardım iç yüzünde, yani gerçekte kimden kimeydi?

1918’den sonraki deneyler, silahsızlanmanın çelik üretiminde, ağır endüstride işsizlik doğurduğunu göstermiş; 1945’ten sonra aynı yola gidilmeyerek, Ian Mikardo’nun yaptığı hesaba göre, az gelişmişlere verilen “1 sent”e karşılık, silahlanmaya “300 dolar” ayrılmıştı. 1952’de Ian Mikardo, ilerideki bir savaşın, gerçek nedeninin yoksul uluslarla onları sömürenler arasındaki korkunç eşitsizlikte bulunacağını söylüyor; yapıcı her sentin işini yıkmak için, 300 dolar şimdiden ayrılmıştır; tarlaların özlemi traktörler şimdi birer tank diyordu. Bir Batılı incelemeci olan Ian Mikardo’nun ve zaman zaman Asya’nın, Afrika’nın, Latin Amerika’nın sesini duyuran Nehru’nun, Nkrumah’ın, Josué de Castro’nun uyarmalarına kulak veriliyor muydu? Az gelişmişlerin çanağına atılan 1 sentin bile bu yoksul tabağından alıp götürdüğü, o metelikten daha değerliydi.

Fabrikasını kurmadan otomobil yapmaya kalkarsak, bu otomobil bize çok pahalıya gelir. İşin en yeni araçlar ve yöntemlerle örgütlenmesi, üretkenliği arttırır ki; on saatte on kişiyle on adet A üretmek başka, aynı işi on kişiyle yüz saatte yapamamak başkadır. Yüzey bir bakış, ikinci ekibin kişilerini tembel ya da yeteneksiz olarak gösterecektir ama, onların ilkel araçlarına karşılık, birinci ekibin elektrik motorları kullandığı söylenecek olursa, olaya başka bir açıdan yeniden bakmak zorunluluğu doğar. İngiltere’deki emek üretkenliği, Afrika’daki sömürgelerinden yirmi kat üstündür ve böylesine bir yaşam açıklığı, Romalı çiftçiyle kölesi arasında bile bulunmamıştır. Denebilir ki ne çıkar bundan? Bu, şu demektir; A ülkesinde bir saatte üretileni, B ülkesi 20 saatte üretir. Az gelişmiş B ülkesiyle, ileri A ülkesinin kapitalizm kuralları içinde, dürüst alışverişte bulundukları düşünülsün. B ülkesinde 20 saatlik emekle üretilen malın kapitalist piyasada değiştirme değeri, ortalama 10 saatlik emeğe geliyor ve A ülkesinde 1 saatlik emekle üretilen malın kapitalist piyasada değer ortalaması diyelim gene 10 saatlik emekse; B ülkesi 20 kuruşluk malın, 10 kuruşa satıp A ülkesinin 1 kuruşluk malını 10 kuruşa, “serbest mübadele”nin en dürüst koşulları içinde satın alacaktır. Bunun için az gelişmişlerin, dünya piyasasından duydukları en sık karşılık şudur: fiyatlarınız, dünya piyasasına göre çok yüksektir! A ile B’nin alışverişi, toplumsal bir aşamadan geçmedikçe B için daima zarar olacaktır. Bu, nerede kendisini gösterir; 20 kuruş olması gereken mal, 10 kuruşa nasıl indirilir? Emeğin ücreti indirilir. Kuzey Rodezya’da, 1949’da kara emekle, ak emek arasında öyle bir açıklık vardır ki, bu yıl, Afrikalı olarak adam başına 5 sterlin ve Avrupalının 292 sterlin kazancı olmuştur. Burada bir yanlışlığa düşmemek gerekir. Düşük olan üretkenlik, işçinin kendisinde değil, bağlı olduğu toplumsal yapıdadır. Ortadoğu petrol işçisinin üretkenliği, Birleşik Amerika’daki petrol işçisinin üretkenliğinden düşük değil, yüksek olduğu halde, Birleşik Amerika’da ücret on kat yüksektir. Toplumsal üretkenlikle, iğneyle kuyu kazmanın kişisel çalışkanlığı birbirine karıştırılmamalıdır. Asya’da kumlardan bir kaşık su çıkarmak için gece gündüz demeyip toprağı tırnaklarıyla kazıyan kadınlar, çocuklar, erkekler görülmüştür. Az gelişmiş ülkelerde, çalışmayanlar işsizdir; fakat onlara tembel denir. Az gelişmiş ülkelerde iş olduğunda kadınlar çocuklar da çalışır ki, böylesine çaba, böylesine ağır yükler ileri ülkelerde görülmez. Bununla birlikte onlara tembel denir, az çalışıyorsunuz denir. Gerçi az gelişmiş ülkelerde, kadınlar, en yakınlarınca, kocaları, babaları, kardeşlerince sömürülürler; gerçi az gelişmiş ülkelerde işçi, nitelikli işçi değildir, bilgisi yok ya da kıttır; sağlığı yerinde değildir; düşük besinle uyuşuktur, düşünce çevikliğinden yoksundur; fakat iş bulunca, kazanç bulunca Avrupalı işçiden aşağı kalmayan bir çabayla işine sarıldığı, hatta Avrupa’ya buyur edildiği görülür. Az gelişmişlerde görülen eksiklikler, kişilerinin yeteneksizliğinden, ya da kişisel eksiklikler toplamından doğmuş değil, toplumsal yapının çağ dışı oluşundandır. Bir yanlışlığa düşmemek gerekir. Gerçi az gelişmiş ülkeler sömürülürler; fakat az gelişmişlik sömürücülüğün temelinde değil, sömürücülük, az gelişmişliğin temelindedir. Az gelişmişler, gelişerek sömürüden kurtulmazlar; sömürüden kurtularak gelişirler. Bu bilincin elde edilmemesi, emperyalizmin umudu, gücü ve amacıdır.

Yanılmamak gerekir. Az gelişmiş ülkelerde ihtiyaçların az olduğu, ücretlerin bu yüzden düşük olduğunun söylendiği duyulabilir. Gerçekte, az gelişmiş ülkelerde ücretler, ihtiyaçları değil, beslenme zorunluluğunu bile karşılamamaktadır. İşte insanlığın üçte ikisi aç ve bu çoğunluğun bir çoğunluğu da aç olduğunun bilincine varmadan aç. İnsanların çoğaldığı, yeryüzünün onları besleyemez duruma geldiğinin söylendiği de duyulabilir. Gerçekte, yeryüzü, insanlığın üçte ikisini değil; on katını daha besleyecek durumdadır; fakat, topraklarının ancak beşte biri işlenmektedir. Tekniğin su getiremeyeceği çöl, artık kalmamıştır. Tarımı, toprakların beşte birine tıkan sınır, doğal değil, toplumsaldır: daha çok tarım kârlı olmuyor!

Doruğuna vardığı emperyalizmiyle kapitalizmin kâr evi yaptığı dünya, yedeğinde az gelişmişlik sorununu getiriyordu. Güney Amerika’da uygarlıklar yok olmuş; Afrika’da kıyılardan ormanlara kaçanların köylerini, tarımını, köle alışverişi yakmış, geriletmiş; Asya’da küçük sanatlar yıkılmıştı. Kabaca yağmalandıktan sonra yeni bir uygarlığın kapısı açılıyor muydu? Bir bakıma evet, bir bakıma hayır’dı bunun karşılığı. Sömürücü, başkalarının kendisiyle eşitleşmesini isteyemezdi; fakat o yalnızca üstünlük örneği olarak bile, bir uyarıcı, kamçılı bir öğretmendi. Bundan ötesi, kurtuluşunun yolunu bulmak, öğrenciye kalıyordu. Öğretim diyalektiğinin bütünlenmesi, öğrencinin bilincindeydi. Öğretmen onu ister doğru ister yanlış yola itsin, ilerleme, ancak onun bilincinde, hem de öğretmeni aşacak bilincindeydi. (Az gelişmişin bilinci, emperyalizmin ilerisindeydi. Asya’nın başkaldırmasını inceleyen Tibor Mende şöyle diyordu: “Asya’da uyanan ulusçuluğun göze batar niteliği, toplumsal yenilemelere toptan varmak dileğidir. Asyalı büyük çoğunluk geri kalmış köylü olduğundan, bu dileğin toprak reformundan farklı olmasına imkân yoktur. Bundan başka, bu ulusçuluk, zımnen ırk üstünlüğünü kapsayan yabancı emperyalizme karşı olmakla kalmayıp, onun önünde bağımlı kalmanın toplumsal yapısını sürdüren kötü yönetime de karşıdır.” Sömürücü; düşük üretkenliğin toplumsal yapısını ya doğruca kendi politik egemenliğinde ya da yapıyı bozmayacak bir iç yönetimi tutarak sürdürüyordu. Düşük üretkenlik, düşük ücretten ayrılmıyor ve iş gücünün sahibi, yüksek kârların kaynağını düşük ücrette buluyordu ki, düşük ücretin düşük üretkenlik toplumunda sürüp gitmesi, öte yandan yüksek kârların sürüp gitmesi demekti. Dahası var, tekel niteliğini taşıyan emperyalist ekonomi ilişkileri içinde, düşük üretkenlik ülkesinin satabileceği malın fiyatını alıcı A koyduğu gibi, düşük üretkenlik ülkesine gerekli malın fiyatını da bu kez satıcı olan A koyuyordu. Düşük üretkenlik ülkesi, toplumsal yapısının geriliğiyle buna boyun eğdiği gibi, onun bilinci bile sömürülüyor; soyulduktan sonra verilen sadaka, insanlık, hayırseverlik oluyordu. Bu öyle tatlı bir alışverişti ki, diyelim komşunuzun 20 saatte yaptığının fiyatını kendiniz koyup 8 kuruşa alıyor ve sizin 1 saatlik işinizi de 12 kuruşa sattıktan sonra, 1 kuruş da sadaka vererek hayır dua alıyordunuz. Ve belki komşunuz size, sen olmasaydın ben ne yapardım bile diyordu. Birleşik Amerika’da yayınlanan bir göstergeye göre, ekonomisi bağımlı ülkelerden 1948 yılında sağlanan 7,5 milyar doların; 1,9 milyarı yatırımlardan, 1,9 milyarı sigortalardan, 2,5 milyarı gerçek değerin üzerindeki satışlardan, 1,2 milyarı da bağımlılardan düşük değerle alınan malların sağladığı kârlardan geliyordu.

Avrupa yatırımlarıyla ortaklık bir yana, Afrika’ya 1945-1958 yıllarında yapılan doğrudan Amerikan yatırımları, 110’dan 789 milyon dolara çıkmıştı. Demek ki, 1945 ile 1958 arasında Amerikan kapitali Afrika’ya 679 milyon yatırmış; ayrıca, 136 milyon bağışta bulunulmuştu. Toplam 815 milyon dolardı. 679 milyonluk yatırımın 149 milyonu Amerika’dan gelmiş; 530 milyonu Afrika içinde edilen kârlardan sağlanmıştı. 815’ten 530 çıkınca 285 kalıyordu ki, bu, dışarıdan gelen yatırım dolarlarıyla bağışın toplamıydı (149 + 136 = 285). Ne var ki, yatırıma gidenden ayrı olarak, Amerika’ya dönen kâr 704 milyon dolar olduğundan; bağıştı, yatırımdı derken, yoksul Afrika’nın ettiği zarar 704 — 285 = 419 milyon dolardı.

Nasıl orman yağmuru ve yağmur ormanı çoğaltıyorsa; düşük ücret düşük üretkenliğin temelinde bulunuyor; düşük üretkenlik düşük ücretsiz yürümüyor; düşük ücret yabancı kapitali ve yabancı kapital düşük ücreti buyur ediyordu. Düşük ücrete dayanan sömürü, düşük üretkenlik toplumunun temelinde oturuyor; ve düşük üretkenlik, yabancı kapitalsiz yürüyemeyeceğini, düştükçe artan bir ısrarla söylüyordu. İlişkiler karşılıklıydı. Emperyalizmin yüksek kârı, az gelişmişin düşük üretkenliğine bağlı olduğu gibi, onun sürüp gitmesi düşük ücretle sömürülen emekte bulunduğundan; az gelişmiş toplumların tutucusu, düşük üretkenlik toplumunun tutucusu olarak emperyalizme ve o da tutucuya destek oluyordu. Az gelişmişlikte yurtseverlikle tutuculuk bunun için bağdaşmıyor ve tutucu ulusçuluğunun sahte olduğu, kurtuluş savaşlarında ortaya çıkıyordu.

1954 Mayısında ücretleri iki katına yükseltip Brezilya petrolünü devletleştirmeye girişerek, bir de kahve ihraç fiyatını düşürmemeye çalışan cumhurbaşkanı düşmüş ve Eylülde intihar ederek bıraktığı mektupta, Brezilya için iyi olan ne varsa, yabancı kapital ile tutucuların ona karşı çıktığını yazmıştı. Ona göre, yabancı kumpanyaların Brezilya’dan sağladığı kârlar yüzde beş yüzdü. İthal edilen mallar değerinin üzerinde olarak her yıl yüz milyon dolar yitiriliyordu. 1958’in bir göstergesinde, 1948’e göre milyonlarla çuval daha çok kahve satmış olan Brezilya’nın bir milyon dolar daha az kazandığı görülmüştü. Az gelişmişlik çarkına kapılan çalıştıkça yoksullaşıyordu. Sonuç; en temel gerekleri karşılayamayacak ölçüde soyulup, Sao Paulo gibi en modern, en konforlu kentleri, gökdelenleri, montaj endüstrisi, bankalarıyla yeryüzünün açlık bölgelerinden biri olarak, düşük besin coğrafyasının sınırlarına girmekti. Latin Amerika’da 1958’den 1960’a dek dışarı giden kârlar, Birleşik Amerika yatırımlarının üç katıydı.

1960’da Sartre, Diyalektik Usun Eleştirilmesi adlı kitabını yayınlıyor; ve Roger Garaudy bu eleştirmeyi eleştirerek, bir tartışma açıyordu. Sartre’a göre, diyalektik, insanla başlıyor; doğal diyalektik bulunmuyordu. Onun düşüncesi için, bu sonuca varmak doğaldı; çünkü Sartre, bilincin dışında, onu belirleyen bir nesnel gerçek bulunduğunu tanımıyordu ki, doğal olaylar gerçeğinin diyalektik gelişmesini tanıyabilsin! Onun için, diyordu Roger Garaudy; Sartre’ın varoluşçuluğu, varoluşçulukla ilgisi olmayan bir düşünceyle bağdaştırmaya kalkışması, başından başarısızlıktır. Engels’in doğal diyalektiğine yüklenmekle kendini, Marx’ın en yakın düşünce arkadaşından daha Marx’çı sanmak tuhaflığına düşen Sartre, nesnel gerçeğe dayanmamaya kendisini mahkûm ettiği için, gerçekliği verilmeyen boş kavramlarla yapılan söz oyunları (speculation) alanından çıkamıyordu. Sartre, diyordu Garaudy, bilimsel yöntemle düşünmediğinden, somut araştırmalara girmeyerek boş kavramlarla, boş sözlerin oyununu oynuyor. Sartre, özgürlükten ve ezilenlerden yana olarak devrimciliği seçmiştir. Ama bu seçiş, hiçbir nesnel gerçeğe dayanmadığından, hiçbir bilimsel temel taşımıyor. Sartre, diyordu Garaudy, tarihin maddesel temeli ve bilimsel yönü olmadığını söyledikten başka, ezilenlerden yana olmanın ne bir yöntemi, ne de etkinliği bulunduğunu söylemekle, başarısız, umutsuz, disiplinsiz bir kör dövüşünü önermekte, başarısızlık önyargısını tekrar, tekrar karşımıza çıkarmaktadır. Ve, kitabının adını, Diyalektik Usun Eleştirilmesi olarak koyacağına; onun nesnel temelini kaldırmak amacını güttüğü için, anti-Marksizmin temelleri üzerine deneme deseydi daha iyi ederdi, diyen Garaudy, Sartre’ı, Marx’a değil, anarşizme yakın buluyordu.

1961’de çağımızı ilgilendiren konular üzerinde birçok ülkelerden gelerek Royaumont’da toplanan ünlü bilgin, yazar, düşünür arasında yapılan tartışmalarda, Jean Chesnaux, insanlığın ilerleme ve geleceği üzerine yapılan hiçbir tartışma, az gelişmişlerin sorunlarını görmezlikten gelemez diyordu. Ona göre Afrika, Asya, Latin Amerika, endüstri devrimi olur olmaz, Batının iştahını çeken birer av olmuştu. Bu konuyu, Rostow’un düşünceleriyle ele almanın ne bilimsel, ne de olumlu olduğunu belirten Chesnaux, bugün onlar, politik ve ekonomik tüm bağımsızlık için savaşıyorlar, diyordu. Josué de Castro; açlık üzerine yaptığı geniş incelemeleri açıklıyor; bunun az gelişmişliği bir salgın gibi kapladığını belirtiyordu. O, Birleşmiş Milletler besin ve tarım örgütü başkanı olduğu sıralarda, kıtlık bölgelerine yetiştirilmek üzere uluslararası bir besin yedeği bulundurulmasıyla ilgili bir tasarı için Truman’la görüşmüş ve anlattığına göre, tasarıyı ilginç bulduğunu söylemişti. Truman tasarıyı çok beğendiğini, bununla açlığa karşı büyük bir zafer kazanılacağını belirttikten sonra sözlerini şöyle bitirmişti: “Eğer, Amerika Birleşik Devletleri başkanı olmasaydım, sizlerle birlikte çalışırdım. Fakat, Amerika Birleşik Devletleri başkanı olarak, bu tasarıya karşıyım”. İşte o zaman Amerika tarım bakanı araya girerek, siz bu besinleri, politik ayrılık yapmadan bütün halklara vereceksiniz değil mi, diyordu Josué de Castro’ya. O da evet deyince; işte bu olmaz diyordu; biz besinleri, politik bakımdan kullanmak isteriz. Buna şaştınız mı? Şaştınız mı diyordu tarım bakanı ve ekliyordu; Cumhuriyetçi Parti ne der sonra bu yaptığımıza? Siz onları bilmezsiniz, diyordu Truman da.

Royaumont tartışmalarında teknokrasi, barış sorunları üzerinde de önemle durulmuş; az gelişmiş ülkeler dışında açlığın yenildiği belirtildiği gibi, her türlü tartışma arasında, az gelişmişlerin, düşük besinden kurtulmuş olduğunu söyleyen çıkmamıştı.

1961’de Mısır Merkez Bankası’nda yaptığı bir konuşmasında Oscar Lange, az gelişmiş ülkelerde bulunan yabancı kapitalin, ulusallaştırılma korkusundan dolayı, güvenliğini, tutucu güçlerde aradığını söylemişti ki; Royaumont’da Josue de Castro, düşük beslenme sorununun, barış sorununu da etkilediğini şöyle anlatıyordu: “İnsanlığın üçte ikisi, kendilerine yapılan haksızlık ve öbür grup tarafından uygulanan sömürge baskısı yüzünden karnını doyuramadığını anlamaktadır. Bu yemeyen grubun yanında, yemeyen grubun korkusundan artık uyumayan ufak bir grup vardır. Bu ayrılmadır ki dünyada iki olumsuz işaret yaratıyor; açlık işareti ve korku işareti.”

İşte geçmişte eşi olmayan teknik üstünlüğüyle üç kişisinden ikisini doyurmayan çağımız, 20. yüzyılın ve çelişmesinin ortasında, gittikçe yaklaşıyordu, gerçekle bilinçlenmeden, gerçek özgürlüğün gerçeklenmeyeceği koşulundaki iyimserliğine.

SON

ÖZET BİBLİYOGRAFYA

P. Renouvin, E. Préclin, G. Hardy, L’époque contemporaine, II. La paix armée et la Grande-Guerre (1871-1919), Paris 1948.

M. Crouzet, L’Époque contemporaine (Histoire générales descivilisations), Paris 1957.

P. Renouvin, La crise europé enne et la premiere guerre mondiale, Paris 1948.

M. Baumont, La faillite de la paix, Paris 1951.

L. Chen, R. Ronze, E. Folinais, Histoire du monde (de 1919 à 1937), Paris 1937.

J. Pirenne, Les grands courants de l’histoire üniverselle, VII. de 1939 à nos jours, Neuchatel, 1956.

H. Bayur, Türk İnkılâbı Tarihi cilt I. İstanbul 1940.

S. Selek, Anadolu İhtilali, İstanbul 1966.

S. Aydemir, Tek Adam, İstanbul 1966.

İ. Arar, Atatürk’ün Halkçılık Programı, İstanbul 1963.

R. Franc, Histoire economique et sociale des Etats-Unis de 1919 a 1949, Paris 1950.

S. de Beauvoir, L’Amerique au jour le jour, Paris 1954.

J. Bruhat, Histoire de l’U.R.S.S., Paris 1954.

Ch. Moraze, Le France bourgeoise, Paris 1946.

C. David, L’Allemagne de Hitler, Paris 1954.

J. L’homme, La politique sociale de l’Angleterre contemporaine, Paris.1953.

Ch.-A. Julien, Histoire de l’Afrique, Paris 1955.

J. Guillermaz, Le Chine populaire, Paris 1955.

R. Moore, A history of latin America, New York 1945.

V. Aubrin, L’Amerique centrale, Paris 1952.

F.-X. Coquin, La revolution russe, Paris 1962.

T. Mende, La revolte de l’Asie, Paris 1951 (Trad. N. Matthieu)

P. Dutt, The crisis of Britain and the British Empire, London 1953.

United Nations, Foreign capital in Latin America, Ne w York 1954.

J. Weiller, L’economie internationale depuis 1950, Paris 1965. J. L’homme, La grande bourgeoisie au pouvoir, Paris 1960. J. Chardonnet, L’economie mondiale au milieu du XX e siecle, Paris 1952.

K. Nkrumah, Yeni sömürgecilik, İstanbul 1966 (Çev. A. Sarıca).

A. Arabogly, A. Arzumanian, R. Barbe, A. Barjonet, D. Bernal, G. Besse, P. Boulier, J. de Castro, P. Chauchard, J. Chesnaux, Ch. de Lauwe, F. Claessens, H. Claude, M. Corn-forth, J. Fourastie, Y. Frantsev, R. Garaudy, L. Goldmann, I. Gulian, G. Gurvitch, Johnson, M. Joukov, E. Kamenov, A. Kolman, E. Labrousse, H. Laugier, L. Lavallee, B. Lavergne, C. Luporini, J. Madaule, V. de Magalhaes-Vilhena, A. Monestier, J. Mortier, L. Morton, B. Muldworf, G. Mury, J. Ochakov, Ch. Parain, Planty-Bonjour, F. Porchnev, M. Ralea, S. Ryverson, A. Sauvy, P.-M. Schuhl, N. Semenov, I. Sobolev, Srovnal, L. Stoll, Vercors, Nguyen Khac Vien, P. Vilar, J. Wahl, İnsanlığı Nasıl Bir Gelecek Bekliyor, İstanbul 1966 (Çev. Z. Biberyan).

E. James, Histoire de la pensee economique au XX e siecle, Paris 1955.

E. Bréhier, Histoire de la philosophie, le XX e siecle, Paris 1963.

M. Gökberk, Felsefe Tarihi, Ankara 1967.

L. Lavelle, Chroniques philosophiques, Paris 1967.

O. Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, İstanbul 1967.

G. Gurvitch, La sociologie au XX e siecle, Paris 1947. M. Reuchlin, Histoire de la psychologie, Paris 1967.

C. G. Jung, L’homme a la decouverte de son ame, Paris 1963 (Trad. R. Cohen).

J.F. Lyotard, La phenomenologie, Paris 1961.

E. Mounier, La personnalisme, Paris 1962.

H. Lefebvre, La pensee de Lenine, Paris 1957.

A. Cresson, Bergson, Paris 1964.

L. Kelkel, R. cherer, Husserl, Paris 1964.

J. Freud, Sociologie de Max Weber, Paris 1966.

M. Corvez, La philosophie de Heidegger, Paris 1966.

F. Dagognet, Gaston Bachelard, Paris 1965. J. Conilh, Emmanuel Mounier, Paris 1966.

G. Audry, Sartre, Paris 1966.

S. Schran, Mao Tse-toung, Paris 1963.

M. Boll, Histoire res mathematiques, Paris 1963.

G. Allard, P. Auger, E. Bauer, B. Ben Yahia, J.M. Bigay, L. de Broglie, J. Chesnaux, P. Costabel, P. Couderc, R. Courrier, A. Danjon, G. Darmois, R. Debre, J.F. Denisse, A. Denjoy, G. Desbuquois, J. Dieudonné, J. Dufay, D. Dugue, M. Durand, Ch. Fehrnbach, J. Filliozat, M. Fréchet, R. Furon, L. Godeaux, A. Guinier, A. Herpin, P. Huard, A. Ihde, M. Janet, L. Jauneau, R. Kehl, A. Lallemand, M. Langevin, F. de Lionnais, J. le Mezac, J.F. Leroy, J. Levy, P. Marzin, J.P. Mathieu, E. Mendelsohn, P. Montel, P. Muller, P. Nataf, J. Orcel, J.C. Pecker, J. Piveteau, P. Radvanyi, V. Ronchi, J. Rösch, P. Tardi, R. Taton, J. Teillac, A. Tétry, M.A. Tonnelat, A, P. Youskevitch, V. P. Zoubov, La sciençe contemporaine, Le XX e siecle (Histoire ganerale des sciences), Paris 1964.

A. Einstein, L. Infeld, L’evolution des idees en physiquse,

Paris 1963 (Trad. M. Solovine).

B. Russell, ABC de la relativite, Paris 1965 (Trad. P. Clinquart).

A. Einstein, La relativite, Paris 1964 (Trad. M. Solovine).

G. Bachelard, Le materialisme rationnel, Paris 1953.