André Bonnard

Antik Yunan

Uygarlığı

CİLT III

Euripides’ten İskenderiye’ye

Fransızcadan Çeviren

Kerem Kurtgözü

Tarih-Felsefe

DOĞA BASIN YAYIN
Dağıtım Ticaret Limited Şirketi
Tarlabaşı Blv. Kamerhatun Mah. Alhatun Sk. No: 25 Beyoğlu / İstanbul
T: 0212 255 25 46 F: 0212 255 25 87
www.evrenselbasim.com - info@evrenselbasim.com

Evrensel Basım Yayın 269
Antik Yunan Uygarlığı-III –Euripides’ten İskenderiye’ye–: André Bonnard

Çeviren: Kerem Kurtgözü
Redaksiyon: Necla Işık
Genel Kapak Tasarım: Savaş Çekiç
Kapak Uygulama: Devrim Koçlan

ISBN 978-975-6525-88-3
978-975-6525-85-2 (TK.)
© Evrensel Basım Yayın 2004 - Sertifika No 11015

Birinci Basım Ekim 2004 - İkinci Basım Mart 2013

Baskı: Ezgi Matbaası Sertifika No: 12142
www.ezgimatbaa.net - ezgimatbaa@mynet.com

Antik Yunan

Uygarlığı

CİLT III

Euripides’ten İskenderiye’ye

CİLT 1

İlyada’dan Parthenon’a

Cilt 2

Antigone’den Sokrates’e

Cilt 3

Euripides’ten İskenderiye’ye

Bölüm

I

Gerileme ve Keşif
Medeia, Euripides
Tragedyası

Uygarlıklar gelişirken doğal varlıkların, örneğin bitkilerin yolunu izlerler. Çimlenirler, doğarlar, büyürler; klasik dönemlerinde serpilirler; sonra da solar, yaşlanır, batmaya yönelir, ölürler. Ama belki de hiçbir zaman büsbütün ölmezler. Gelecekteki insanlar için geçmişlerine ilişkin özlemler, uğuldayan anılar olarak kalırlar ve bazen kuşakların düşüncelerini, yeni yaratımlarını onlara göre düzenledikleri olur. Demek oluyor ki uygarlıklar güç durumlarında bile, şimdiye kadar boşa çıkmış, ama yokluğa teslim edilmemiş umutlardır, insanlığın belleğinde devinen, canlı umutlardır.

Uygarlıkların gerileme dönemleri bence her zaman çok ilginçtir. Bunun ilk nedeni, bu dönemlerin, insan toplumlarının ne gibi nedenlerle ve hangi koşullarda birtakım kültürel değerler yarattıklarını ve bunların ellerinden nasıl kayıp gittiklerini açıkça –hep karanlıkta kalan başlangıç ve doğuş dönemlerine kıyasla daha belirgin biçimde– göstermeleridir.

Ayrıca uygarlıkların bu şekilde inişe geçişi, bu “alçalan eğim” dönemleri hiçbir zaman tam olarak olumsuz ve kısır dönemler değildirler: hâlâ yeni bir şeyler yaratılmaktadır; insanların önüne genelde daha da karmaşık bazı yeni sorunlar koyarlar. Yaşlanan topluluklar sanki birden soluk almakta, devinmekte, yaşamakta zorlanıyor gibidirler. Onların doğal iklimleri –oksijeni– olan uygarlık bozuldukça, gündelik gıdaları olan inanışlar sarsıldıkça, ölmek istemedikleri için, yeni düşünme yöntemleri arar, kendilerine yeni şiir ya da bilgi dünyaları kurar, kendilerine yeni umut nedenleri –hem de kocadıkça daha çok–, başka inançlar icat ederler. Demek ki gerileme dönemleri aynı zamanda keşif dönemleridir. Uygarlıklar ölmekten öte dönüşüme uğramaktadırlar. Yaşamları sürekli bir yeniden doğuştur.

Zaten, Jura üstünde batan Güneş aynı zamanda, insanlara yeni bir gün vaat eden ve okyanusun ötesinde doğan bir Güneş değil midir?

Bu yapıt Hellen dünyası için çok karanlık iki yüzyılı, Milattan önceki IV. ve III. yüzyılları kapsayacaktır. Bunlar sitelerin ölümüne tanık olan yüzyıllardır. Demosthenes (Dimostenis), klasik çağa dar ama katı toplumsal çerçevesini sağlamış bu sitelerin umutsuz sözcüsüdür. İskender’in –ondan önce de babası Philippos’un (Filippos)– dehası bu siyasal topluluklara öldürücü bir darbe indirir. Ama İskender yalnızca site devletini yıkmakla kalmaz, aynı zamanda modern devletin yeni biçimini yaratır. Onun olağanüstü macerasından sonra doğu, Mısır’da Ptolemaios’lar (Ptolemeos), Asya’da Selevkos’lar (Selefkos) gibi, prenslerce, hanedanlarca yönetilen geniş krallıklarla dolup taşar.

Ama yine bu yüzyıllarda iki büyük filozof, yaşlı antik siteyi yeni temellere oturtmaya, canlandırmaya çabalar dururlar. Bunlar özellikle Platon ve de Aristoteles’dir, onlardan sonra başkaları da gelir. Ama bu girişimlerin bir geleceği yoktur. Platon ise daha geniş çaplı bir çaba gösterir: Dünya üzerinde site devletinin ve yurttaşların bozulan demokrasisinin yerine bir kutsal dünya koyar, tanrısal krallığın ön belirtisi olan ve öbür dünyada ölümden sonra bütün ruhların buluşacakları bir göksel dünya düşünür. Böylece, Yunan uygarlığı inişe geçerken, topluma ve düşünceye ilişkin köklü devrimlerle, Hıristiyanlığın yollarını hazırlamaktadır. Milattan önceki IV. ve III. yüzyılların temel yönelimlerinden biri budur.

Ne ki bu yapıtın sergileyeceği görüntü işte bu yüzyıllar olacaktır. Eski Yunan uygarlığı, yani V. yüzyılın ilk esaslı uygarlığı, Yunan halkının, 450’den 400’e kadar bol bol klasik yapıtlar üretmiş olduğu “çoktanrılı” uygarlık, daha ömrünü tüketmemiştir. Bu uygarlığın gerilemesinin siyasal bağlamını açımlamak için, V. yüzyılın son otuz yılından itibaren, Yunanlılar arasındaki savaşın, Philippos ve İskender’den daha da kesin biçimde siteler dünyasını nasıl yıkmış olduğunu apaçık gösteren bir tarihçinin, hepsinden daha bir Yunan düşünce tarzı ile –keskin görüşlü ve sert– bir düşünür ve bir sanatçı olan Thukydides’in yapıtına başvurmak yeterli olacaktır.

Dünyayı açıklama, onun yasalarını tanıma ve bunlardan yararlanma ve ona egemen olma konusunda Yunan halkının eski çabasını da –başlangıçtan beri gösterilen bir çabadır bu (bkz. Odysseus)– yeniden ele alacağız. Maddi dünyanın yasalarına ilişkin bu bilim klasik dönemde, (Molière’in alaylarına karşın) modern tıbbın gerçek babası sayılan Hippokrates’in yüce adı ile ünlenmişti. Yunan uygarlığının gerileme döneminde bilim, ilerlemeyi sürdürecek olan hemen hemen tek insani etkinliktir. Bilim, örneğin astronomide, biyolojide, mekanikte, Roma çağı ile ortaçağın verimsiz, nankör parantezi kapanınca yeniden ele alınacak, Rönesans döneminin bilim adamlarınca deneye ve kanıta dayandırılacak, ensonu şimdi içinde yaşadığımız bilim çağının bilim adamları tarafından her yönüyle ve görkemle aşılıp sınırları geçilecek olan birtakım varsayımlar öne sürer.

Ve nihayet, şairleri unutmayalım. Klasik çağa göre halktan daha da uzaklaşan İskenderiye dönemi şairleri, zamanlarının genellikle çok üzücü gerçekliğinden kaçmak için çok hoş sığınaklar, insan emeğine verilen dinlence türünden cennetler (sözcük Yunancada büyük bahçeler anlamında) olan birtakım şiirsel dünyalar yaratırlar, ama bunlar Platon’un ruhlarının gireceği cennetten çok uzak, yeryüzü cennetleridir. Uzak ve belki de düşçü cennetler.

İşte kitabımda göstermek istediğim şeylerin bir bölümü.

Ama tanımlamaya çalışacağım ve tümüyle bu yapıta egemen olacak bu gerileme kavramını aydınlığa kavuşturmak için yapıtımın ilk bölümlerini, Atina Altınçağından –V. yüzyılın ikinci yarısı– bir şairin, tragedya şairi Euripides’in adına ayıracağım.

Açıklayayım: Önce Euripides’in tragedyasının pohpohlandığı kadar yerildiğini de –şair kendi çağdaşlarınca olduğu kadar XIX. yüzyıl eleştirmenleri, örneğin Nietzsche tarafından da yerilmiştir– bu şairi Aiskhylos ve Sophokles’den daha çok seven ve sahneye uyarlayan, onu İskender’in fethettiği uçsuz bucaksız doğuda birçok yerde sahneleyen ilkçağ sonu kuşaklarınca pohpohlandığını da belirteyim. Euripides’in bugün de sıcak, coşkulu dostları, sevenleri vardır; bu dostlar, onun kötü oyunlarının zayıf ve yetersiz yanları olduğunu kabul etmekle birlikte, tragedya tiyatrosunun başyapıtlarından bazılarının yaratıcısını ve onu çocukluğundan beri severek devam ettiren ve tamamlayan Racine’in Phaidra’sını (Phèdre) kendisine borçlu olduğumuz şairi selamlarlar.

Euripides konusundaki değerlendirmelerin bu farklılığı onun dehasının –bugün dedikleri gibi ikiyanlılığının– çift özelliği hakkında bizi uyarır. Evet, Nietzsche’nin öne sürdüğü gibi, bir anlamda, Euripides tragedyayı yıkmıştır. Tregadyayı gerek başlangıçta ve düğümün çözüldüğü sonuçta biraz katı yöntemlere başvurarak, gerekse araya sofistçe tartışmalar, zamanımızın sorunları da olan, kendi zamanının sorunları hakkında genellikle yersiz tartışmalar sokarak fazlaca düşünsel planda bırakır ve oyunu şemalaştırır. Euripides belki de burada derin insanlığının bedelini öder: Yeri geldiğinde, kölelik hakkında, kadının durumu hakkında, cinsiyet eşitliği hakkında ve özellikle tanrıların yaşamımızdaki rolü hakkında, tanrıların ya da rastlantının niteliği hakkında bir tartışma açacak kadar her tür insani sıkıntıya, her tür insanca arayışa duyarlıdır. Euripides insanın her tür kaygısına açıktır. Zamanının tanığıdır ve onu rahatsız eden her şeyde vardır; yoksullukta vardır, insanın zayıflığında, yalnızlığında vardır. Euripides her zaman hizmete hazırdır. Fazlasıyla insandır o. Bir durum onu çok derinden yaralayınca aldırmamayı, biraz gölgede kalmayı bilmez. Bazı yapıtlarındaki trajik eylem kopukluğu, yersiz kaçan birtakım sahneler bundan kaynaklanır.

Bu sahneler, bunların yer aldıkları kötü oyunlar gerilemenin olumsuz öğesini oluştururlar.

Ama şairde olumlu yön, yaratıcı öğe yok mu? Var. Drama eyleminin yavaşladığı yerde Euripides’i insana değgin işler hakkında tartışma açmaya çağıran bu aynı insan sevgisi onu öncellerinin bilmediği trajik bölgeler bulmaya; yaşamlarımızda tanrıların payını ihmal etmeksizin, insanın içinde yerleşik ve ancak iradesinin acınacak zayıflığı içinde onu yıkan, yok eden tutkularla oynayarak insanı daha da iyi açıklayan olaylar keşfetmeye de çağırır. Başka bir deyişle Euripides insan yüreğinin özündeki iç tragedyayı, bizi yönlendiren ve çoğu zaman yanlışa doğru saptıran tutkuların tragedyasını keşfeder.

Lirik şiiri, ardından ilkçağ sonundan itibaren romanı ve sonunda Rönesansdan başlayarak, modern tragedyayı besleyecek olan ve edebiyat tarihinin en önemli keşiflerinden biri sayılan bu konuda, şimdiye kadar Aiskhylos ile Sophokles şöyle bir parça tahminde bulunmuşlardı ancak.

Demek oluyor ki Euripides, her gerilemenin aynı zamanda bir yeniliğin habercisi olduğu bağlamında düşünülürse bir gerileme dönemi şairidir. O, söylendiği gibi, yalnız antik tragedyanın yıkıcısı da değildir; onu devam ettirir, yenileştirir, Rönesansımıza aktarır, çapraşık yüreğimizin tüm varlığını kullanarak tragedyayı daha bir insani kılar.

Aiskhylos ve Sophokles’de tragedya, kahramanı dışarıdan açıkça tehdit eder, tanrılar da onu yere sererlerdi. Bombalar göklerden gelmekteydi. Her zaman ve hemen yanımızda olan Euripides (bize kendi yüreğimizden daha yakın ne var ki?) tragedyayı kendimizin bile bilmediği bu yüreğin derinliğine yerleştirir. Bu nedenle bombalar sadece gökten düşmezler, insan yüreği de bir patlayıcıdır aynı zamanda.

Tutkularımızı kullanarak bizi yıkan bu tragedya konusunda (hangi keşif bundan daha şaşırtıcıdır?) kısaca bir örnek vereceğim ki bu Medeia örneğidir.

Medeia kocası tarafından terk edilmiş bir kadındır. Oyunu açan dadı, gevezeliği ile bize bilgi verir ve bu bırakılışın ayrıntıları hakkında her şeyi öğrenmemizi sağlar. Medeia kendisini iki çocuğu ile bırakan bu kocayı, İason’u, karşılaştıkları o uzak ülkede, Kolkhis’de bir vakitler sevmiştir. Medeia kralın kızıdır, İason ise Kolkhis’e Altın Postu aramaya gelmiştir; Medeia babasına ihanet ederek İason’a yardım etmiş, onu kurtarmış ve bulunduğumuz Korinthos’a kadar Yunanistan’a onunla birlikte gelmiştir. Ve şimdi İason, yabancı bir kadınla yapmış olduğu evlilikten daha elverişli bir evlilik olarak, yakında Korinthos kralının kızıyla evlenecektir. Kısacası İason serinkanlılıkla Medeia’yı harcar. Dadı onun hakkında bize şöyle der: “Her şey ona düşman, aşkı yaralı... İason ihanet etti ona.” Medeia’nın bu ihanete cevabı ne olacaktır? Önce ağlamakla geçen günler, sessiz bir umutsuzluk, babası ve terk ettiği yurdu konusunda sızlanmalar. Sonra dadı daha korkunç bir iki şeye değinir. “Çocukları onu tiksindiriyor.” Daha ilerde şöyle der: “Şiddet içinde bir ruh... Çünkü korkunç.” İşte Medeia’ya karşı şimdiden kaygıyla karışık acıyışımız. Kraliçe bir bilmece gibi karşımızda durur. Terk edilişinin ayrıntıları hakkında her şeyi biliriz, ruhunun vahşi şiddeti dışında, kendisi hakkında bir şey bilmeyiz. Onu vuracak kader içinde, henüz kendisi ve bizce bilinmeyen bir gölgeliktedir.

Şair, dadı ile çocukları beden eğitimi dersine götüren bir yaşlı köle arasında geçen bir sahneyle bu açılışı daha da uzatır. Tragedya, dramı birdenbire kaplamaz: drama sinsi sinsi sokulur. Burada hanımlarına sadık iki hizmetkâr arasında en gündelik biçimiyle bir konuşma buluruz. Biri öbürüne çeşme başında duyduğu sözleri aktarır. Geçen her günkü yaşamdır ve iki çocuğun varlığı, eğer onlar hakkında dadının ağzından kaçan birkaç sözcük bu tamamıyla sıradan yaşamda dehşet doğurmasa, bizi hazla ürpertecektir. Dadı yaşlı köleye, “Çocukları analarından uzak tut, garip bir gözle bakıyor onlara” der... Birden saraydan bir çığlık yükselir: Medeia ölümü çağırır. “Sevgili çocuklar, der alçak sesle dadı, annenize yaklaşmaktan sakının” ve biraz sonra da kendi kendine şöyle söyler: “Acının kemirdiği bu gururlu yürek, bu boyun eğmez ruh kim bilir neye kapılacak?” Kaygı böylece belirginleşir: yürüyen kader Medeia’nın yüreğinin gizli bir devinimine bağlıdır. Dramatik olayın zembereği buradadır.

Tragedyanın korosu en basit biçimde sahneye girer. Koro oradan geçen ve saraydan yükselmekte olan o garip çığlıkları duyup duraklayan kadınlardan kuruludur. Kadınlar tasalanır, bilgi alır, acırlar. Tragedyanın korosu dramı izleyen sokaktır; merakı, iyi yüreği, kolay acıması ile sokak. İyi kadınlardır bunlar, ama onlardan kendilerini tehlikeye atmalarını beklemeyin. Onlar kendileri gibi kadın olan Medeia’ya acımışlardır. Ama bu bir yabancı kadın, hem de bir prensestir. Bu dünyanın kodamanları arasındaki bu kavgaya karışmaktan sakınacaklardır. Hem birbirlerine hem öbürlerine kızarlar, yuvalarının huzurunu koruması için tanrılara yalvarırlar. Ama kavgaya atılmayacaklardır. Euripides biraz duygusal ve ahlakçı bu kadınlarla bize tutkulu Medeia’nın ölçeğini verir. O, büyük yazgıların tragedyası ile sıradan yaşamların gündelik akışını yan yana yürütmekten hoşlanmaktadır. Karşıtlık etkisi, ama aynı zamanda özdeşlik etkisi. Çünkü Medeia da düpedüz bir kadındır. Burada Euripides’de trajik olana iyice yaklaştığımızı anlarız.

Sonunda Medeia saraydan çıkar ve koronun duygulandıran merakına katılır. Beklediğimizden bambaşka biridir. Ne tuhaf kadın! Sarayda sızlanıp, lanetler okumaktaydı. Halktan kadınlar karşısında, sokağın aydınlığında kendini toparlamış, kendine hakimdir. Onuruna artık sızlanma değil, yalnız acı uygun düşmektedir. Kendi kocasının ona gerçekten de yabancı bir kadınmış gibi davrandığı bu kentte bir yabancı kadın olmanın acısı. Özellikle hiçbir ruh onunkinden daha yiğit olmadığı halde, kadın olmanın ve kadının konumu gereği aşağılık olarak davranılmanın acısı. Ah! Savaşta cesaretleri ile o kadar övünen, evde kadının sakin yaşamını o kadar hor gören şu ünlü erkekler. “Saçmalık!” diye haykırır koroya. “Elde kalkan üç kez savaş hattında olmayı tek bir çocuk doğurmaya yeğlerim!” Kadının savaş alanı yataktır. En azından onu savunma hakkı vardır. “Evet, bir kadın korkak olabilir, bir kılıç karşısında titreyebilir. Ama yatağının haklarına saldırıldığını gördü mü, artık ondan daha kana susamış bir ruh yoktur.” Koroda kadın olmanın gururunu böylece parlak bir biçimde uyandırdıktan sonra, Medeia erkeğe karşı girişeceği mücadelede tüm kadınların desteğini ister. Korodan bir suç ortağı sessizliği vaadini kolayca koparır.

Bu sahne bize Medeia’nın gücünün ilk kanıtını verir. Medeia acı çekmektedir ama güçlüdür. Kendine egemenliği başkası üstündeki etkisine eşittir.

İşte şimdi bir adamın, açık bir hasım olan Korinthos kralı Kreon’un karşısındadır; Kreon ona sürgününü haber vermeye gelmiştir. Medeia bu karara karşı koyacaktır. Burada onun erkeklere karşı kullandığı garip büyüleme gücünü tanıyıp öğreniriz. Bu gücün nedeni büyük bir tutku ile büyük bir zekânın o çok nadir alaşımıdır. Medeia’da tutku, zekânın berraklığını bulandırmak bir yana, ancak arıtır. Bu konuda Euripides’in çok doğru bir yaklaşımı vardır: Onun kişilerinde tutku, gündelik aklın iddia ettiği gibi, her zaman kör etmez, aydınlık kılar. Medeia’nın zekâsı bir tutku deviniminin akışında bile canlıdır. Medeia hiçbir zaman varılacak amacı gözden kaçırmaz. Bu amaç için tutkusal bir durumu soğukkanlı olarak kullanmayı bile bilir. Kralla olan bu sahnede olsa olsa bir rol oynamaya gereksinimi vardır. Kreon’un karşısında sadece acılıdır, ama bu acı onu kaygılandırmadan duygulandıracak kadar ölçülüdür. Tutkusunu zekice kullanmak dediğim şey budur. Medeia bazen alaylı bir sözde sakınca görmez: “Evlendirin kızınızı, mutlu olun!” Sahnenin tamamı gerçek, ama denetimli tutkudur. Aynı zamanda, gerçek acının arkasında, replikten repliğe onda olağanüstü bir en güçlü olma sevincinin yükseldiğini hissederiz: savaşma ve yenme sevincidir bu... Medeia bu sahnede intikam için kendisine gerekeni, tek bir günlük süreyi elde etmiştir. İşine egemendir. Ne yapacaktır şimdi? Her şey onun içinden geçene bağlıdır. Bizse henüz bilmeyiz bunu. Onun varlığının esrarı sürer gider.

Kesin olan bir şey vardır: Medeia yakında öldürecektir. Düşmanlarını öldürmekten başka henüz hiçbir intikam düşünmez. “Bir günde üç ceset, diye bağırır koroya, baba, nişanlı kız, kocam.” Kafasında hayaller canlanır: kendini kundakçı ya da elde kılıç, sessiz adımlarla evlilerin odasına dalarken görür. Sevinç içindedir: “İşte öldüler!” öldürmenin tadını vaktinden önce çıkarır. Bu katil sayıklamasında, bu kendinden geçişlerde o kadar muzafferane bir şey vardır ki, koro, bekleneceği gibi dehşet içinde gerilemek bir yana, bu savaş havasına kapılmış gibidir. Şöyle haykırır koro: “Yine kaynaklarına dönebilir ırmaklar... Kadınların zaferinin vakti geldi.”

Birden kibar ve soğuk İason girer sahneye. Bu sahne bizim daha büyük zevk almamız için şimdiye dek geciktirilmiştir. Medeia’nın gücünü öbür güçle, İason’un gücüyle çatışmaya sokmadan önce onun içimize sızması gerekmiştir. Medeia ateşli, İason soğuktur.

İason hiçbir şeyi sevmez. Tam bir bencil olarak önümüze çıkarılır. İason sofistlerin okulundan geçmiş ve onların ağzıyla konuşan bir edepsizdir. Kanıtları çelişkiye varıncaya dek kusursuzdur. Medeia ona hizmet etmiştir: bunu kabul eder ve dediği gibi, “bundan şikâyetçi değildir”. Ama sonuçta, Medeia onu sevmiştir. Eğer aşk bir teşekkür beklerse, o bunu aşka, Kypris’e (Kipris) borçludur. Aşk ya karşılıksızdır ya da değildir. Öte yandan Medeia verdiği kadarını ve hatta, özellikle artık kaba gücün hüküm sürdüğü barbar toprağında değil, adaletin hüküm sürdüğü Yunan toprağında yaşama ayrıcalığı olmak üzere, öyle ya fazlasıyla almıştır. İason en kutsal sözcüklere pervasız bir küstahlıkla sahip çıkar. Yeniden evlenmesine gelince, İason bunu çocuklarına gösterdiği sevgiyle açıklar. Bunu söyler ve şöyle kanıtlar: çocukları para olarak, iyi eğitim olarak onun yaptığı yüce evliliğin maddi ve manevi sonuçlarıyla yararını göreceklerdir. Medeia da eğer yatağından başka şey düşünseydi bunu kabul ederdi. Zaten İason mert bir erkek gibi davranacaktır: o bir kadınla bozuşur evet, ama ona para ve yabancı ülkeler için tavsiye mektupları verir. Bütünüyle kibar sandığınız bir beyefendinin tam bir öküz gibi davrandığı durumlar vardır.

Bencillik çözümlemesi İason kişiliğinde görülmemiş bir yoğunluk derecesine vardırılmıştır. Euripides başka yerde olduğu gibi tiyatrosunda da eylemlerimizin çoğunun kökünde var olanı ortaya çıkarmaktan hoşlanır. İason gibi bir kişilik bizi ilgilendirmekle kalmaz: kendimize itiraf edemediğimiz bir yönümüzü onun şahsında açıklanmış bulduğumuz için bizi altüst eder. İçimizde baskı altında tuttuğumuz şeyleri açıklamak Euripides’in sanatının sırlarından biridir.

Medeia bu sahne boyunca İason’a ancak dokunur gibi olmuştur. Hiçbir şeyi sevmeyen İason etkilenmez biridir. Yalnız aşk acı verir ona, Medeia ise bunu denemez bile. Ama İason gerçekten hiçbir şeyi sevmez mi? Çocukları hakkında ağzından bir söz, çıka çıka edepsiz bir söz kaçırmıştır: “Çocuklarım yeter bana. Bu konuda söyleyecek başka şey görmüyorum.” Ama onu ele veren bir sözdür bu, Medeia bu sözü yakalar. Her türlü alçalmaya katlandığı, İason’un yoğun bencilliği ile boşuna karşılaştığı bu sahne dolayısıyla, avantajını yakalamakta her zaman güçlü olan Medeia bir silah kazanır: İason çocuklarını sevmektedir. Bu yeter. İason’un geçici zaferinden mantıksal olarak Medeia’nın zaferi çıkacaktır yakında.

Bir sahneyi atlıyorum; Medeia’nın eski dostu Atina kralı Aigeus (Egeos) ile birlikte olduğu sahnedir bu; Aigeus onu gerektiğinde önerdiği yurdu kabul etmeye ikna eder. Tiyatroda böylesi sahneler çok ağır birtakım düşüncelerin, örneğin burada çocukların öldürülmesi olayının, oyuncular ve seyircilerin kafasında doğmasına yol açar. Ayrıca burada bir tür kaderin ya da diyelim ki, tutkularımızla koşulların suç ortaklığı söz konusudur. Yaşam böyle durumlar sunar: önemli olan Medeia’nın bunu yakalamayı bilmesidir. İşlediği cinayetten sonra ölmekten korkmaz o, ama intikamının tadını çıkarmak ister. Bu nedenle Aigeus’un konukseverliğini kabul eder.

Medeia düşmanlarına karşı kendine güven veren bu konuşmanın ardından birdenbire içinden geçenleri anlar: İason’un yeni eşine karşı bir tuzak kurmakta önce çocuklarından yararlanacaktır. Çocuklar yeni gelini öldürecek olan zehirli armağanları götüreceklerdir ona. Ondan sonra da çocuklarını öldürecektir Medeia. İason’a indirebileceği tek darbedir bu. Bu darbe kendisini yaralasa da pek önemi yoktur. Medeia gücünü yalnızca bu şekilde gösterebilecektir... Bütün bunları bir sevinç ve dehşet, gözyaşları ve zafer çığlıkları karışımı içinde koroya bildirir. Medeia’nın tutkusunun çocuklarına karşı dönebileceğini öndeyiş bize haber vermişti, ama bu akıl almaz sezginin gerçek olması bizce düşünülemez. Çocukları öldürmenin gerekliliği Medeia’da bize göre henüz apaçık görünmez. Biz de koroyla birlikte şöyle deriz: “Diz çökmüş çocuklarının önünde kaskatı bir yürekle elini kana boyayamazsın.”

Bununla birlikte Medeia’nın planları korkunç bir şaşmazlıkla gerçekleşmeye başlar. İason’u bir uzlaşma tuzağına kolayca düşürür. Bencilliğin kabuğu altında duyarlı olduğu görülen baba yüreğini yokladığı bu sahnede Medeia, sonunda İason’un sarsılmaz kütlesinde bulduğu, bıçağı geçirebileceği bir çatlağı, apaçık bir ikiyüzlülük içinde, bir sevinç ürperişi ile keşfeder. Sevinç ve dehşet ürpertisi: çünkü İason’un oğullarına duyduğu sevgi aynı zamanda onları mahkûm eden ve onları İason’dan ve kendinden koparacak olan karardır.

Bu durumda çocuklarıyla yalnız kaldığında, içinde çok büyük bir mücadele başlar. “Sevgili gözler”i, “son gülümseme”leri ile karşısındadır onlar: onların yaşamlarına da ölümlerine de bütünüyle egemen durumdadır Medeia. Onları kollarına alır, öpücüklere boğar. “Yavrularım, ah güzel eller, sevgili dudaklar... İkiniz de mutlu olun –ama orada! Oh tatlı sarılış, yumuşak teni, tatlı soluğu çocuklarımın! Gidin burdan, gidin...” Medeia onları uzaklaştırır ve eve dönmelerini işaretle anlatır.

Drama çatışması tiyatroda ilk kez sıkı sıkıya bir insan yüreğinin sınırlarıyla kuşatılmıştır. Ana sevgisi ile intikam şeytanı hem etten hem de çelikten gibi görünen bu yüreğin çeperlerinde devrilen dalgalar halinde altı kez karşı karşıya gelirler. Bir an sevgi üstün gelir gibi görünür: “Onlar senin sevincin olacaklar.” Ama şeytan yeni bir silahla saldırıya geçer, Medeia’yı artık çok geç olduğuna, kendisinin de özgür olmadığına inandırır ve ona şöyle fısıldar: “Her şey bitti.” Açıkçası, var olmayı bırakalım diye bizi artık özgür olmadığımıza inandırmak şeytanın her zamanki tuzaklarında biridir. Bir irkilme daha ve Medeia öldürümün çağrısına boyun eğer. İç çatışma çözüme bağlanır.

Dış çatışmaya gelince, yıldırım hızıyla arkadan gelecektir. Medeia bu çatışmayı ünlü olan bir dizeyle kapatır.

“Öfkem kararlarımdan daha güçlüdür.”

“Öfkem” dediği tutkudur, içinde barınan şeytandır, öldürücü kinidir.

Medeia kendini toparlamıştır. Sakin sakin rakibi kadının ölüm haberini bekler. Bir uşak gelip de bunun öyküsünü anlatınca ürküten bir sevinç içinde dinler onu. Bu anlatış dayanılmaz bir parıltıdır onun için. Küçük prensesin, İason’un Medeia’nın büyüklüğüne yeğlediği şu bebek yüzlünün görüntüsü, bir incinin –topukla ezilecek bir incinin– pırıltısıyla parlar. Yeni gelin, rakibi olan kadının çocuklarını görünce önce başını çevirmiştir. Ama armağanlara bakınca, tacı ve peçeyi denemekten geri kalamaz. Aynanın önünde durduğu sahnenin kırılganlığı olağanüstü bir biçimde verilmiştir. Birden kötülük zincirden boşanır. Hizmetçi kızlar bir an için sara nöbeti sanırlar. Derken alnından fışkıran şu alev gelir. Durum korkunçtur...

Medeia bu öyküyü zevkle dinler. Öykünün acımasızlığını son damlasına kadar tadını çıkara çıkara yudumlar. Sonra birden irkilir: harekete geçmelidir. Onu bir iş bekler: oraya koşar. Gerçek yürek çırpınışlarıyla sevgililerine doğru koşar. Katılaşır: çatışma bitmiştir.

Koro, güneşin görkemine yakarıp şarkı söylerken vurur Medeia. Şair bizi çocukların ölümüne ilişkin öyküden korur. Belki bir öykü bu arada gevşetirdi bizi. Koronun ezgileri arasında duyulan öldürülen çocukların çığlıkları sinirlerimizin sonuna kadar gerilmesi için yeter de artar bile... Olay bütün hızıyla gelişir. İason şimdiden orada, kapalı kapıların önündedir. Kapıları açmaya çalışırken parmaklarını kırar. İason genç karısının intikamını almak, oğullarını halkın misillemesinden kurtarmak ister, koro ise ona haykırarak çocuklarının çoktan öldüklerini duyurur. Nice tragedya böyle bir “artık çok geç” sözü ile biter! Kader insanları geride bırakır.

Ama burada kader Medeia’dır. Medeia gökte kanatlı bir arabanın üstünde görünür. Muzafferdir. Onun ve İason’un çok sevdikleri ve karşılıklı nefretlerinin öldürdüğü çocukların cesetleri yanındadır. Medeia artık son büyüklüğünü elde etmiştir: zaferini yaşamdan daha pahalı bir bedelle ödemiştir. İason ona söver, İason ona yalvarır. Ama sözcüklerle oynamakta o kadar usta İason’un sözleri boşunadır: artık onların önemi de, anlamı da yoktur. Tüyler ürperten zaferiyle Medeia bir tür katılığa ulaşmıştır. Artık etten değil salt çeliktendir. Bir duygusuzluk, İason’un yüzüne doğru acımasız bir gülüşle sarsılır yalnızca.

Ve şimdi onun kim olduğunu anlarız.

Kimdir o? Kuşkusuz bir canavar. Ama bize o kadar yakındır ki bu hesapta herkes bir canavar olabilir. Anlamaya çalışalım.

Önce, tutkudan çılgına dönmüş bir yürektir Medeia. İason’u sevmiştir, bu açıktır. Onu aşkla ve de gururla sevmiştir. İason onun ganimetlerinden biri olmuştur ve bununla övünür. Ama artık ondan nefret etmektedir. İçindeki kin her şeyi sarmış gibidir. İason’un şahsında belki de hâlâ sevdiği kişiden tiksinmez. Kini, bitmiş bir aşktan ve hakarete uğramış gururundan ileri gelmektedir: İason’da kendisini küçük düşüren kişiden, öz gücünün yadsıması olan kişiden nefret eder Medeia. İşte bu yadsınan gücü, başkalarının gözünde, özellikle de kendi gözünde yeniden öne sürmek için çocuklarını öldürür, bu arada babalarını öldüresiye yaralamış olur, aşağılanışının öcünü alır.

Medeia çocuklarını sever. Onlar “sevgilileri”dir onun, “yüreğini allak bullak eden... o ışıklı bakış”ı sever. Medeia her zaman sever onları, sevgiyle okşarken de sevmektedir, öldürürken de. Onları düşmanları kendisine gülmesinler diye öldürür. Öldürür, çünkü korkunç biçimde duyumsadığı egemenlik susuzluğu onda artık söz geçiremediği bir “şeytan” (sözcük metinde birkaç kez geçer) haline gelmiştir. Bu “şeytan” onda özünün derinlerinden çıkıp gelen bir güç müdür? Varlığının us dışı dipsiz uçurumlarında yer alan cani bir öfke midir? Belki her ikisi de. Medeia bilemez, o sadece bu gücün, iradesinden güçlü bir şey olduğunu bilir ve bunu söyler.

Bütün bunlar sadece inanılmaz biçimde gerçekçi bir psikolojinin sonucu değildir. Medeia’nın istenci, bile bile tutkusu karşısında açıkça yenik düşmüştür. Bu tutku içindedir ve ona egemendir. Bu sevecen ana yüreğinde yer almış şeytani bir öğedir. Psikoloji tamam, ama aynı zamanda “ecinnilere karışmak” gibi bir şey. İnsanın edimlerini belirleyen içsel güçler, evreni sürdüren güçlerden ayrı değildir. Biz kendimiz evrenden kopuk muyuz? İşte Euripides’in keşfettiği sonu tinsel gerçekçiliğe varan sorun budur. Euripides Medeia’nın şeytani tutkusunda dünyaya ait olduğumuzu, Kosmos’un bir parçası olduğumuzu vurgular. Ama bunun bilincinde olmak demek, daha önce onlardan kopup gelmiş olmak demektir bir anlamda. Tragedya gerçekliği kurtaran, özgürleştiren bir güçtür.

Euripides bu şeytani gücün niteliği hakkında açık bir şey söylemez. Onun apaçık gösterdiği, hakkında çok şey bilinmeyen yüreğimizin korkunç karmaşıklığıdır. Ve de içimizdeki bu güç, ona karşı elimizden hiçbir şey gelmediğine ve bizi yok ettiğine göre trajik bir güçtür.

Medeia zafer kazandığında bile, tümüyle yıkıktır. Buraya kadar hep ona güç veren engeller, bu engeller artık yoktur önünde. Ana sevgisi bile aşılmıştır. Artık kazandığı zaferle, yakında boşluğa karışıp gidecektir.

Ve onun ölümü –mecazi anlamda– tarafımızdan bir ceza olarak değil, varacağı yere varmış, yolculuğunu tamamlamış gibi algılanır ve tamamlanan, gerçekleştirilen her şey gibi bizi sevince boğar.

Genç kız figürü. Roma, Ulusal Thermes Müzesi. Fotoğraf, Alman Arkeoloji Enstitüsü, Roma, H. Muhlestein tarafından Die verhüllten Götter’den alınmıştır. Verlag Kurt Desch, Münih, 1957.

Bölüm

II

‘İphigeneia Aulis’te’de
Trajik Olan

Euripides’in keşfettiği ve Medeia bahsinde işaret ettiğim insan yüreğinin trajik yönü, bu şairde kahramanın yıkımına yol açacak tek trajik unsur değildir. Drama çoğu zaman, çok değişik öğelerin bir araya gelmesiyle –bir tanrının isteği, beklenmedik durumları ortaya çıkartan rastlantı, kişilerin duyguları, tragedya kahramanının duyguları gibi–, tümüyle seyircinin korkuyla beklemekte olduğu kahramanın ölümüne doğru yönelecek ya da yönelmiş gibi görünecek biçimde kurulur. Ama aynı zamanda, kişiler çok değişken olduğu, rastlantı ve tanrı isteği de fazlasıyla kararsız olduğu için oyunda bir başka gelişme –bir ters hareket– olur ve bizi her an kahramanın ölümüne değil, kurtuluşuna doğru sürükler. Sürekli biçimde altüst oluşlarla, sayısız defalar bizi bir umut ve sevinç göğüne sıçratmak üzere sadece korku ve umutsuzluk uçurumlarına atan olaylarla çok karmaşık bir eylem, işte bu ters güçten doğar. Aiskhylos ile Sophokles hiçbir zaman bu kadar karmaşık olaylar, bizi kararsızlık içinde tutacak, soluğumuzu kesip sonra bir anda rahatlatacak birtakım entrikalar uydurmadılar. Bu konuda da yine Euripides, tragedyanın gerileme döneminde bile, sanatındaki parlak yeniliği gözler önüne serer.

İphigeneia Aulis’te’nin konusuna girmeksizin bazı kişilerine değinerek bunun bir bölümünü göstermeye çalışmak istiyorum.

Bu durumda, İphigeneia’nın kaderinin, Troya’ya gidecek Yunan donanmasının hareketi için uygun rüzgârların çıkması karşılığında, Artemis’in kâhin aracılığıyla istediği ve başından beri beklenen bu ölümün, tragedyanın can alıcı noktası, hatta yüreği olan kaderin, büyük ölçüde İphigeneia’yı kuşatan kişilerin değişken karakterleri arasında nasıl oluştuğunu göstereceğim. Tragedyanın kahramanı olan genç kızın ölümünü kâh isteyen kâh istemeyen bu kişiler, tüm dramaya egemen olan ve sonunda her şeyi kendine çeken trajik olayın –zaten, kaderin son bir cilvesiyle gerçekleşeceği anda bile gerçekleşmeyen olayın, yani İphigeneia’nın ölümünün birer “parçaları”dırlar.

Tanrı sözünün Troya’ya karşı halkının zaferini sağlamak için kızını boğazlamasını buyurduğu kişi, yani Agamemnon –baba ve kral– içten parçalanmış bu kişilerden, o karmaşık, hatta diyeceğim ki Euripides’in sanatının betimlemekten hoşlandığı o bulanık mizaçlardan biridir.

Zayıf biridir Agamemnon: Kararsızlıklar içinde ve iradesiz bir ruh. Kötü biri değildir o, yüreksiz değildir. Bunlardan uzaktır. Duyarlı hem de fazlasıyla duyarlı bir kişi olarak iyi niyetlerle, rahat bir sevecenlikle, yakınlarına karşı gönül alıcı hayallerle, ülkesi ve kendisi için güzel tasarılarla yüklüdür. Kızını sever: onun mutlu olmasını, güzellikle olduğu kadar sevgiyle dolu iyi bir evlilik yapmasını ister. Yunanistan’ı sever: onun bağımsız ve gururlu olmasını ister. Şanı ve şerefi sever: gelecek kuşaklara büyük bir ad bırakmak ister. Ama her zaman böyledir: “ister.” İradesi ancak koşullara göre saptanabilir: gerçeğin içine girmez, onu kararla biçimlendirmeyi bilmez. Tam tersine, insanlar ve koşullarca biçimlendirilen onun kararsız varlığıdır. Başkasının arzusu onu hemen kendininkinden caydırır. Kendi duygularına göre dalgalanır. Tasarılarından biri, bağlılıklarından biri öbürünü engellemeye görsün, içinde biçimlenen varoluşlardan biri –iyi baba, büyük adam, yola gelmez düşçü– öbürüne yolu tıkama tehlikesi göstermeye görsün, işte o zaman eli böğründe kalır, yolunu seçemez ve o yola giremez, aciz biridir. İphigeneia’yı Yunanlıların ordugâhına getirtmek için bir mektup yazar, sonra onu yırtar; sonra yeniden yazar. İğrenç cinayeti isteyen Menelaos’a hayır der, ama sonra kardeşinin gözyaşlarından duygulanan Menelaos da hayır deyince, kadermiş demeyi uygun bulduğu şeye evet diyen de Agamemnon’un kendisidir. Çünkü kararsız iradesi önündeki her engel onun güvensiz bakışına göre kader olur. Sonunda, kendinin yerine başkalarının karar vermesine izin verdiğinden, zayıf kişilerde olduğu gibi, görevinin gereği olduğunu düşündüğü bu karara, öfkeyle tutunur. Artık hiçbir şey dinlemez, yüreğinin ve sağduyunun sesini boğar, çok sevdiği kızını kabaca kendinden uzaklaştırır. Böylece, onda cesaretin yerini alan alçak inadıyla, kendi kendisine sunduğunu düşündüğü gibi, halkına da bir yüreklendirme ve bir sarsılmazlık örneği sunduğunu sanır.

Euripides, gerçek olana duyduğu o doyumsuz sevgisiyle, sahte değerlerin balonunu “söndürmek”ten her zaman büyük bir zevk almıştır. Başkomutan ve kralların kralı Agamemnon, yüreğinin en sevgili arzusunu (sevgili çocuğunun kurtuluşunu), kendinin de bildiği gibi, vicdanın yasasına, doğanın sağduyusuna uygun olan (bir tanrıçanın istemesine karşın) bu arzuyu orduya, politikacılara, nefret ettiği rahiplere zorla kabul ettirmek yerine, herkesin dümen çevirmesine aciz davranıp karışmayan ve bahaneden teslimiyete kadar, yalnız kendine kalan tek cesarete, korkunun verdiği cesarete sıkışan bu büyük kral, yine de dostluğumuzu esirgemediğimiz bu acınacak Agamemnon, ruhlarımızın ta derinini okumayı bilen şairin en korkunç yaratımlarından biridir.

Bu duyarlı ve gevşek adam için sadece bir anlık, kendi kafasında kurduğu zalimce ve amansız kaderin hizmetinde bulunmaktan başka çıkar yol yoktur. Koşullara, astlarına, saçma tanrı sözüne kafa tutmasını bilmeyen Agamemnon’un şaşkınlığının derinliğinden aldığı bir güçle, kendisine yalvaran iki kadına kafa tutma, İphigeneia’nın yürek parçalayan yakınmalarına ve küçük Orestes’in kendine doğru uzanan ellerine karşı koyma cesareti olacaktır... Bir katilden başka bir şey olmayan bu adam, yaşanacak kötü bir dakikalık zamandan sonra, dudaklarında o gereken savaş yalanı ile, çökmüş kahraman sözleri ile sıvışır gider oradan.

Euripides insanlık durumunun tragedyasını, tiyatrosunda bir kez daha, açık bir düşünce, kesin bir irade ile, onanmış ilkelerle denetlemeyi, yönetilmeyi ve frenlemeyi kabul etmeyen içgüdülerimizin (iyi ya da kötü, önemsizdir), en haklı duygularımızın –aile sevgisi, yurt aşkı, ün arzusu– bizi her anlamda rastlantıya ve hiç kuşkusuz felakete götürdüğü varlığın o bölgesine oturtur. Euripides felsefe yapmaksızın, ahlak dersi vermeksizin gerçeği gözlemenin o derin zevkini tadar. O, Agamemnon’un kızını sevdiğini, kızının da onu sevdiğini, onları çok güzel bir sevginin birleştirdiğini, ancak İphigeneia’nın mutluğunun gerçekleşmesinin, tanrıların etkisi dışında, babasının ruhunun kaypak kumlarına bağlı olduğunu saptar. İphigeneia’nın yaşamı, tanrı kelamının tuzağından çok, önce bunun içinde, bu gevşek baba sevgisi içinde boğulacaktır. Bundan daha trajik olacak ne var? Kaderin yüzü mü?

Öbür kişiler de öyle. Klytaimnestra kızını sever tabii. Aksini kim söyleyebilir? Onu kurtarmak için bol bol ana sevgisi gösterir Klytaimnestra. Ama bu taşkın sevgiyi gizli bir yara kemirir ve onun bütün etkisini giderir.

Bu gösterişli ana otoriter bir kadındır. Erkeklerin hepten duyarlık ve sinik oldukları bu ailede o hepten iradedir. Onun diriliğinin kararsız kocası üzerinde kolayca etkili olması beklenir. Kendisiyle övünür ve bunda haklıdır. Yaşamını iyi geçirmiştir! İstemeden evlendiği bir kocanın yetkin eşi olarak gerektiği gibi çocuk sahibi olmuş, onları gerektiği gibi yetiştirmiş, gereken erdemlerin –sadık eş, iyi ana, eksiksiz ev hanımı– hiçbirinden yoksun olmamıştır. Tam bir eştir o.

Sahneye girişi etkileyicidir. Klytaimnestra, kendisiyle birlikte yanında getirmesi istenen büyük kızı olduğu halde arabayla gelir; rica ettikleri için değil kendi getirmek istemiştir; en küçük çocuğunu ve çok sayıda eşyasını, bohçalarını da getirmiştir. Bütün bunlar düzenli biçimde, hizmetkârların ve iyi öğütler yağdıran aylak koronun dikkat sözleriyle arabadan iner. Klytaimnestra ondan sonra kızının yanına gelmesini ister ve orda bulunanları bu tabloyu hayranlıkla seyretmeye davet eder.

Kocasından, nişanlının ailesi, soyu sopu ve düğün töreni hakkında bilgiler ister. Evlenmek güzeldir, düğün şenliklerinin gerektiği gibi görkemli bir biçimde yapılamayacağına üzülmekle birlikte, hoşnut olduğunu söyler. Agamemnon ondan törene katılmamasını rica edince buna razı olmaz, şiddetle itiraz eder. Kızını anasız evlendirmek, aman ne güzel! Evlilik meşalesini ananın yerine babaya tutturmak, ne kadar abestir! Bu kavgada son söz onundur.

İşte kaderin elinden avını koparacak, acınacak kocaya kendi istediğini kabul ettirecek gibi görünen güçlü bir hatun. Ama buna ne kadar şiddetle çalışırsa çalışsın, başaramaz. Niçin? Meyvenin içinde bir kurt vardır. Bu ana yüreğinde çocuğu için yalvarışını sahte kılan bir çatlak vardır. O, sevdiğini iddia ettiği bu kızı hemen yalnızca özsaygısı yüzünden savunmaktadır. Kendine ait olan şey ondan alınmaktadır: bu onu acılara salmaktan çok gücendirir. Bu nasıl bir hakaret böyle! Saygınlığını öne sürer ve sitem eder. Yalvarıp yakarma hakarete, tehdide dönüşür. Her zamanki rakibe, yani kocaya karşı giriştiği bu kavgada zaman zaman çatışmada ortaya sürülen şeyi, çocuğunun yaşamını unutmuş gibidir. Ama kendini de, haklarını da hiçbir zaman unutmaz. Aslında o artık yalvarmaz, savunma yapar. Ama kanıtların gücü seyircinin şu tuhaf soruyu sormasını engellemez: “İkisinden hangisi çocuğunu daha çok sevmektedir, İphigeneia’yı boğazlamak isteyen baba mı yoksa onu kurtarmak isteyen ana mı?” Cevap kuşkulu değildir. Doğrusunu söylemek gerekirse, ikisi de onu sever. Ama zayıf baba kızına zavallı yüreğinin bütün duyarlıkları ile bağlıyken, güçlü ana onda özellikle kendisinden alınması haksızlık olan bir “mal”ı, iyi yönettiği, bir yaşam boyunca biriktirdiği bir mutluluk sermayesi payını sevmektedir... Hâlâ sevgiden söz etmeye ne gerek?

Ve işte bu nedenle Klytaimnestra’nın analık sevgi gösterisi sonuçsuz kalır. Kocasını yumuşatamaz, çünkü kendisi yürekten üzülmüş değildir. Bu ananın acısı saf değildir, özünden aldığı pis bir doyumla karışıktır.

Bu durumda tragedya şeytanı İphigeneia’nın kaderini yıkımın doruğuna ulaştırmak üzere yalandan anaç gözüken bu anayı ele geçirir. Dramanın en dayanılmaz sahneleri babasının terk ettiği zavallı çocuğun, son kavgada, anasından da ancak bunaltıcı başsağlığı sözlerini duyduğu sahnelerdir. İphigeneia’yı babasının yanından daha çok anası Klytaimnestra’nın yanında yalnızlığın en acısına mahkûm olduğunu hissederiz. İphigeneia tam bir yoksunluk içinde ölüme doğru yürür. Trajik şair –facianın yaratanı– onun yanına, ölüm konusunda onu avutmak için değil de, ölüm meleğinin götürdüğü kişiler söz konusu olduğunda yaşayanların gösterdiği anlayışsızlığın alaylı maskesi olarak Klytaimnestra’nın yoğun kişiliğini getirip koymuştur.

Klytaimnestra Agamemnon gibi, İphigeneia’nın kaderinin anlamlı simalarından biridir...

Kaderin öbür iki aracısı üstünde uzun uzun durmaya gerek yoktur. Yaralı koca gururu ile eylemi engellenen Menelaos’un birden parlayan büyük duyarlığı, zamansız olarak, bir gözyaşı seliyle ama çok da ısrar etmeden, kurtarmak istediğini fark ettiği kızın ölümünü ancak hızlandırabilecektir. Kardeşi Agamemnon’dan daha da tepkisel, telaşı nedeniyle bir uçtan öbürüne savrulan Menelaos, iğrenç bulduğu bir eşi, Helen’i yeniden almak için yeri göğü titreten dengesiz koca, sırasıyla kâh küfür ve kâh acımayla dolup taşan bu kardeş –bu kararsız mizaç, insani felaketi, yüreğin düzensizliğini güvenilir bulup içinde daha bir emin biçimde gerçekleştiren nereden geldiği belli olmayan yazgının elleri arasında seçme bir alettir.

Akhilleus’a gelelim. Bu parlak, cömert ve edepli, bir şimşek aydınlığında kendisiyle İphigeneia arasında –bir aldatmacanın kendisine haberi olmadan eş olarak verdiği bu sıcak ve soylu kızla– tam bir benzerlik gören delikanlı bu can kız kardeş için ne yapabilir? Değerlerinden çok emin olan, bir genç kızın onun yatağını arzu ettiğine safça inanan Akhilleus, yaşamını sunar ona ve reddedilmesini kabul eder. Mutluluğa uygun düşen bir üzüntüyle, seçmiş olduğu ve mutlak ölüme götüren tenha yolun çoktan İphigeneia’nın önünde açıldığını fark ettiği anda, boş bir aşk imgesi olarak genç kızın üzüntülü ufkunda görünüp geçer.

İphigeneia’yı seven herkesin yüreğinde trajik unsur böylece tuzağını kurmuş olur.

Yine de ancak kötü kaderin, tragedyanın belki de asıl tanrısı olan kör talihin, Euripides’in kimi dramlarında ortalarda gözükmeyen tanrıların elçisi gibi ortaya çıkan şu Rastlantının etkisiyle çalışır tuzak. İphigeneia’yı yeniden okuyun, olayın kurgusunu inceleyin göreceksiniz!

Kişilerin bütün duygularının, drama koşullarının bütün ayrıntılarının birbiri içine girdiğini, birbirini ittiğini ve karşılıklı olarak tam bir uygunlukla birbirini harekete geçirdiğini göreceğiz. Dramanın işleyişinde bir tutukluk yoktur. Ne zaman bir kişi, olayla ve onun içimize yönelttiği duyarlıkla –umut ya da korku– aynı anda, belli bir yönde etkisini gösterdiyse, o zaman işte yine doğal bir duyguyla yüklü ve tamamen usa yatkın, olayı ve duyarlılığımızı ters yöne çeviren bir başka kişi daha ortaya çıkar. Her kırılma noktasının bir beklenmedik olayı gösterdiği uzayıp giden bir kırık çizgiye göre, olay hiç yerinde saymadan, her şeyi kendine çeken İphigeneia’nın ölümüne doğru ine çıka ilerler. Kişiler ne yapıp etseler de, ellerinden bir şey gelmez; bu ölümü gizlice hazırlasalar ya da onu uzaklaştırmaya çalışsalar da kazanan daima ölümdür; tuzağa düşen tutkuların mükemmel bir bileşkesi içinde, elini tez tutan bir gidişle kazanır ölüm. Peki öyleyse bunu Rastlantının kendisi değilse kim geçirir durur kafasından?

Burada başvuru kaynağı olarak Kral Oidipus’u öneriyoruz. Sophokles’in draması İphigeneia Aulis’te’den daha güzel bir düzenek değildir. Ama Oidipus’u ezen cehennem makinesi yalnız başına çalışmaz. Sophokles bizi onun tanrısal yaratıcısını tanımaya ve itiraf etmeye zorlar. En azından bize, olayların arkasında, kaderimizin ondan kaynaklandığı etkin bir sırrın (korkunç bir tanrının) varlığını kabul ettirir. İphigeneia’nın yaşamını yıkan şey, daha karmaşık ve o kadar iyi düzenlenmiş bir düzenekte bu kez ancak usta bir yazarın eli mi olacaktır? (Bir edebiyat adamı demek istiyorum.)

Hayır. Bizi umursamayan, alaya alan ve adı olmayan, olsa olsa Rastlantı gibi korkunç bir adla anılan şu Yokluk var.

Bunun üstünde durmak gerekir. İphigeneia’nın yaşamasının ya da ölmesinin onlara bağlı olduğu beş kişiden –Agamemnon, Klytaimnestra, Menelaos, Akhilleus, ve elbette, İphigeneia’nın kendisi– dramanın belli bir anında, birbiri ardına ya da ikisi üçü birlikte, hepsi de onun kurtulması için çalışırlar. Uğursuzluk (hangi uğursuzluk?) hepsinin bu işe asla aynı anda koyulmamasını ister. Trajik olanı önlemek, onun tehlikedeki bu yaşamı sarsalayan tüm gücünü silmek için yine de sadece iyi niyetlerin üst üste çakışması, ortaklaşa alınan bir karar yeterdi doğrusu. Ve Troya savaşı olmazdı. İphigeneia (bir mucizeye gerek olmadan) yaşardı.

Şair bize tanrıların, Yunanlılarla Troyalıları on yıl sürecek bir savaşın öldürümüne atmak istediklerini mi anlatmak istiyor acaba? Hiç de değil. Kâhin Yunanlılara şöyle der: “Gitmek istiyorsanız, bedeli ödeyin.” Bu drama bize savaşı tanrılardan gelen bir bela olarak göstermez. Elbette siyasal ve ulusal bir zorunluluk olarak da göstermez. Gerçekten, Yunanistan’ın varlığının ve özgürlüğünün, bunu söylemekte çıkarı olan önderlerin ağzında, dil hileleriyle tehdit altında imiş gibi göründüğünü saptamak gerekir. Bu sorunda önderlerinden birinin “komutasını korumasına ve parlak bir şandan asla geri kalmamasına” öbürünün “akla ve erdeme aykırı olarak güzel bir kadını kollarıyla sarmasına” olanak sağlamak söz konusuysa eğer, haklı ve zorunlu savaştan söz edilebilir mi? Yani bu bir özgürlük savaşı olabilir mi? Temiz yürekli İphigeneia’nın dudaklarında “Yunanistan’ı kurtarmak” ve “Barbarlara buyurmak” sözlerinin kalıplaşmış deyişler olduklarını saptadığımızda bundan kuşkulanırız. Savaştan nefret eden Euripides, aldatmaca olduğunu bildiği bir davaya bu saf çocuğu kurban etmekle yaptığı bağışa, bir parça alaycılık yüklemiş olabilir mi? Onu vatan sevgisi safsatalarının tuzağına kapılmış mı göstermek istiyor acaba? Hepsi arasında gerçekten nazik olan soruyu çözüme bağlamıyorum.

Kesin olan bir şey var. Başka herhangi bir savaştan daha saçma ve hepsi gibi iğrenç olan bu savaş ısrarla kaçınılabilir bir savaş olarak gösterilmiştir. Gerçekten de savaşın çıkmaması için –karşı çıkmada gel gitleriyle ve yürek atışlarıyla şairin kurduğu olayın akışı bunu bütün açıklığıyla göstermektedir– drama içinde karmakarışık devinen bütün kurtuluş isteklerinin ortaklaşa harekete geçip, rüzgârda çılgınca dört bir yana savrulup duran sevgi, yüce gönüllük ve acıma duygularının hazineleri halinde, tek bir kale gibi üst üste birikmeleri için bir dakika yeterdi. Ama işte, kimsenin yönetemediği bir rastlantı yüzünden dramanın bilinen bütün dakikaları arasında, bu arzu edilen bir dakika gerçekleşmez. Olayı yöneten aksilik bütün çabaları başarısız kılar. Agamemnon kızını kurtarmak istediğinde buna Menelaos engel olur. Menelaos ona yardım etmek istediğinde, Agamemnon bunun imkânsız olduğunu söyler. Klytaimnestra ile İphigeneia duyarlı Agamemnon’u yalvarmalar ve gözyaşları ile tedirgin ettiklerinde kararsız kişi nerdeyse kaya kesilir. Ensonu, Akhilleus zora başvurmayı önerdiğinde, tutunacağı dalı nihayet bırakan ve ölüme atılan, biraz önce yaşama sımsıkı sarılmakta olan İphigeneia’dır bu kez. Talihsizlik, kötü niyetli bir kişi gibi değil de, mikrop bulaştırmak üzere insan ruhunun gözeneklerinden sızmaya, mutluluğu mutsuzluğa döndürmek, ölüm işini gerçekleştirmek için olayın küçücük bir aralığından sızmaya hazır, dalgalanan bir miyasma gibi her sefer oradadır. Biraz geç yazılmış ve adresini şaşıran bir mektup, Kaderin ağırdan alması için daha fazlası gerekmez.

İphigeneia’nın son büyük acısı (trajik unsur) bu durumda bana, mutluluklarını sağlamak için insanların ortak çabaları arasında uyum eksikliği içine yerleşmiş gibi görünmektedir. İradelerin sürekli yan çizmeleri, kişilerin sürekli şaşkınlığı, kritik anda yıkılışları trajik olana özgül ağırlığını kazandırırlar. Oyuna sokulan kötü güçlerin çok güçlü olmaları –Agamemnon’un zayıf tutkusu, Menelaos’un zavallı eş hevesi– bile gerekmez. Kaderin yalpaladığı bir anda, kurtuluş güçlerinin gölgede kalmaları ya da öbür kampa geçmeleri bunun için yeterlidir. İradelerin çemberinde ufak bir boşluk, birleşenler arasında her şeyi kurtarabilecek bir boşluk yeter. İphigeneia’nın kaderi bu yürek çatlağından, varlığın bu garip güçsüzlüğünden geçer.

Dünyanın düzensizliğinin, duygulardaki kargaşanın, irade kararsızlığının oluşturduğu trajik duygu, Euripides’in tüm tiyatrosu bunu işler. Hele İphigeneia, bunu en görkemli bir biçimde gösterir. Ama bu yapıt insanlar arası ilişkiler planında, trajik duygu oluşumuna başka hiçbir yerde bu kadar güçlü biçimde belirtilmeyen bir öğe ekler: herkesin kendinden bir şeyler katmasıyla mutsuzluğu savmak söz konusu olduğu anda insanlar arasında beliren uyumsuzluk ve anlaşma eksikliği. Burada yine kargaşa ortaya çıkar. Her biri kendine yontar, eller ayrılır. İphigeneia kendine uzanan son eli geri çevirir.

Her insan başarısı felaket tarafından gözetlenir. Mutluluğumuza karşı dünyanın bu kötü niyetini, dinsel söylemden eski bir deyişi yeniden kullanan bir İphigeneia korosu “tanrıların öfkesi” diye adlandırır. Bu kıskanç öfke, eğer oyunun konusuna bakılırsa hem de o büyük “tanrılar” sözüne karşın, Euripides’e göre, her türlü mutlu yaşam ve özellikle de çok şey vaat eden yaşamlar üstünde asılı duran karanlık tehditten başka bir şey anlatır gibi görünmez.

Böyleyken, yine bu parçada şairin düşüncesi, toplumun unutulmuş, ama hiç de sonsuza kadar yitmemiş bir durumuna yükselir. Bu durumda, çabalarını “ortak bir mücadele”de birleştirmek üzere kargaşayı bırakan insanlar, onları gözetleyen korkunç öfkenin darbesini savacaklardır. Her zaman olduğu ve İphigeneia efsanesinin de bunu şaire gösterdiği gibi, dünyada, insanlar aralarından birini kurtarmak için bu “ortak cephe”yi oluşturmaktan aciz görünürler. Çünkü onlar “tanrıların kini”nin İphigeneia’nın üstüne çullanmasına –İphigeneia bile karşı tarafa geçer– aldırmazlar.

Peki ama şeytani bir öfkenin kötü etkilerine karşı insanlar ortak bir mücadeleyi nasıl sürdüreceklerdir? Varlığın bu öfkesi sadece onların evrenin kötü yanına verdikleri ad değil, aynı zamanda yüreklerinin çılgınlığına, mutluluğu yakalamakta insanın temel yetersizliğine uygun bir addır.

İnsanın çevresinde olup biten her şey kavranamaz, kendi içinde ise her şey oynaktır. Anlaşılmayacak biçimde çırpındığı kararsızlık içinde, felaket halinde, insan kardeşlerinin yardımına, toplum dediği düzeneğe güvenebilmek isterdi insanoğlu. “Ortak mücadele”nin konu olduğu parçadaki birçok söz bunu anıştırır. Bu düzenek onu kaderin sinsi darbelerinden bazılarına karşı koruyamaz mı? İnsanoğlu zaten “toplum”u yalnızca bunun için icat etmiştir.

Ama “ortak kurtuluş” için İphigeneia’nın ölmesi gerektiğine göre, bu ünlü buluşta bozuk bir şeylerin olması gerekir...

Tanrıların dalgınlığı, yüreğin şaşkınlığı, rastlantının kalleşliği –İphigeneia’nın kaderi bu üst üste yığılı karanlıktan oluşmuştur...

Ama şiir, tragedyanın karanlığında ışığı getirir ve gözyaşları ile karışık sevinci doğurur.

Şimdiye kadar trajik bazı öğelerini belirttiğim İphigeneia draması sadece tragedya değil, aynı zamanda şiirdir.

Bunu derken şunu belirtmek istiyorum: Drama içinde ve bizim üzerimizde İphigeneia’yı avları haline getiren şu trajik güçler hüküm sürerken, aynı zamanda ve içimizde, ama koronun ezgileri arasında, İphigeneia’nın umutsuzluğu içinde bir başka ses kendini duyurmaya çalışır. Şair içimizde evrenin, kosmosun –Yunanca bu güzel sözcük hem dünyayı, düzeni hem de güzelliği anlatır– temel enerjilerini uyandırmıştır. Bu insanlık dışı dramada, bu trajik oyunda yol aldıkça, tragedyanın ötesinde bir başka şeyin bizimle konuşmaya çalıştığını hissederiz; kosmosun, içine karışmış olduğumuz dünyanın belirsiz sesidir bu, şiirin –imgeler, sesler ve ritimler– sesi, evrenin değişik yaşamı, nesnelerin rengi, varlıkların müziği, gölgenin ve ışığın almaşması, damarlarımızdaki atıştır –tüm bu seslerdir bizi çağıran. Şiirsel söz biçimlenir ve tragedyanın dehşetine karışarak ona katlanmamıza, daha çok, onu sevmemize olanak verir; şiirsel söz bize iki anlamında “nefis bir acı” dediğimiz şeyi sağlar (hatta şiirsel hazzın, en azından trajik şiirin tanımı böyledir).

İnsanlar haklı olarak söz istemiştir. Birden yeni bir iklime taşınırız, ama ucuz bir idealizme sürülmüş değilizdir. Şairin imgeleri –şiirsel etki denilen bütün öğelerin (sözcüklerin müziği, ritimlerin oyunu) içinde yer aldıkları imgeler– daha doğal, daha dayanılır bir gerçeklik içinde, ciğerler için daha hafif bu gerçeklik içinde, tragedya dehşetinin gözlerimizde toplandığı anda bile içimizi sevinçle doldurup bizi ferahlatırlar.

Yunan tragedyasında koral bölümlerin, şiirin ve koro müziğinin eşsiz gerekliliği, yine kahraman erkek ya da kadının, ölümün onları almaya geldiği andaki şarkıların gerekliliği burada ortaya çıkar.

Tragedyayı vurucu bir açık yüreklilikle bizim insan olma yolundaki işimizin temel araçlarından biri haline getiren o korkunç gerçekler göz ardı edilsin diye değil. Bizler insanlık mesleğini, bize tanrılardan ve kendi kendimizden, bizim zayıf insan yüreğimizden gelen birçok engellerden aşarak bu mesleğin güç olduğunu onunla, onun bize gösterdiği, bize bağışladığı acılarla öğreniriz. Sonunda, sürekli kararsızlıklarla sarsılan bu kader, her zaman, hem de anlaşılmaz bir ölümle yönetilen her birimiz için kaçınılmazdır. Ama İphigeneia tragedyası bize başka bir şey daha getirir ve umut beslememizi sağlar. Bizi durmadan başka başka şeylerle büyüler adeta. Bize sert kavga sahnelerini aktarımlarında bile bizi yıkan ve umutsuzluğa düşüren kaderin şiddetli darbelerini genç kızların şarkıları arasında, benzersiz güzellikte bir şiirin örtelemesi içinde sunar.

Trajik yazgımızla ilgili konular bile şair tarafından korolarında ya da tragedya kişilerince ezgiyle söy

Trajik yazgımızla ilgili konular bile şair tarafından korolarında ya da tragedya kişilerince ezgiyle söylenen bölümlerde yeniden ele alınmıştır. Hep aşkın amansızlığı, savaşın delice saçmalığı, İphigeneia’nın iğrenç biçimde kurban edilişi –bu aynı dayanılmaz izlekler demek ki yeniden üst üste ele alınır ve bizi yaralar; ama bu kez başka bir tonda, şiirsel anlatımla ele alınır. Aşk ve ölüm bize bir tür şiirsel esinti içinde sunulur ve bu esinti onlara yanlarındaki nesnelerin, şairin bunlara sıkı sıkıya kattığı imgeleri tarafından verilmiştir. Bunlar doğal dünyadan, algılanabilir dünyanın güzelliğinden kaynaklanan imgelerdir. Aşk ve ölüm dünyanın güzelliğine o an için katılmış gibi görünürler. Çayırların, ağaçların, tarla hayvanlarının, kuşların, tanrıçaların, ırmakların, gökyüzünün, altının, fildişinin güzelliğini içine almış ve onlara bürünmüşlerdir... Aşk ve ölüm çobanların çağrılarına, kaval seslerine, parlak kum üstünde kol kola oyun oynayan kadın ayaklarına karışırlar... Eros’un oku ikiz oktur, Kharit’lerin bir çift oku olduğu söylenir, çünkü bu ok mahvettiği yaşamları bile sevince boğar. Ve Helen artık yalnızca eşlerin en kötüsü değil, göksel ikizlerin, Dioskur’ların kız kardeşidir... Ve surlarının üstünde dikilen Frigyalılar ölümün kendilerine geldiğini gördüklerinde, korkunç ve görkemli bir tanrı biçiminde, tunçtan zırha bürünmüş halde denizden çıkan Ares’tir... Ve Pergamon yere serilince, boğazları kesik oğullarının cesetlerine ağlamak için, geride genç kız görüntüleri kalır.

Ve her zaman böyledir. Kosmosun, evrenin güzelliği, her zaman durumumuzun korkunçluğuyla dokunmuştur.

Tragedyanın evrenin şiirine bu şekilde girişini daha fazla açıklamak yerine bunun iki örneğini vermek istiyorum.

İşte Agamemnon ile Menelaos arasındaki bağırtılı tartışmadan sonra koronun sözleri:

“Sen çobanlar ülkesinden geldin, Paris; ahırdaki hayvanlar arasında geçti çocukluğun.

Kavalının düzensiz kamışını kıvrak Phrygia (Firigya) oyunlarına göre yabansı çeşitlemelerle öttürdün.

Bir gün, iri memeli inekler arasında yatarken, üstünkörü bir tavırla kesip attın üç tanrıçanın anlaşmazlığını.

Ah o çılgın karar! Deniz yollarına düşürdü seni, fildişi kaplı saraya kadar gittin.

Orda bulanık gözlerindeki parıltı, arzusunu uyandırdı kraliçenin,

Orda kıskanç Aphrodite taç giydirdi size ve yok etti yaşamını

ikinizin de!

İşte, çoban Paris, seninle doğdu, iyi toprakların çiftçileriyle at yetiştirenler arasında insan öldüren Kavga,

Al dudaklı savaş götürüyor Troya surlarına doğru, gemileri ve kargılarıyla düşman Yunanistan’ı.”

Ensonu, konunun en karanlık anında, Agamemnon İphigeneia’nın yakınmalarını geri çevirdiğinde genç kızın sızlanması şöyledir:

“Anne, anne ne yazık! Aynı yakınmalar dökülüyor dudaklarımızdan... Sen sevgili kızını yitiriyorsun. Benim için de artık gün ışığı yok; benim için soluyor güneşin parıltısı.

Ah! Ah! İda’nın karlı doruğu, vaktiyle Priamos’un körpe bebeği anasından ayırıp ölsün diye bıraktığı güneşli vadi!

Neden, neden dağda büyüdü Paris, Parlak çoban,

Otlağın patikalarında öküzlerini güden

Ve çiğneyen ateş çiçeğini, sümbülü, göğsü için açan tanrıçaların?

Çobanın ahırına geldiler, Olympos’un üç kurumlu kızı,

Örekesinden çok kargısıyla övünen Pallas,

Zeus’un kral yatağından, Hera,

Ve Kypris, ölümlülerin yüreğine soktuğu amansız isteklerden

hoşlanan...

Ünlü güzellik yarışması için geldiler onlar gülümseyerek,

Ve Argoslu bir zavallı kızın ölümü için,

Yelkenlileri denizde uçacak Danai’lerin zaferi için geldiler,

Öyle buyurmuş Artemis, bir bakirenin kanıymış iyiliğinin bedeli.

Ah anne, anne, ben bahtsız İphigeneia, bırakıyor beni babam, bana hayat veren bırakıyor beni.

Yalnız bırakıyor beni, amansız Helen ile, kanımı dökecek belalı güzellikle yalnız.

Boğazımı kesecek günah bıçağını hazırlıyor.

Neden, neden tanrılar büyülü Euripos’da elverişli rüzgârlara tıkadılar yolu?

Her kadere egemen Zeus neden birilerine güneşli denizde yolculuk neşesini ayırdı,

Bana ise yeraltı karanlığının acı bekleyişini?..

Ey Zorunluluk, amansız egemen...

Ey yaşam zamanı, sevimsiz acemi dönemi ölümün...”

Drama boyunca, ona eşlik eden lirizm içinde şiir dediğimiz bu evrenin sesi, içimizi hazlarla dolduran bu büyülü söz, bize tragedyanın acımasızlığını sevdiren bu şarkı böylece kendini duyurur.

Yunan tragedyası bizi hem dehşete düşürür hem hayranlığa boğar.

İçimizde yüreğimiz esrik, vahşi bir sevinçle oynar.

Bölüm

III

Bakkhalar
Draması

Euripides 406 yılında, Makedonya’da, konuğu olduğu kral Arkhelaos’un (Arhilaos) ülkesinde öldü. Yetmiş beş yaşındaydı. İphigeneia Aulis’te ve Bakkhalar onun yazmış olduğu ve bize ulaşan son tragedyalardır. Bu tragedyalar 405’te, şairin ölümünden sonra Atina’da temsil edildiler. İkisi de, Euripides’in sağlığında çok nadir elde ettiği zaferi, birincilik ödülünü kazandılar.

Bakkhalar tuhaf, şaşırtıcı bir dramadır. Bu drama en azından şairimizin bütün ömrü boyunca kafasını kurcalayan ve en aykırı cevapları bulduğu bir esrarla –Tanrı, onun varlığı, adaleti ya da adaletsizliği, evrenin ve insanların yaşamına etkisi– ilgili soruyu bütün açıklığıyla ortaya koyar.

Tanrı esrarı, Tanrı gereksinimi, bütün meslek yaşamı içinde Euripides’i kıvrandırmıştır. Bir inanır, bir küfür savurur. Sonunda, Bakkhalar adlı oyununda birbirine ters düşen kişiler yaratarak onu kararsız kılan güçleri, kendisini bir tragedya şairi yapan o güçleri hepten serbest bırakır. Bakkhalar tragedya şairi Euripides’in anahtarıdır. Bu konuda birbirine en aykırı yorumlar yapılmıştır: birbiri ardına, bu tragedya onun din değiştirmesinin tanığıdır denmiş, Tanrıyı reddetmesinin en açık belgesidir, denilmiştir. Bu konuya ilerde döneceğim. Ama bunun içyüzünü anlamak için önce bu görkemli şiiri çözümleyeceğim.

Kutsal bir doğum yeri olan Thebai’deyiz. Karşımızda bir tanrı, Zeus’un oğlu Dionysos (Dionisos) var. Babasının yıldırımının onu anası Semele’nin böğründen çekip çıkardığı bu kente dönmüştür. Onu tanımayan Thebai’lilere tanrılığını göstermek için doğum yerine gelir.

Yanında Asyalı çılgın Mainad’lar1 vardır: bu kadınlar Uzakdoğu ülkelerinde tapınımını zafere ulaştırmakta Dionysos’a yardım etmişlerdi. Şimdi ise bu tapınımı doğduğu sitede, Thebai’de zafere ulaştıracaktır.

Dionysos teyzelerini çoktan cezalandırmıştır. Zira kendisinin tanrısal kökeni ile alay etmişlerdi. Şimdi dağda onun kutsallığını tanımaktadırlar. Onlar da Mainad olmuş Dionysos’un tanrılığını ilan etmektedirler.

Ama karşısına yine daha korkunç bir rakip çıkar; Dionysos tapınımını sadece sahtekârlık ve bozgunculuk gibi gören ülkenin genç kralı Pentheus’dur (Penteus) bu kişi. Dionysos ona tanrı olduğunu gösterecektir. Niyetini gerçekleştirmek için rahiplerinden birinin, tatlı sesli, güzel yüzlü genç bir Lydia’lının hem güven veren hem de şaşırtan kılığına bürünür. Kral Pentheus’u bu maske altında kandırmaya çalışacaktır. Eğer Pentheus onun ayartmalarından kaçınırsa Dionysos cezalandıracaktır onu. Trajik uzlaşmazlık böylece ortaya konulur.

Tragedyanın gizemli iklimi Asyalı Mainad’lar (Bakkhalar) korosunun girişi ile daha ateşli olur. Mainad’lar flütün ve darbukanın sesiyle ilerlerler. Doğada kendini tanrısına adayan müminin mutluluğunu anlatırlar şarkılarında. Dionysos’a giden yol kentlerin yapaylığından uzak durur; bu yol dağda ağaçlara ve hayvanlara dek ulaşır. Geyik derisi sarınmış, müzikle kendinden geçmiş bir adam doğanın halayına girer. Hem o hem de onunla birlikte yer içer oynar. Vecde varır, onu çağıran tanrıyı görüp yere kapaklanır. Bu şarkılardan bir bölüm şöyledir:

“Ne mutlu bahtı açık olana.

Ne mutlu tanrıların sırlarına erene!

Hayatını temizleyip günahlardan

ruhunu Bakkhos’a verene!

Yıkayıp bütün kirlerini dağlarda

Tanrının delisi olana!..

Koşmak ne güzel, dağlarda

Bakkhos alaylarının ardından!

Sarılıp gezmek benekli ceylan postuna,

serilip yatmak toprağa!

Yakalayıp boğazlamak yaban tekelerini,

kanlarını içmek, çiğ çiğ yemek etlerini!

Eheey! diye bağırınca Bromios,

atılmak Lydia’nın, Phrygia’nın dağlarına!

O zaman yeryüzünde derelerde süt akar,

derelerde şarap akar, bal akar;

yükselir sanki yerden,

Lübnan buhurunun dumanları.

Bakkhos, elinde kızıl alev saçan narteks,

sihirli gür saçları rüzgârda,

koşturur peşinden dağlara düşmüş koroları.

Ve haykırır ruhları coşturan sesiyle.”2

Bakkhos’un çağrısını yalnız Mainad’lar duymazlar. İşte iki ihtiyar, bilici Teiresias ile Thebai’nin kurucusu Kadmos çıkagelmişler. Tanrı site üzerinde soluk aldığından beri iki ihtiyarın yüreği daha hızlı çarpmaktadır. Yaşlı bacakları mucizeyi gerçekleştirecekler, tanrının şerefine oyun oynayacaklardır... Sahne iki ihtiyarın inanış biçiminin yalınlığıyla bizi etkiler. Ayrıca yaşlılığı artık ortadan kaldıracak bir tanrının gücünü gösterir. Yine de henüz başarıya inanmış değilizdir. Ancak büyülenmiş, ama kaygılıyızdır. Akla uygun dünyamız bocalamaya başlar.

Birden kral Pentheus görülür. O, oyunun trajik kahramanıdır. Tehdit altında olduğunu biliriz: bizi kendine çeker. Doğrudan tavrı, açık yürekliliği, cesareti ile de hoşumuza gider. Kraldır o, sitede düzenden sorumludur. Bir Lydia’lı tarafından salındığından kuşkulanılan bulaşıcı hastalığa direnmesine hak veririz. Kuşkusuz, yeni dinin taşkınlıklarında vecdin dış görünüşü altında adi bir sefihlik olduğunu belirtince yanıldığını anlarız. Ama iyi niyetlidir o. Ama iyi niyet tanrıları yatıştırmaya yeter mi?

Bunak olduklarına karar verdiği iki ihtiyarın hali, kralı fazlasılya öfkelendirir. Bilmediği bir dine karşı duyduğu kızgınlık, dayanaksız suçlamaları, aklı başında bir din havarisinde pek akıllıca olmayan acele bir yargıyı gösterir. Daha önce ele geçirebildiği Thebai’li Mainad’ları (Baküs müridi) hapse attıran Pentheus, askerlerine yalancı peygamberi, yani tanrının kendisi olan yakışıklı Lydia’lıyı tutuklama buyruğunu verince, hasmının kılıcına saldırdığını anlarız. Kaderi iş başındadır. Ona hayran olmak mı gerekir? Yoksa acımak mı gerekir?

Bununla birlikte koro bir kez daha, kendini tanrıya adayan kimsenin mutluluğundan dem vurur. Dionysos sevinç dağıtandır. Onunla birlikte artık acı yok, buna karşılık gülüş ve haz, Musalar ve Aşklar vardır. Onsuz bilge olduğunu sananın vay haline. Gurur ve çılgınlıktır insan bilgeliği. İnsan, huzuru ancak tertemiz imanda bulur. Bilgelerin ve akıllıların vay haline. Arzuyu yüceltmesi yönünden tam putperest olan mutluluk ve sevinç saçan bu koroda garip bir biçimde İncile özgü tınılar taşıyan sözler vardır. İnsan şunları duyduğunu sanır: “Tanrı bunları bilgelerden ve akıl sahiplerinden sakladı,” ve yine: “Düşüncede yoksul olanlara ne mutlu!” Şaşırtıcı Euripides: onun gizemli olana duyarlılığı yüzyılların önünde gider.

Muhafızlar zincire vurulmuş Dionysos’u getirirler. Dramanın tam ortasına dalarız. Artık olay akışı içinde birden patlak veren birkaç mucizeyle kesilen art arda sahnelerde kral ile tanrı yüz yüze geleceklerdir. Bu karşılıklı tartışma, çok doğal bir konuşma tonuyla kesintisiz giderek daha trajik olur. Durmadan kesilen ve hep yeniden başlayan bu karşılıklı atışma yavaş tıktıklı bir çark düzenidir sanki. Şair bu düzenin saat hareketini yalnızca güzel ezgiler ve garip mucizeler ve art arda entrikalarla insanın tanrı tarafından sabırla kuşatılışına dikkat çekmek için keser.

Pentheus ilk mucizeye pek dikkat etmez. Hapishanede Mainad’ların zincirleri ayaklarına düşmüş, sürgüler kendiliğinden çekilmişler, mahpus kadınların kaçışına göz yummuşlardır.

Kendisine getirdikleri yabancıya daha çok dikkat eder. Ne olağanüstü güzelliktir o! Ne kadar büyüleyici bir tatlılık vardır bu yüzde! Kral soru sorar: delikanlının yanıtları yüz hatları gibi tatlıdır. Kral kızar, tehdit eder: Lydia’lı öfkeden daha tehditkâr bir sakinlikle karşılık verir. Pentheus bir an şaşırır. Kutsala kendininkinden daha açık bir ruh, bu kadar sakin bir ağırbaşlılık içinde olsa olsa bir tanrıdır. Ezeli prens ve peygamber sahnesidir bu. Bizans döneminden İsa’nın Çektiği Acılar oyunlarından birinde Euripides’in bu repliklerinden bazılarının kullanılmasına şaşılmaz. Tıpkı Pilatus karşısındaki İsa gibidir.

Skopas’a göre Mainad. İ.Ö. IV. yüzyıl. Dresde, Albertinum.

Pentheus –Zindanlarım senin hakkından gelir.

Dionysos –İstediğim zaman tanrı gelir kurtarır beni...

Pentheus –Peki nerde o? Görünsün bakalım gözlerime.

Dionysos –Durduğum yerde. Senin kâfir gözlerin görmez onu.

Pentheus –Yakalayın onu. Benim kişiliğimde Thebai’ye hakaret ediyor...

Dionysos –Gitmem gereken yere giderim ben. Kötülük ulaşamaz bana...

Pentheus’un kaba kuvveti böylece tanrının dinginliğine gömülüp gider. İnsan kayıp tanrısal esrarın sinsi ve derin sularına gömülür. Şimdiden insanoğlunun kaybetmiş olduğunu biliriz. Bilmediğimiz şey, tanrının kazanmaya layık olup olmadığıdır.

Koronun şarkıları yeniden yükselir... Müzik heyecanlanır ve coşar; şiir tutkulu çağrılarla yayılır. İman hapsedilmiş tanrının gelmesini ister: “Gel... Gel... Ayağa kalk...” Onun döneceğini öne sürer: “O gelecek...”

Birden tanrı karşılık verir. Mucize gözlerimizde patlar. Tanrı zindanının dibinden hizmetkârlarına seslenmektedir:

“Ίὼ Βάϰχαι, ἰὼ Βάϰχαι!” Koro efendisini tanır:

“Ίὼ δεσπότα, ἰὼ δεσπότα. Yer sarsılır, baştabanın taşları birbirinden ayrılırlar; Dionysos zincirlerini kırmış, sarayın içinde yürümektedir; azgın bir biçimde başlar yangın: tanrı ortaya çıkar. Korodaki Mainad’lar efendilerinin ayaklarına kapanır ve ona tapınırlar.

Kral ise korku içinde, öfke içinde bu mucizeye tanık olmuştur. Öfkesine şu karşılığı vermekle yetinen Lydia’lı delikanlının karşısında durur: “Beni kurtaracaklarını söylememiş miydim sana?”

Mucizeler çoğalır. Kithairon’dan bir sığırtmaç gelir, doğada Bakkhaların sürdürdükleri yaşamı akıl almaz olaylarla anlatır. Az sonra orada Pentheus’un korkunç kaderinin de gerçekleşeceği bu dağ, sığırtmaca manzaraların en büyülüsünü sunmuştur. Hayvanlarla kardeşçe yaşayan masum insanoğlunun cennetidir orası. Mainad’lar yılanlarla oynar, karacaları ve kurt yavrularını emzirirler. Doğa bağışlarını bol bol sunmaktadır. Thyrsoslardan bal akar, pınar fışkırır kayadan, yerden şarap çıkar. Parmakla bastırınca, bir meme gibi sütünü sağdırır toprak... Ama doğanın bu tatlılığı cennetin huzurunu bozmaya gelen küfürbazlara karşı öfkeye dönüşür. Çoban, arkadaşlarla birlikte, Agaue’yi (Agave) oğlu Pentheus’a geri getirmek için nasıl yakalamaya çalıştığını anlatır. İşte o zaman ne kadar tepe, hayvan ve ne kadar kadın varsa kendilerini savunmuşlardır. Dağ kendinden geçmiştir adeta. Tüm bu cennet artık yalnızca dinsizlere karşı kaçınılmaz şiddete başvurur. Mainad’ların elleriyle gerçekleştirilen korkunç bir insan kırımı tanrının –yüce gönüllü ya da kıyıcı keyfine göre, dokunulmazlığı olan doğanın ta kendisi olan bu tanrının– mutlak gücünü dile getirmiştir.

Bu anlatı Pentheus’u etkilemez. Mucizeler kızdırır onu. Düzen isteğini hiçe sayan bir dine direnişini gitgide sertleştirir. Askerleri vardır. Dağa yürüyecek ve doğaüstünü yola getirecektir.

Tanrı insandan daha güçlüdür. Ama Euripides’in onun mutlak gücüne bizi inandırdığı anda bile Dionysos birden gücünü kullanmaktan vazgeçmek ve insanın kurtuluşunu gerçekleştirerek kendini göstermek istemiş gibi görünür. Pentheus’un kaderinin sallantıda olduğu bir sahnede Dionysos rakibine elini uzatır: kralı tasarısından vazgeçmeye çağırır, iyilikle konuşur onunla. Ama tanrının bağışlama kapısını araladığı bu biricik anda insan, yani Pentheus onun önerisini bir tuzak sayar; oysa biraz sonra tanrının tuzağını dostça bir öneri olarak görecektir. İnsanla tanrının ezeli anlaşmazlığı. Pentheus inat eder...

O zaman tanrının havası birden değişir. O bir an acımıştır evet, ama insan sertleşmiştir. Dionysos artık sadece onu kandırmayı düşünür. İyilik olan tatlı dili, bundan böyle yalnızca kalleşlik olacaktır.

Dionysos şimdi Pentheus’a dağda tanrının müminlerini görmesi için Mainad kılığına girmesini önerir. Kral kanar: bu girişim onun cesur karakterine uygundur. Dionysos onu inandırmakta güçlük çekmez. Pentheus mücadele ettiği bu din tarafından uzun zamandır çekildiği için kolayca boyun eğer... Sarayına giyinmeye gider, Dionysos ise sevinir. Koroya şöyle der:

“Kadınlar, bu adam yakalandı kapana.

Gidip Bakkhaları bulacak: cezasını görecek, cezası ölüm.”

Koro Mainad’ın tanrıya bağlılık sevincini, doğanın bağrında, ağaçlar ve hayvanlar arsında çılgınca eğlenme zevkini bir kez daha anlatan yeni şarkılarla karşılık verir.

Bu güzel şarkılardan sonraki sahne Euripides’in yazmış olacağı en acımasız sahnelerden biridir. Mahkûm edilen kral ürküntü veren bir sevinçle dolup taşarak, saraydan çıkar. Şimdiden Bakkhos’a çarpılmış, yarı sayrık bir haldedir. Çift görür her şeyi, iki güneş ve iki Thebai... Kadın giysisinden çok hoşnuttur, hayranlıkla seyrettirir kendini, kendine karşı her türlü saygıyı yitirmiştir. Dionysos onun gülünç rüküşlüğünü bitirir; bir dans adımıyla dağıttığı bir saç lülesini yerine yerleştirir. Pentheus alaycı tanrının ellerinde artık ruhsuz, gülünç ve acınacak bir oyuncaktan başka bir şey değildir. Sahne Pentheus’un gülerek karşıladığı uğursuz bir kehanetle tamamlanır. O, tanrının dediği gibi, “anasının kollarında taşınarak” dönecektir. Anasının ne taşıyacağını bilmeyen Pentheus keyifle karşılık verir: “Zevklere boğuyorsun beni.” Dramanın sonu dehşete adanmıştır. Hem sevecen hem sert Euripides dokunaklılık bölgesinde hiçbir zaman daha ileri gitmemiştir. Tragedyanın içinde patlayan bir tür kan dökme zevki, uzun uzun tadı çıkarılan ve maddi dehşeti, manevi yıkımıyla nerdeyse okşanan ölümdür bu.

Önce Pentheus’un Mainad’lar tarafından parçalanmasının öyküsü gelir. Bu korkunç metinde en ufak abartı yoktur. Belirgin, belirginliği içinde korkunç ayrıntılarla hazırlanan bir raporun nesnel havası vardır. Bakkhalar korosu bu ananın oğulu öldürme öyküsünü bir tapınma taşkınlığı içinde kabul eder.

Sonraki sahne dehşette yeni bir adım atar. Agaue, dağda öldürdüğü bir aslan yavrusunun başı sandığı şeyi tanrısına sunmak üzere ağzı kulaklarında girer ve aslında, Thyrsosunun ucunda oğlunun kan sızdıran başı vardır. Agaue sevecen bir hareketle tanımadığı yüzü okşar.

Euripides Agaue’nin onu tanımasını istemektedir. Böylece yaşlı babası Kadmos, torununun parçalanmış kalıntıları ile Kithairon’dan döner. Kanlı oyunun ve kızının çılgınlığının karşısında, bir ruh hekiminin yapacağı gibi, Agaue’ye, yaptığı işi anlamasına yol açacak doğru soruları sorar. Nerdeyse bilimsel diyebileceğimiz sorgulamanın kuruluğu, olayın dokunaklığını daha bir ortaya çıkarır ve onu doruğuna ulaştırır.

Bu doruk belki de sonraki sahnede aşılmıştır. Ama o sahne elimizde bulunan tek ve yırtık bir elyazmasına bağlı yazılı geleneğimiz içinde bizler için bir kayıptır. Orada Agaue’nin, oğlunun organlarını tek tek aldığını, sızlana sızlana ve onları öperek birbirinin yanına koyuşunu görecektik. Bu korkunç sahneden bazı dizeler, yukarıda sözünü ettiğim İsa’nın Acıları oyunlarında bize verilmiş, bu dizeler İsa’nın vücudu üzerinde sızlanan Meryem’in ağzına konulmuş gibidir.

Ensonu, tragedyanın sonunda, Dionysos gökyüzünde belirir. Rakibini alt etmek için seçmiş olduğu maskeyi çıkarmıştır; zaferini elde etmeye gelir. Bu muzaffer tanrının bize söyleyecek nesi vardır?

Onu yüceliği ile bekleriz. Yüceliği öfkelidir. Onu adaletiyle bekleriz. Adaleti korkunçtur. Ondan bağışlamasını umarız. Agaue’nin pişmanlığını kabul edecek midir? Tanrı bunu reddeder. Avutmayı pek düşünmez. Agaue suçunu itiraf eder, yalvarır. Tanrının, tragedya çatışmasının sonunda insanın karşısına diktiği “çok geç” sözüyle karşılaşır. “Beni çok geç tanıdınız,” der Dionysos. İnsan yine yalvarır. Tanrının artık verecek bir karşılığı vardır, o da şudur: “Ben Tanrıyım.”

Bakkhalar’ı nasıl yorumlamalı? Kendi içinde o kadar bölünen bu yapıt, elbette yorumcularını da bölmüştür.

Kimileri tragedyayı Euripides’in dine karşı yönettiği sert bir saldırı sayarlar. Bu kişiler yargılarını temelde, bir aydınlanma havarisinin, bir akılcının (kendi sözleridir) mücadele yapıtı gibi sundukları genel olarak Euripides tiyatrosu hakkında yaptıkları yoruma dayandırırlar. Başka eleştirmenler de, tam tersine, bu tragedyada bir iman savunması görür ve bu yapıtı, anladıkları biçimiyle Euripides’in tiyatrosunun geri kalanı karşısına çıkarıp, onda yaşlanan şairin din değiştirmesinin kanıtını bulurlar.

Birbirlerine bu kadar karşıt görünen bu iki düşünce, belki de ancak bunlardan birinin öbürünü dışladığı kabul edilirse yanlış olur.

Şunu söylemek istiyorum. Her tragedya, bir bakıma, olduğu gibi ya da göründüğü haliyle dünyaya karşı bir başkaldırı eylemidir. Bir başka bakımdan her tragedya şiirin ortaya koyduğu görünüşlerin arkasında, olması gerektiği ya da daha doğrusu olduğu gibi, dünyanın karşısına çıkarılan bir inanç eylemidir.

Euripides’in, Bakkhalar’da düşündüğü böyle bir çatışmadır. Şairi, öbürlerini dikkate almadan kişilerinden yalnızca birine bakıp onunla kavramaya çalışmak boşunadır. Euripides, Dionysos’a inanan kişilerden ayrı ele alındığında, onu reddeden (ya da karşı çıkan) biri değildir. Söylemem mümkünse, o aynı zamanda bütün kişilerdir. Karakterlerin çatışmasıdır o. Tragedyadır... Bakkhalar Euripides’i bölen o kılıcın, içindeki o yaranın en açık tanığıdır –asla hoş karşılanamamış bir Tanrı arzusu.

Demek oluyor ki Euripides yalnız Pentheus değildir. Ama Penheus’dur da. Bütünüyle Pentheus da değildir. Şairi, tragedya kahramanı olsa bile, kişilerinden biri ile özdeşleştirmek şiirsel yaratının özünü bilmemek demektir. Büyük bir şair asla kendini kopyalamaz. Eğer o kişilerinden birinde meramını anlatırsa bu yaratımda bize sunduğu hem kendisi, hem de bir başkası olur. Oğulda babadan bazı özellikler bulunabilir, ama benzerliklerle birlikte yeni özellikler de vardır. Yine aynı şekilde bu tipleme yeni bir yaratımdır ve onun yüzünde bunu beceren yazardan ancak ve ancak bir yansıma aramaya izin vardır.

Euripides’in Pentheus’daki yansısına gelince, kralın tanrıda mutlak olması gerektiğini düşündüğü şu düzen ve akıl zorunluluğudur. Pentheus gerçek bir tanrıyı benimserdi, ama o, düzensizlik ve ruh bozukluğu içinde beliren, saçma mucizelerle kendini gösteren bir tanrının ancak düzmece olacağından emindir. Pentheus bir dinsiz değildir. Euripides onun ağzına tanrı hakkında tek bir kuşkulu söz koymamıştır. Dönemin felsefesinde kullanılan dili hatırlatan hiçbir şey yoktur. Pentheus tanrılara inanır, ama coşma ve mucizeler ona tanrısal bilgelik ve yetenek değil, insanca saçmalıklar olarak görünürler. Kısacası o, kendisinin bilinçle sitesini yönetmesi gibi aklından geçirdiği biçimde dünyayı akıllıca yönetecek tanrılara inanır. Devlet başkanı görevi kadar gerçekçi aklı da onu, Dionysos dininin gizemciliğine karşı kuşkulu kılar. Pentheus kimliği kuşkulu Lydia’lının ve kendinden geçmiş taşkın Mainad’ların karşısında, hakçası hem devletin yararını, düzen ilkesini, hem de kısaca aklı ve en kestirme anlamında sağduyuyu temsil etmektedir. Pentheus tanrıların sağduyu sahibi olmalarını ister. Tanrıların kendisi gibi olmalarını ister. Diyeceksiniz ki tanrılardan az bile olsa bir şey istemek oldukça önemlidir. Yine de tanrılardan çoğu bu dürüst insan ölçüsü karşısında suçlu duruma düşerlerdi doğrusu.

Bununla birlikte Pentheus’da başka bir şey daha var: mücadele ettiği bu dinin onun üzerindeki cazibesi. Bu çekiciliğe karşı kendi akılcı tarzıyla, kendini korur o. Bakkhos’un yandaşları çevresinde, döndürüp durduğu bu davranış biçiminin anlamı nedir? Onları sorularla sıkıştırır, onları dağda yakalamaya karar verir. Bu yeni dine karşı yargısını daha iyi temellendirmek için midir? Hırpaladığı bu dinde bir karanlık gerçeklik, hem de onu ilgilendiren bir gerçeklik bulunduğu duygusuyla mı itilmektedir yoksa? Pentheus her türlü dinsel deneyime ne kadar kapalı görünürse görünsün zaman zaman esrara doğru mıknatıslanmış gibi gider. Dört elle anlamaya sarılır. Bir sırrı anlamak için zorlanır. Bu aşırı kızgınlıklar bir ölçüde akılcı varlığının itiraf edilmemiş dinsel duygusunu bastırmasıyla açıklanır. Ayrıca, tanrıya sorduğu sorulara kendi düşünüş biçimi olan, olumlu bir biçim verme kaygısı vardır. Bu da tanrıda kaçamak bir cevap ya da kabaca bir açıklama reddine yol açar.

“Bu dinin yararı ne?” diye sorar kral. Tanrı buna şöyle karşılık verir: “Senin bunu öğrenmen caiz değildir.”

“Nasıldır senin tanrın?” diye sorar kral. Cevap şöyledir: “Canının istediği gibi.”

Böylesi replikler Pentheus’un dramı için son derece aydınlatıcıdırlar. Tanrısal esrara kapalı olan insan mıdır? Yoksa ona bunun yolunu tıkayan tanrı mı olacaktır? Mucizelerden çok ne var. Bunları kabul etmeyen Pentheus mudur? Onun bunlardan etkilenmesini tanrı mı engeller? Lydia’lı, Dionysos’un gizemli varlığını belirtir: “Şu anda, yanımda hazır, neye üzüldüğümü görüyor.” Pentheus, “Peki, nerede o? Gözlerim görmüyor onu.” demekten başka ne diyebilir. Ve tanrı onun gözüne görünmezse nasıl görsün ki? Yine birtakım mucizeler: sürgüler yuvalarından çıkar; tanrı boğa biçimini alır; kralın sarayı alevler içinde yıkılır evet. Prensin retinası, kulak zarı bu olayları algılar; ama aklı tanrı işine daha fazla açılmaz...

Ne denir? Tanrı ne demeye kendi gücünden ruhun gözlerini açmak için değil de kapatmak için yararlanır ki?

Burada bağışlama trajik duygusuna değiniyoruz. Pentheus, Hıristiyan söylemince, lütuf görmedi. Tanrı ona bunu bir an, sözünü ettiğim sahnede sunmuş gibi görünmüştür: “Hâlâ tamamıyla uzlaşmak mümkün... Seni kurtarmak istiyorum.” Sunulan, ama verilmeyen bir şey. Af eğer bir armağansa tanrının onu reddettiğini söylemek değil midir bu? Pentheus’un kişiliğinde burada kuşkusuz Euripides’in olabildiğince yakınındayızdır. O da anlamak ister. Şairin trajik yapıtı onun yaşama dinsel bir anlam verme, yaşamı tanrısal gerçekliğiyle kavrama arzusunu gösterir. Euripides, tıpkı Pentheus gibi, çoğu zaman yıkıcı bir sertlikle tanrının karşısına çıkar. Kuşkusuz onun yaratılışı Pentheus’unki kadar gizemci duyguya yabancı ve çorak değildir... Yine de Euripides, tanrı arayışında, Pentheus gibi, katılaşanın kendisi olmadığı duygusuna kapılabilmiştir; içine kapanan Ötekisi’dir; o değil.

Dediğim gibi, şair sadece Pentheus’un şahsında yer bulmaz. Küçük ölçüde de olsa, Mainad’lar korosu ve hatta iki ihtiyar onun inanç dünyasının öbür kutbunu temsil ederler.

İki ihtiyar hakkında sadece şunu söyleyelim ki, onların inançlarının sağlamlığı ve saflığı Euripides’te, kendisi için bir güvenlik isteği oluşturma düşünsel kaygısını uyandırabilmiştir. Teiresias inançlarını soruşturmaktan kaçınan ve iç huzurunu bu bedelle edinen bir hukukçudur. Kadmos çocuk ruhlu bir kişi ve huzura kavuşmak için törenin yapılmasının yeterli olduğuna inanan bir şekilcidir. Bu iki ihtiyarın huzuru ve açımlanan gerçeklerin kabulünün onlara sağladığı gençlik sevinci, bir yorgunluk anında, ihtiyar Euripides’i bu rüya içinde kendinden geçirebilmiştir... Ama şair bu iki figür üzerinde ancak bir an durur: yaşlılar yurduna yardımcı olmaz. Kadmos ile Teiresias’ın oldukları gibi olmaya imrenebilse de, başka biri olduğunu bilir o. Onların uysallıkları Euripides’in insan olarak onur duygusunu doyurmaz. O durağan cennetlerden her zaman kaçmıştır: yine Mainad’ların korosu ile yola çıkar.

Euripides’in yapıtında Bakkhalar korosunun şiiri eşsiz güzelliktedir. Bu Mainad’lar korosu katıksız lirizm gibi görünür, ama aynı zamanda başlı başına bir şahıs gibidir oyunda. Bu şiir, konu dışında, salt güzellik bölgesinde kalmaz: Mainad’lar korosu bizi yerleştirdiği tragedyanın yakıcı odağında, hatta Euripides’in de odağında yer alır. Koronun sesi bize, tanrısal dünyadan şairi etkilemeye gelecek en güçlü çağrıyı duyurur.

Tanrı burada benzersiz bir güçle kendini gösterir. Kuşkusuz, bilincin tanrısı olarak değil de, doğanın, dünyadaki yaşamın tanrısı olarak. Tanrı dağdadır. Orada erkin yaratıcı etkinliğini birtakım mucizelerle gösterir. Pınarın fışkırmasında, hayvanların sıçramasında, ormanların ve tepelerin gizli yaşamında vardır. İnsan yaşamını içeren ve aşan şu yaşam zenginliğidir. İnsanı kendisi ile birlikte sürükleyen şu evrensel yaşam akışıdır. Doğanın bağrında devinen her can tanrısaldır. Çayırların yeşil sevinci içinde oynayan karaca yavrusu, ormanın tenhalığında gölgeli dallar fırtınada zıplayan Bakkha’nın mutluluğuyla birleşir. Tanrı budur, yaratıklar topluluğudur. Oyuna kalkan dağ barındırdığı varlıklarla aynı tanrısal solukla canlıdır. Dans eden toprak ve çılgın yabanıl hayvanlar Tanrıdan ayrı düşünülemezler. Aynı akım bulunur onlarda ve gerekirse, onları bu topluluğu bölmeye çalışanlara karşı harekete geçirir.

Yalnız insan doğadan ayrı yaşar ve tüm mutsuzluğu bundandır. Gerçekten de insan kendine, büyük Bütün’ün kenarında, bilgelik adını verdiği soyut bir dünya kurmuştur. O bilgelik ki, tanrıdan kopmak olduğundan, olsa olsa çılgınlıktır. Euripides yapıtlarında birkaç kez çılgınlığın esrarına değinmiş, her zaman onu bir ayrılık, bir kopma olarak tanımlamıştır. Burada, ona bir çılgınlık gibi görünen, doğada ortaya çıktığı gibi, tanrıdan kopan bütünüyle insan yaşamıdır.

Öyleyse insan bilgeliğinden vazgeçsin! Çünkü, der bir tuhaf dize: “bilgelik bilgelik değildir. Τὸ σοφὸν δʹού σοφία” Bu bilgelik sözcüklerinden birincisinin –insanın sözde bilgeliği– çok zihinsel nötr bir sözcükle, bu bilgeliğe yapay bir nitelik veren bir sözcükle belirtildiğini; oysa insanın eleştirel zekâsını bırakırken yeniden bulduğu bilgeliği belirten σοφἱα, sözcüğünün gündelik dilin eski bir sözcüğü, hem de canlı ve verimli bir bilgeliği adlandırmaya özgü dişil bir sözcük olduğunu saptamak yanlış olmaz.

Öyleyse insan düşüncesi ile baş başa olmayı bıraksın artık! Ruhunu der şair, alayın içine soksun! Dağda onu kendinden geçiren, yeniden evrensel yaşamın çevriminde bütünleştiren Bakkhos’un kutsal “şenlikler”i insana coşku verecektir: insan Tanrıyı görecektir. İnsan, hayvan postu giyinmiş ve başına yapraklardan çelenk takmış, kendisi de dans eden toprağın üzerinde dans ederek, toprağın ve topraktan doğan şeylerin ritmini kendi içine katarak gerçek bilgeliğe, çılgınların çılgınlığına ulaşacaktır. Kendisi çılgın, yani esinli olan insan içinde Tanrının varlığını görecektir. O zaman doğa onun için olağanüstü armağanlar bakımından cömert davranacaktır. Şarap, süt ve bal verecektir doğa ona. Ama onun verimli etkisi, özellikle sevincin doğuşuyla görülecektir.

Bakkhos bilgisi sevinçtir. Koroların temel konusu işte budur. Dansın ve şarkının sevinci, flütün sevinci ve üzüm salkımının sevinci, Aphrodite’nin sevinci ve Musaların sevinci: akıllıların bilgeliğini bir yana bırakarak, kendilerini yüreğin yalınlığı ile Dionysos’a veren kimselerin önünde açılan yaşam budur işte.

Sevinci doğanın, antik düşünceye göre, Tanrının bir yaratımı olmayan, ama kendisi tümüyle tanrısal olan bu doğanın birliğinde bulan bu dinin bize göre bir adı vardır: çoktanrıcılıktır bu. Bu din gerçek bir dinsel deneyim saçıyorsa, adın önemi yoktur. Euripides’in bu tanrı kanısına, “Tanrı içimizde” demek olan coşku sözcüğünün tam anlamıyla o “coşku”ya erişmesi ve Bakkhalar’ın korolarındaki şiirsel büyü yoluyla bizi de eriştirmesi bana inanılır gibi görünüyor. Onun akılcı varlığının tanrısala karşı koyduğu her direniş, burdaki koroların seli ile süpürülür gider. Burada Tanrının varlığıyla dolu bir ruhun vurgusunu bir an duyarken yanıldığını sanmıyorum.

Tragedyanın ve Euripides’in öbür kutbu budur.

Ama şairdeki bu inanış gönül vermekten, gönül verme gücüyle varılan kesin bir inandan başka bir şey midir? Bunu anlamak için sözü bitirirken Dionysos kişiliğini sorgulamak, onun dramadaki etkinliğini açıklamak ve bu etkinliğin bizde uyandırdığı duyguları anlatmak gerekir.

Doğayı canlandıran tanrı insanların dünyasında da iş görür. Bu dünya ortada. Euripides insani olan her şeye sıkı sıkıya bağlıdır, onun yüreği, durumumuzun sefilliği yüzünden olacak ki tanrıların dikkatine layık bir insan dünyasının varolduğunu tartışmayı düşünmeyecek kadar yaralıdır. İnsanın kendine göre kurduğu bu dünyanın yasallığını yadsıdığı olursa da, bu ensonu, yalnızca sözünü ettiğim doğalcı gizemciliğin kısa çıkışları içindedir. Demek ki, en sonunda, Dionysos insanların dünyasındaki işine göre kabul ya da reddedilecektir.

Thebai’de sıkı sevgi bağları ile bağlı bir büyükbaba, bir ana, bir oğuldan oluşan bir insan ailesi vardır.

Bu ailede bir tanrı doğmuş, yakınları onu tanımamışlardır. Agaue gülmüş, Pentheus işkence etmiş, yalnız Kadmos kendini adamıştır buna. Bu durumda tanrı yakınlarını tanrısal kişiliğini kabul etmeleri için zorlamaya ve inanmadıkları için cezalandırmaya karar vermiştir.

Bakkha alayından parça. Napoli, Ulusal Müze. Fotoğraf, Alinari.

Tanrılık alametlerini, mutlak gücünün alametlerini artırmış. Adaleti, iyiliği –insanlığı– hakkında hangi alametleri göstermiştir acaba? Güçlükle fark edilir bunlar: belirsiz, geçici işaretlerdir. Hiçbir iyilik onunkinden daha silik değildir. Kuşkusuz, Dionysos Pentheus’un ölümüne başından karar vermemiştir. Ona bir maske gerisinde saklı tanrı olarak kendini göstermiştir. Uyarmış, tehdit etmiştir. Sabır göstermiştir. Hapse atılınca henüz cezalandırmamış, yeni alametler göstermiştir ona. İnsanoğlu bu alametlerin kesin varlığına gözlerini açsın, tanrı onu kurtaracaktır. Ama Pentheus’un gözleri bu alametlere kapalı kalır, bu durumda tanrı onu cezalandırır. Çünkü tanrıyı reddetmenin başka bir adı olan körlük, bağışlanamaz bir suçtur. Bu dar kafalı ruhların kekreliği, ne olursa olsun tanrısalın reddi demek değildir. Pentheus dindardır, o hiç de tanrıtanımaz olarak cezalandırılmaz. Dionysos’u reddettiği, ilk kez doğan ilk kez ortaya çıkan bu tanrıyı reddettiği için cezalandırılmıştır. İlk kez doğan, ilk kez ortaya çıkan bir tanrıyı red hangi dinde Pentheus’un parçalanmasını hak etmez ki? Sürekli cezalar da vardır. Belki de tanrının adaleti budur. Ama bu da Euripides’in inancını şaha kaldıran bir adalet türüdür.

Ya Agaue? Ya Kadmos? Agaue biraz evecenlik ve tanrı hakkında kovculuk nedeniyle günah işlemiştir. Bu nedenle Dionysos onu önce varlığına yabancılaştırarak (delirterek) kendisini itiraf etmeye, sonra oğlunu öldürmeye ve öldürdüğü çocuğun başını elleri arasında taşımak olan o korkunç azaba mahkûm etmiştir. Kadmos’a gelince, o biraz sofu olduğu halde, dinsizlerin cezasına sokulmuştur. Tanrının mutlak gücü bu sınırsız özgürlük içinde kendini gösterir.

Bir kez daha, Euripides’in seçmesi gerekir. Yazı yaşamında onu sık sık bu kavşakta görürüz. Eğer Tanrı mutlak güç ise ve onu haklı göstermek için mutlak güç yeterliyse, Dionysos haklıdır. Ne yaparsa yapsın haklıdır. Çünkü Sophokles’in dediği gibi, “Tanrılar ne yaparlarsa yapsınlar, bu asla kötülük değildir.” O zaman inanç bir tür kutsal korku olur, mutluluk kendini frensiz bir güçle büyülenmiş gibi hissetmek olabilir. Tanrı, şu temel güç bizi ve bizimle birlikte dünyayı da öldürdüğü gibi dans ettirip neşelendirir de; hep birlikte yaşama sevinci ve acısıdır, bizi şaşırtan o göz kamaştıran esrardır da. O zaman, her şeyin düzen, akıl, saydam adalet olacağı bir dünyadan vazgeçen Euripides, içinde yalnız taşkınlık tanrısının ve insanın, bütünün akışı içinde kaybolduğu sevincin önem taşıdığı Bakkhalar alayına karışacaktır.

Ama eğer tanrı tutumu ve davranışlarında aklımızın kuralları olan kurallara uymak zorundaysa, vicdanımızda kendini gösterdiği gibi Aklın yasasına uyması gerekiyorsa, eğer kendisi ahlak bilinci ise, eğer o ancak ve ancak eksik insanlığımızın yetkin anlatımı, ayaklarımızın altında açılan anlaşılmaz bir uçurum değil de, içimizdeki güvenilir bir ışık, bir adalet ve sevgi doruğu ise o zaman Dionysos hakkında ne denebilir ki?

Bakkhalar’da ileri bölümlerde öyle gözüküyor ki, Tanrının yaşamın bütünlüğü olacağı ve onun bilincin en yüksek imgesi olacağı yolundaki bu çifte gereklilik arasında parça bölük olan Euripides’in üstünde fazla durmadığı zamanlar var gibi. O zaman Dionysos’un, şairin rızası için koyduğu koşullardan birine uymaması yeter; onun insanlık dışı tanrısallığı ile zafer kazanmak üzere tragedyanın göğünde görünmesi yeter ve kafasına koyduğu ahlaki zorunluluk kadar acı çeken insan sevgisine de kapılan Euripides birden yönünü değiştirir: bu tanrıyı reddeder.

Aslında, Agaue’nin bilmeden oğlunun başını taşıyarak girdiği sahneden itibaren Euripides’in hayır diyeceğini anlarız. Sonra, oğlunu tanıyınca, Agaue’nin attığı çığlık anı gelir: şairin insanlığı, tanrısal acımasızlığa karşı ayaklanır. Öyleyse tanrılar insanlardan daha mı aşağıdırlar? Dionysos artık kararını vermek üzere ortaya çıkar: Agaue de yargısını bildirir. Kendisini mahkûm edene karşı şöyle söyler:

“Tanrıların öfkelenip de ölümlülere benzemeleri gerekmez.”

Elbette bu dize kötüye kullanılmıştır. Bu dizeyi tümüyle tragedyanın anlamını sınırlandırmak, dahası Euripides’i bir inançsız, dramayı da inanca karşı kurulan bir makine haline getirmek için kullanmak onu kötüye kullanmak demektir. Belli bir anda tam olarak Agaue’nin duygusunu açıklayan bu dize Euripides’in düşüncesinin de sadece bir anıdır. Bu anın belirleyici olduğu doğrudur. Tragedya dengesini yitirmiş, Euripides seçimini yapmıştır.

Euripides inanmayı tutkuyla arzu etmiştir. Yapıtları bunu doğrular. İnanmış bir kimsedir o: Bakkhalar’da mutlak gücüyle görünen Tanrının büyüklüğünü kavramıştır. Yine de onun insanlığı, çekilen acılara acıması, ahlak bilinci –peki neden insana olan inancı denmiyor?– onun bu öbür imana sarılmasına olanak vermiştir. Bakkhalar Euripides’in tanrısala karşı yönelteceği en şiddetli hamledir: Bu drama aynı zamanda onun en ağrılı düş kırıklığıdır. Ama Tanrının karşısında bu dimdik durma biçimini gerçekten düş kırıklığı olarak adlandırmak gerekir mi? Çünkü, gerçekte o, duyumsadığı bu tanrının var olduğunu yadsımaz. Onun korkunç bir biçimde var olduğunu bilmektedir. Sadece bu tanrının artık onu ilgilendirmediğini saptar. Bundan başka bir şey bekler miydi?

Ya da daha doğrusu bundan başkasına sahip midir o? Öyleyse bütün yapıtlarını katıksız insan sevgisiyle dolduran o iç alev nedir?

Euripides’in hiçbir tragedyası, yaşamın tüm çağrılarına açık dehasının eseri olan bu tragedyadan daha anlamlı değildir. Platon’un insanın filozof olmasını istediği gibi, Euripides’in ne derece “bütün ruhu ile” şair olduğunu ötekilerden hiçbiri bunun kadar göstermez. O, yarattığı kişilerde o kişinin doğasının karşıt güçlerini serbest bırakır. Varlığının istekleri ne kadar şiddetle hasım olursa olsun, Euripides onları tümüyle üstlenir. Ve bunlardan hiçbirini yadsımadığı için, bu katı tansiyonla yaşamayı kabul ettiği için o bir trajik şairdir.

1 Bakkhalar’ın Asya dillerindeki bir başka adı. Dans edip eğlenerek sürdürdükleri yaşamlarını kınarlar.

2 Çev. S. Eyupoğlu, Bakkhalar. Alıntı, A. Erhat’ın Mitoloji Sözlüğü’nden.

Bölüm

IV

Thukydides ve
Siteler Arası Savaş

Gerilemekte olan Yunanistan’ın dramasında üstüne düşeni yapacak olan, hepsi arasında bilinçli, dürüst bir yargıç ve antik dünyanın en büyük tarihçisi Thukydides, bütün zamanların en büyük tarihçilerinden biridir.

Rönesans onu hemen hemen unutmuştu. XVI. yüzyıl renkli Herodotos’un dünyanın bütün yollarında yüzeye yayılmış bol araştırmalarından daha çok hoşlanıyor, yaşadığı zamanın ve bizimkinin büyük yargıcı Thukydides’in kurumlu ağırbaşlılığından hoşlanmıyordu. Montaigne ve Rabelais onun adını bilmezler. Daha sonra, Bossuet’nin Evrensel Tarih’i ya da Voltaire’in XIV. Louis’nin Yüzyılı’nın Thukydides’in öne sürdüğü gibi tarihsel yasa kavramı hakkında yapabildiği nedir dersiniz? Birincisine göre insanlığın tarihi Tanrının planıdır, ikincisine göre ise prensin iradesidir. Handiyse Montesquieu...

Bu durumda Thukydides’i bizlere XIX. yüzyıl bilgini mezardan çıkarmıştır. Bu bilgin kendi keşiflerinden birini, bilim tarihinin geçmişteki nesnel bilimin keşfini onda bulduğunu sanmıştır. Thukydides bizim için, eksiksiz tarihçi, katıksız Nesnellik (elbette büyük harfle) olarak XIX. yüzyılın evladı olmuştur.

Ve bu birkaç ayrımcık hemen birkaç da unutuşla doğrulanır. İlkin yaşadığımız tarih bile bize şunu öğretmiştir ki eksiksiz nesnellik, özellikle yaşadığı tarihi, hem de büyük bir savaşın tarihini yazan tarihçi için inanılmaz bir hayaldir. Daha sade bir biçimde söylersek, Thukydides ona zamanının, karakterinin, eğitiminin olanak verdiği ölçüde çok tarafsız bir tarihçidir.

Öte yandan, Thukydides sadece büyük bir tarihçi değil, aynı zamanda ve belki her şeyden önce büyük bir sanatçıdır. O Peloponnesos Savaşı’nı (Peloponnisos) üç perdelik bir drama biçiminde yazar –zaten savaş öyle olmuş, oluşumu içinde tarihçi öyle olduğunu keşfetmiştir. Bu dramada ilk planda dört ya da beş kişi vardır, daha fazla değil. Sitelerin savaşı, çok sayıda kişinin karşıt düzende değişik çatışmalarıyla, Shakespeare draması gibi işlenmemiştir. Beklendiği gibi, klasik tragedyanın daha sınırlı tekniğine göre ele alınmıştır. Yani dört beş kişi bireysel olarak (Atina’da dört kişi) dramanın anlamını tam olarak aydınlatırlar. Bunun yanında unutulmaz çizgilerle tasvir edilen halkların canlı simalarından söz etmiyoruz daha.

İşte, örnek olarak –hem de portrede Thukydides’in sanatını daha elle tutulur kılmak amacıyla– o Atinalılardan ikisi; bunların ayrıntılı biçimde işlenmiş maskeleri öylesine gerçeği anlatır ki yerlerini alacak oyuncuları ikinci plana atar ya da kim olduklarını ele vermezler. Yığılmayı önlemek için her tarihçinin başvurmak zorunda olduğu seçim yapma ilkesi Thukydides tarafından modern tarihçidekinden çok daha öteye götürülmüştür. Bu seçilmiş kişiler –çizgiler içerisinde ama sağlam biçimde tasarlanmışlar– bu arada, siteler arası savaşın bu örnek tarihi içinde tüm demokrasilerin ya da sözde demokrasilerin siyasetçisinin simgesel masklarla verilmiş görüntüleridirler.

Atina’da muhafazakâr partinin önderi Nikias namuslu bir kişidir, ya da en azından ününü bununla elde etmeye büyük bir önem veren biridir. Düşük çapta, komutanlık mesleğinin göreneğince dememek için, uygulamada sınırlı diyebileceğimiz bir zekâya sahiptir. Oysa “savaş, Thukydides’in kuvvetle belirttiği gibi, beklenmedik şeyler dünyasıdır”. Politikacı bu rastlantıları hesaba katmaz, savuşturur. Nikias ise, bu beklenmedik rastlantıları önemser gözükür, karşısında hep geri durduğu kararları, onun yerine alsın diye rastlantıya güvenir. Gerçekten de onda bulunmayan yalnız zekâ değildir, enerjisi de eksiktir, bu yorgun vücutta canı ağır ağır dolaşmaktadır sanki. Bu bir ölçüde yaş ve hastalık yüzündendir. (Nikias, Atinalılardan geri çağrılmasını istediği mektupta, yönettiği Sicilya seferinde uğradığı başarısızlığın kusurunu nefrit hastalığında bulup özür diler.) Ama hastalık ayrıca doğuştandır: Nikias eylem karşısında bir korkaktır. Ün kazanma arzusuyla bir parti önderi ve ordu komutanının ağır sorumluluklarını yüklenen bu adam, önderi olduğu Atinalılardan korktuğu için işinde sürekli kötürümdür. Sürekli kararsızlığıyla, sanki her şeyin amacına ulaşmasından çekiniyormuş gibi, her zaman en yavaş yolları seçer gibidir. Harekete geçerse de, bu hep zamansız olur. Syrakusa (Sirakuse) önünde kalması ve kuşatmayı kuvvetle zorlaması gerektiğinde Atinalılardan geri çağrılmasını ister. Atina ordusu için çok tehlikeli olan durum duraksamadan hareket edilmesini gerektirince, hem de nerdeyse hiç düşünmeden, Nikias orada kalmak gerektiğini söyler. Öte yandan yurtseverlikle dolu (yurdun mutluluğu ile kendi saygınlığı birbirine biraz fazla karışsa bile), eski toprak Atinalı olarak dindardır (üstelik boş inançlıdır): bu temiz insan erdemleri onu zayıf, politikada ün arzusuyla yolunu şaşırmış bir kişi olmaktan alıkoymaz. Thukydides, eğer Nikias’a yaptığı övgüler tamamıyla bir küçük çekinceler şakası ile yumuşatılmış değil de, onun hakkında zaman zaman hayranlık isteği uyandıracak (asker cesareti vardır, lekeleyen bir ölümle yiğitçe ölmeyi bilir) bir portre çizer. Şu oldukça küçümseyici parantez arası anlattığı üzere durum böyledir: “Nikias boş inanca ve bu tür şeylere biraz fazla eğilimliydi.” Bu “biraz fazla” deyimi alaycı olduğunu hiçbir biçimde saklamayan Thukydides’in kaleminde çok alaycı bir deyiştir.

Sonunda tarihçimiz, Nikias’a, bir tür iyi hal belgesi verir ve uzlaşmacı bu adamla, ordusunun düşmanın eline geçmesine yol açan tutuklu bir generalin öldürülmesi gibi şan şöhret getirmeyen bir görev ayıran kaderin bile alay edişine dikkat çeker. Bu yargıyla üstü kapalı olarak, büyük bir önder olmak için, herhalde namuslu bir adam olmanın yetmediğini dile getirmektedir.

Nikias’ın karşıtı olarak Kleon (ya da Alkibiades) var. Thukydides, aslında hiç sevmediği, çok zeki, amansız mantıkçı Kleon’a, söylevlerinden birinde, Perikles’in söylevlerinden birinde yaptığı gibi, yine de, kendi tarih felsefesini yükleme şerefini bahşeder –Kleon büyük bir imparatorluğun ancak haksızlıkla kurulacağını ve yaşayacağını bilir ve gösterir. Kleon güç kullanan devletlerin, kendilerine karşı haklı olarak başkaldıran sitelere, sakıncasız hak veremeyeceklerini, birdenbire tutup hakbilir, insancıl, cömert görünme lüksü göstermeyeceklerini söyler. Gerçekten de Atina’nın, bağımlı Mytilene (Mitilini) ayaklanmasını başlattığında, adalet ile imparatorluk arasında, Mytilene ile kendi varlığı arasında seçim yapmaktan başka çaresi yoktur. Kleon Atina adının korkusunu bütün Hellen dünyasında yayacak kanlı bastırmalarla Mytilene’yi mahvetmeyi önerir.

Bununla birlikte, kesin mantığıyla, Kleon’un söyleminde ayrıntılarda çok fazla eksik yanlar vardır. Kleon gerçekçi olma zorunluluğundan çokça söz etse bile, söylevcinin belâgatinde ve düşüncesinde gerçeklik söz konusu olduğunda kışkırtıcı bir şeyler vardır. Kleon, öğretisine sıkı sıkıya bağlı bir doktriner, tam bir “jakoben”dir, kafasında hazır bir sistem vardır ve deneyim sonucu edinilen bilgiler buraya bir türlü katılamaz. Hiçbir şeyden ve kimseden ders almayı kabul etmeksizin durmadan başkalarına ders veren bu adamda “belletici” bir yan vardır. Mytilene’ye karşı suçlaması hakkında şöyle söylenir: “Kendini beğenmiş bir eğitimcinin söylevi.” Kleon’un zekâsının biçimi böyledir: katı ve bağnaz.

Ama Kleon’un zeki olmaktan öte nice özellikleri vardır, inanılmaz bir enerjiyle, gemlenemez bir cesarete sahip olması gibi. Bağırıp çağırdığında hem çeken hem itici olan büyük bir yaşamsal sağlık fışkırır ondan. Kleon şiddetten çekinmez, onu geliştirir, o sevilen söylevcilerin “en serti”dir, der Thukydides: Her zaman yeni idamlar, sivil kıyımlar, acımasız bastırmalar ister. Aslında bu yola gelmez öfkeli adam hiçbir şeyden korkmamaktadır; sevgili şerefini kurtaracak ölümden bile korkmayıp da başka herhangi bir şeyden çok onursuzluktan korkan Nikias’ın tersine onursuzluktan bile korkmaz o. Denebilirse, Kleon korkak olmaktan korkmaz. Amphipolis (Amfipolis) savaşında, Thukydides onu “başından itibaren” işten sıyrılmaya, ne pahasına olursa olsun canını kurtarmaya kararlı biri gibi gösterir. Gerçekten de ordunun büyük bölümüyle birlikte kaçar. Bu davranışın üstüne çekeceği laflara aldırmaz: o, alaycıları susturacak yetenektedir.

Alaycı havada işlenen bir sahnede, Thukydides Nikias ile Kleon’u halk meclisi karşısına çıkarır. Nikias, uzun zamandan beri, seferber ettiği donanma ve büyük birliklere karşın, Sphakterios (Sfakterios) adasında kuşattığı bir avuç Sparta’lıyı teslime zorlamayı başaramamıştır. Kleon farfaralığa başlar: “Eğer generaller (Nikias’ın yönünü işaret eder) erkek olsalardı...” bu iş çoktan biterdi. Eğer general kendisi olsaymış... Nikias hemen onun dediğini kabul eder, komutanlığını bırakır ve rakibine sunar. Kleon bir an şaşırmıştır. Halk eğlenir. Nikias önerisini tekrarlar. O zaman kendini toparlayan Kleon kürsüye çıkar. İstediği küçük bir yardımcı güçle, yirmi gün içinde, ya tutsak Lakedaimonia’lıları (Lakedemonia) Atina’ya sağ getireceğini (görülmemiş bir manzara) ya da onları adada öldüreceğini öne sürer. Halk böylesi bir kendini beğenmişliğe gülüp geçer. Ama Kleon sözünü tutmuştur. Aşağsayan soylu kılığındaki Nikias’ın karşısına, hepten kalın kafalı Kleon’un “cesareti” ve bir halk adamının güçlü, sağlıklı hali çıkarılır.

Kleon bu yeteneklerini, kendindeki bu tartışılmaz gücü kamu yararının hizmetine karşılıksız sunmaz. Kuşkusuz, Kleon parlak Alkibiades, oyuncu Alkibiades tarzında bir hain değildir. Kleon ne kadar güçlü olura olsun, kendisine ihanet edecek gücü bulamaz. O bir “yurtsever”, hem de en alıngan türden bir “yurtsever”dir. Kendisinin “yurtseverlik” tekeline sahip olduğuna halkı gerçekten inandırmak ister. Ama en azından diyelim onun yurtseverliği katıksız değildir: Kleon, sitesi kadar, hatta daha çok iktidarı (Thukydides aynı Kleon hakkında Aristophanes’in dediği gibi parayı demez) sever. Atina’yı maceraya sürüklerse, bunun nedeni savaş hali ve ondan doğan karşıtlık ve bunalımın ona rakiplerini alt etme ve kişisel iktidarını pekiştirme olanağı verecek olmasıdır. Daha da nobranca söylersek, Kleon’un sert mizacı, savaşın şiddetine, onun yapısındaki sertliğe uygundur. Hatta Kleon’un kişiliğinde zekânın, politik gerçekliğe, yalnız şiddet isteğine yarayan direnişleri, düzensizlikleri kışkırtmak niyetiyle, fazla sert “planlar” dayatmaya çalışıp çalışmadığını sorabilir insan kendi kendine.

Thukydides’in ele aldığı kişiler böylece, büyük bir romancının yarattığı kişiler gibi, düpedüz toplumda yaşayan canlı varlıklar biçiminde kendilerini gösterirken, önümüze sorular koymaktan, bir açıklama istemekten geri kalmazlar.

Thukydides’in sanatından söz etmek bununla bitmez. Sadece şunu da söyleyelim ki keşfettiği tuhaf ve parlak üslup düşünce biçimine tıpatıp uygun düşer. Thukydides ikili bir ritme göre düşünür ve yazar. Onda her şey bakışımlı (simetrik) yapılar halinde açıklanır; ama o bunların içine, ilgimizi ayakta tutmak ve kendi oyununu çeşitlendirmek için, fazlaca söz dünyasında kalan bu karşıtlıklara yaşamı geri veren birtakım “asimetrik” öğeler sokar. Yani Thukydides diyalektik olarak düşünür ve yazar: Gerçeği yakalamak için kendi kendisiyle kesintisiz bir iç diyalog sürdürür; bu diyalog yoğunlaşma, özlülük ve görünür çelişkiler nedeniyle uzun cümleler boyunca ilk bakışta biraz iç karartıcı biçimde sürer ama bu ışık ve gölge labirentinde güdülen ve yönetilen okura, birden bir yerlerden aydınlık görünür. Thukydides’te pek az kişi tiplemesi, pek az durum basit ve tek anlamlı görünür. Her varlığın bir de benzer öteki yanı vardır... Sonuçta, Thukydides’in bize anlattığı yalnız Atinalılar ile rakiplerinin savaşının tarihi midir? Hayır. Bizim için en gerekli nimetleri –ekmek, özgürlük, şan– ele geçirme ya da yitirme –işte Thukydides’in sözlerinin bizi sürüklediği bu çetin diyalog boyunca tartışılan budur. Tartışmanın gerilimi zaman zaman mermer ağırlığı ve parlaklığında cümlelere dönüşür. Yüz cümle arasında bir merdiven gibi düz ve dik olan Perikles’in Atina yurttaşlarına yönelttiği bir cümle var ki şöyle der: “Mutluluğun özgürlükte, özgürlüğün de cesarette olduğunu bilerek, savaşın getireceği tehlikeleri göze alın.”

İ.Ö. V. yüzyıl sonunda ak Lekythos. Atina, Ulusal Müze, Fotoğraf, Seraf.

Ama Thukydides tarihinin dikkatimizi çekmesi gereken bir başka özelliği daha vardır. Bu tarih yararlı olmak ister ve yazarı da bunu böyle söyler. Önsözündeki ünlü bir söz, okura “bir anlık zevk” vermek için yazmadığını, yapıtının “gelecek için bir bilgi edinme” –gelecek kuşaklara sunulan bir ürün olduğunu belirtir. Nasıl mı? Thukydides tarihin de yasaları olduğu ve bu yasaların bizce anlaşılabilir oldukları inancındadır. Fizik yasalarını bilmek nasıl maddi dünyaya, doğaya etki yapma gücü kazanmak demekse, tarihin yasalarını bilmek de tarihe etki yapma gücünü kazanmak demektir. Thukydides tarih planında bireyleri ve halkları harekete geçiren yasaların bilgisini politikacılara vermek amacıyla Atina yurttaşları için, Atina’nın egemen halkı için kaleme alır. Onun, akıllarını kullanarak ve sitenin çıkarına en uygun biçimde kullansınlar diye geleceğin insanlarının emrine verdiği “gelecek için bir bilgi edinme”, “ürün”, “evrak hazinesi” işte oradadır.

Ayrıca onun akılcı olmasını istediği böyle bir tarih anlayışından Thukydides’in yapıtında herhangi bir olağanüstülüğün de olmadığı sonucu ortaya çıkar. Böyle bir tarih ile önceki bölümlerde verilen Herodotos tarihi arasında var olan çok büyük farklılık anlaşılmış olur. Olağanüstülük Herodotos’un o hoş Araştırmalar’ında bol bol bulunuyorsa bu bir rastlantı değildir. Yazarın dindarlığı olayların akışına, tanrının keyfine göre, değişken doğasına göre işe karışmasına izin verir. Bu durumda tanrısal eylem tarihsel yasaların işleyişini askıya alır. Bundan dolayıdır ki, Thukydides’e göre, artık olası bilim yoktur. Thukydides’in tanrıtanımaz olduğu söylenmiştir. Her bilim adamı, bilim adamı sıfatıyla, Tanrıyla ilgilenmek zorunda olmadığı için, ister istemez tanrıtanımazdır. Demek ki, onun amaçlı tarihinin temelinde akılcı bir varsayım olan iş varsayımı vardır: tarihin yasaları ilke olarak insan aklının yasalarına uygundurlar.

Thukydides halkına bu akıldan söz etme çabasında, örneğin Anaksagoras, Leukippos (Levkippos), Demokritos, Hippokrates gibi büyük çağdaşlarının, insana yararlı bir bilimi akılcı temeller üstünde kurma tasarısını soyluca kavramış bu kuşağın yanında yer alır. Öte yandan, bu bilim adamlarından, tüm bu düşünürlerden derinden etkilenmiştir. Her bakımdan aydınlanma çağının hem evladı ve hem de temsilcisidir. Leukippos’un şu sözü üzerinde derin derin düşünmüştür: “Hiçbir şey rastlantıyla meydana gelmez, tüm olaylar akılcı bir nedenin etkisiyle ve zorunluluğun baskısıyla doğarlar.” Thukydides özellikle de Hippokrates ile hekimlerin etkisinde kalır. Atina’da ve başkaca yerlerde veba olduğu sanılan salgının tasvirinde yararlandığı bir tıp terminolojisini kullandığı parçalar bunun maddi kanıtı olarak elimizde bulunmaktadır. Thukydides’te, hatta tarih yasası kavramı bile Leukippos ve Demokritos okulunun açığa çıkardığı yasalara daha bir yakındır. Yasaları araştırırken Thukydides de Hippokrates gibi göreli yasaların göreli olduğu sonucuna varır. Önsözündeki şu cümleyi yeniden okuyalım: “İnsan tutkuları konu edilirken, bir gün, öğretenlerin ele almak zorunda kalacağı geçmişteki benzer ya da az çok benzer olaylar hakkında, belli bir fikir edinmek isteyenlerce yapıtımın yararlı görülmesi benim için yeterli olacaktır.”

Thukydides’in özgünlüğü belki de temelde gerçek anlamıyla bilimin yöntemlerini ve özünü –fizik ve tıp bilimi– olağanüstünün hâlâ hüküm sürdüğü tarih alanına taşımış olmasıdır. Sokrates’in ahlakı bir bilim haline getirmeye kalkışması gibi, Thukydides de tarihi tam ya da nerdeyse tam bir bilim haline getirmeye kalkışır. Ve bu çok büyük bir iştir. Belki de fazla iddialıdır.

Öyleyse tarih hakkındaki her açıklama temelde insan doğasının, toplum halinde yaşayan insanın bilinmesi demektir. İnsan doğal olarak farklı inanışlar, gereksinimler, kurumlar çevrelerine yerleştirilebilir ve bu farklılıkları incelemek önemlidir. Thukydides bunu büyük bir dikkatle yapar. Ama nihayetinde tarihin anahtarını verecek olan, zaman ve mekân içindeki değişiklikleriyle, her zaman yine insandır. Yalnız insan doğasının görece kalımlılığı tarihsel olanın kuralını saptamaya olanak verir. Thukydides bu yasalardan birini önemli bir çekinceyle dile getirir ki bu çekince şöyledir: “İnsanın doğası olduğu gibi kaldıkça” der. Bu, tarihçinin iş varsayımını, kullandığı başka herhangi bir çekinceden daha iyi gösteren bir kayıttır.

Thukydides’in girişiminin hem görkemli hem kesin –hiç de hayali olmayan– niteliğinin sezilmeye başlanıp başlanmadığını bilmiyorum. Tarihi yararlı bir bilim olarak kurmak, insanın tarihsel başarı ve başarısızlığının temel nedenlerini kendi doğasında taşıdığını öne sürmektir. Devlet adamına ders veren tarihçi (Thukydides’in yazmış gibi göründüğü geleceğin bir Demosthenes’i için böyledir), Atinalı yöneticilere insan tutkularını iş içinde okumayı öğreten tarihçi onlara bir alet, seçme bir silah verir. Zekâ tanrı müdahalesine –kâhin sözleri ya da Güneş tutulmalarıyla belirtilen müdahale– ilişkin halk inanışlarıyla kandırılmadan, tarihin karışık işleyişi içinde düzen kurmalar, yasalar ortaya çıkarabilecek midir? Dahası, insan tutkularının, insan gereksinimlerinin, insan kurumlarının bilgisi olan tarihsel yasaların bilgisi sayesinde, gelişmekte olan olayın akışını değiştirebilecek, tarihin arızalarını onarıp düzeltebilecek midir? Thukydides’in çabası –yararlı tarihi kurma– bu amacı, geleceği ayağa kaldırma işini düzenlemeyi kapsar.

Ama burada çok önemli bir şeyi belirtmeyi göz ardı etmemek gerekir. Thukydides’in araştırma konusu nedir? Bir imparatorluğun, Atina imparatorluğunun doğuşu, kuruluşu ve gelişiminin tarihidir. Yazar bu imparatorluğun doğuşunu ve gelişmesini Hellen dünyasının önüne çıkan bir şans gibi algılamıştır. Atina, Yunan halkları topluluğunun başı, akıllı yöneticisi olacak mıydı? Med savaşlarında, onu Perslere karşı zafere götürmüş olan atılımda, bağımsız sitelerin gururunu fazla incitmeden Yunanlıların birliğini sağlayacak mıydı? Yunanlıları kendisini izlemeye sürükleyecek, inandıracak mı yoksa site devletlerini imparatorluğuna katlanmaya mı zorlayacaktı? Gereçlerini toplarken ve yazmaya başlarken Thukydides’in önünde bu türden sorular vardı. Bir an geldi ki büyüklüğünden başı dönen ya da gücünü yanlış hesaplayan Atina, Doğu Akdeniz’de çoktan sahip olduğu imparatorluğu Sicilya’ya dek genişletmeye göz dikti. Atina tüm güçlerini –bütün gemilerini ve daha sonra da bütün ordularını– savaşa sokar. Ama tam bir başarısızlığa uğrar. Peloponnesos, Boitia, Korinthos ve daha başka yerlerden her zamanki hasımları yağmaya koşarlar. Uyrukları ve müttefikleri onu terk eder ve ayaklanırlar. Attika istila edilir, Atina ele geçirilir. Artık tarih tersine dönmüştür. Olaylar ayyuka çıkmıştır. Thukydides’in gözlerinin önünde bulduğu ve yazdığı şey artık sadece bir imparatorluğun oluşması ve büyümesi değil, çöküşüdür aynı zamanda. Savaş patladığı zaman, İ.Ö. 431 yılında, tarihinin belgelerini toplamaya başladığında bunun böyle olacağını bilmemekteydi; bunu ancak Atina’nın yere serildiği 404 yılında öğrenir. Yirmi yedi yıl süren Peloponnesos savaşı, sonunda Atina’nın egemenliği altında, Yunan birliğinin başarısızlığıdır, Atina emperyalizminin başarısızlığı, bir kelimeyle siteler Yunanistan’ının yıkılması demektir. Thukydides çoktan yazdığı yapıtın birinci bölümündeki bazı cümleleri bu yönde düzeltir. Nedenleri irdelerken özellikle şu cümleyi ekler: “Aslında, hepsi arasında gerçek, ama hemen hiç itiraf edilmeyen neden, bana göre, Atinalıların büyüyüp gelişirken Lakedaimonia’lıları korkutmaları ve böylece onları savaşa zorlamalarıdır.” Demek oluyor ki, Thukydides Yunanlılar arası güç ilişkisinde Atinalılara oransız bir emperyalizmi yüklerken, onlara düşen sorumluluğu artırmaktadır. Ayrıca, tarihsel yasaların içinde yer aldıkları şu insan tutkularının dilini artık giderek daha karamsar biçimde okuma eğilimindedir.

Peki öyleyse ona göre şu insan doğası nedir? Tarihi yapan insan nedir?

İnsan, her canlı varlık gibi, varlığının yok olmaz bir gereği olarak hak ettiği ve yaşama arzusu demek olan bir ilk güçle doludur. Yaşamak her şeyden önce devam etmek demektir, var oluşunu sağlama almaktır. Thukydides, insanın ancak ölümünden kurtulmak için ölüme atıldığını saptar. Yaşamak, daha sonra da yaşamını refah içinde sürdürmektir. Başka bir deyişle sahip olmaktır.

Sahip olmak ve devam etmek, yaşamsal iç güdünün temel yönelimleri işte bunlardır. Bunları tek bir sözcük birleştirir ki o da çıkardır. Çıkar her türlü insan etkinliğinin motorudur. Tüm öbür motorlar onda kök salarlar. Thukydides’in kaleme aldıkları arasında, kalabalıkları etkilemek için, yüreğin gizli yaylarını harekete geçirmek için sonunda çıkar ya da aynı anlamda birtakım sözcükler –yarar, kazanç, kâr, vb.– kullanmayan eylem adamı yoktur. Bu sözcükler tüm yapıtlarında sürükleyici temalardır.

Thukydides, birey hakkında söylediğini, tarihin asıl konusu olan topluluklar, siyasal birlikler hakkında daha da güçlü bir biçimde söyler.

Site, ulus, devlet nedir? Bir çıkar birliği, bir bireysel çıkarlar toplamıdır. Thukydides’e göre devlet hiçbir biçimde, antik site konusunda çok kolayca kabul edildiği gibi, kendi çıkarına sahip çıkacak yeni bir varlık değildir. Devlet bir kendilik, bir bütünlük değil, bir sözleşmedir, site çerçevesinde başka bir çerçevede olduğundan daha iyi korunan bireysel çıkarlar arasındaki bir sözleşmenin alanıdır. Thukydides’in konuşmacılarının diyalektiği sitenin tehlikeli bir durumda, devletin çıkarı ile bireysel çıkarların birbirine karıştığını, bireyin refahının ve hatta yaşamının sitenin zarara uğramasıyla birlikte ortadan kalktığını, oysa site gelişirken bunların korunduklarını göstermeye çalışır.

Bu çekince ortaya konulduktan sonra, sitenin, bireysel çıkarların toplamı olarak, bireylerle aynı gereklere uyduğunu, yani onun da sahip olmak ve devam etmek istediğini saptamaktan başka yapacak şey yoktur.

Thukydides kuşkusuz siyasal etkinliğin içinde keşfettiği bu gereklikten rahatsız olmayı aklından geçirmez. Bilim adamı için doğal bir yasa rahatsızlık konusu olamaz. Thukydides, giriştiği araştırma nedeniyle, kendini biyolojik türden bir gerçekliğin karşısında bulur. İnsan toplumlarının yaşamak istediklerini keşfeder: Bu görüşün savaşan sitelerin tüm etkinliğini aydınlattığını düşündüğü için onları bu açıdan ele alır. Tarihi açıklayan varsayım olarak hemen kullanacağı bu yasa, gerçekten de çok sayıda olguyu açıkladığına göre, geri kalanlar –ahlak, vb. demek istiyorum– onun için önemsizdir.

Bundan başka, Thukydides keşfettiği bu yasayı tarihindeki epeyce kişiye –çeşitli nedenlerle mücadele eden, çeşitli karakterlere sahip ve belki de her zaman yazarda sıcak bir kişisel sevecenlik uyandırmayan birbirinden çok farklı devlet adamlarına– doğrulatmak için büyük dikkat gösterir. Thukydides, bu tür genel onay yoluyla görünüşte nesnelliğini korur ve tarihsel kuralına genel gücünü verir.

Perikles’in açıklamalarını alalım. Daha savaşın ikinci yılında, sonu –daha o günden– bir felakete varacak gibi göründüğü için halkı kızdıran emperyalist politikayı savunmak üzere yaptığı konuşmaya bakalım. Perikles bu konuşmada özet olarak şöyle demektedir: Atalarımız –yaşamak için– bir imparatorluk kurdular. Biz bu imparatorluğu korumak, hatta genişletmek zorundayız. Kuşkusuz, imparatorluğumuz haksızlık üzerine kurulmuştur. Uyruklarımızın nefretini her zaman hiçe sayıyoruz. Bir an için adil olalım, o zaman imparatorluğumuz yalnız yıkılmakla kalmaz, özgürlüğümüzü ve hatta yaşamımızı da yitiririz. Bugün önümüzde yalnızca bir seçim vardır: ya tiranlığı uygulamak ya da yok olmak. Emperyalizmi aklamadır bu –elbette ahlaksal planda değil de yaşamsal planda bir aklama.

Atina Keramikos Müzesi’nde Dexileos’un mezar taşı.

İ.Ö. 394. Alman Arkeoloji Enstitüsü, Fotoğraf, E. M. Czako.

Perikles’in bu açıklaması daha önce değindiğim Kleon’un açıklamasıyla tamamıyla örtüşür. Bu açıklama Atina’nın bir can düşmanı olan Syrakusa’lı büyük yurtsever Hermokrates tarafından da bu şekilde doğrulanır. İnsan onun Atina’nın tutkusundan, Sicilya’nın fethi konusundaki temelsiz iddiasından ötürü öfkeleneceğini bekleyebilir. Böyle bir şey olmaz. O Syrakusa’lılara şöyle der: “Atinalıların fetih politikalarını bağışlamaya hazırım; güç arayanları kınamam... Çünkü boyun eğene buyurmak insanın doğasında vardır.” Fetih hakkı doğal içgüdüyle işte böyle aklanır. Eğer bu türlü konuşulabiliyorsa, Hermokrates’in Thukydides’i okuduğu açıktır.

Demek oluyor ki, Thukydides, tarihinin konusu olarak bir imparatorluğun kaderini seçmişse bu bir rastlantı değildir. Bir imparatorluğun doğması, büyümesi ve yıkılması ona tam anlamıyla bir saf politika olayını, o görkem dolu olayı gösterir. Bir kez daha yineleyelim, bu görkem ahlak düzleminde değil yaşam düzlemindedir. Bir sitenin büyümesi, emperyalizme geçişi, insan nasıl bir yeniyetmenin yemek yemesine zevkle bakarsa, seyredilecek güzel bir manzara olarak Thukydides’i etkilemiş gibidir: yeniyetmenin iştahı yeterli bir haklılıktır. Yaşayan her site, imparatorluk amacını güder. Varlığını geliştirirken duraklaması saçmadır. Ne adına? Thukydides bunu anlamaz. Bize yirmi kez söylenmiştir ki, duraklamak ölüme mahkûm olmak demektir.

Sicilya seferinde verdiği söylevde bunu Alkibiades de tekrarlar:

“İmparatorluğumuzun genişlemesini keyfimize göre düzenleyemeyiz. Bulunduğumuz noktada güçleri tehdit etmemiz, uyruklarımızı bastırmamız zorunludur. Çünkü biz kendi egemenliğimizi bırakır bırakmaz başkasının egemenliği altına düşeriz.” Kısaca, bir devlet olarak yaşamak, her an gücünü yeni bir yarışa sokmak demektir. Alkibiades ayrıca şöyle söyler: “Hiçbir site durgunluk içinde yaşayamaz.”

Demek yaşam bir dinamizmdir. Başkasını bastırmak bir halk için üstünlüğünü göstermenin tek yolu oluyor. Yazarımızda sıkça görülen aynı Yunanca sözcük hem bastırmak hem de üstün olmak anlamına gelir.

Bütün bunların uluslararası hukukla, adaletle hiçbir ilişkisi olmamasının daha o zamandan açıkça görüldüğünü sanıyorum. Tarih bir yaşama isteği göstermekdir, yaşama isteklerinin çatışmasıdır.

Ama Thukydides’in buraya kadar anarşik gözüken dünyasında çatışan yaşama istekleri kargaşasını düzenleyecek bir güç yok mudur? Salt yaşamsallığı genişletmeye yarayan bir düzen kabul ettiren bir güç yok mudur?

Bu güç, hiç kuşkusuz, vardır. Bu güç kimi halklara koşullara uygun kararlar aldıracak güçte birtakım büyük adamların eylemiyle ilgilidir. Zekâ demek olan bu güç, yakın bir geçmişte Themistokles’in kişiliğinde vardı. Bu, yüksek düzeyde Perikles’de vardır. Eğer Perikles erken ölmeseydi, yurt sevgisi ile birlikte tam bir çıkar gütmezlikle iş gören bu güç kesinlikle Atina’ya savaş kazandırırdı. Sitenin tutkularını bilen ve düzene koyan, talihin payını göz önünde bulunduran ya da doğru tahmin sayesinde onu ortadan kaldıran, ona cesur bir darbeyle karşılık vermeyi de bilen Perikles’in zekâsı, Thukydides’e göre, kesinlikle Atina tarihinin başarısını sağlardı. Ama halkların tarihinde “mutlaka” böyleleri gerçekten olur mu? Ve tarihin böylece özel bir kişinin eylemi sayesinde kazanılması kabul edilebilir mi?

Ne olursa olsun, kazanılan bu savaş hiçbir zaman Atina emperyalizminin zaferi olmazdı. Burada Thukydides’in site kavramını aşacak durumda olmadığını görürüz. O dönem Yunanistan’ın tarihinin bu kavrama gömülmesi gibi, o da tam olarak bu kavrama gömülüp gider.

Yazarın tamamlayacak zamanı bulamadığı –o da hesaplanmamış şu rastlantı, yani ölümle götürülmüştür– şu Peloponnesos Savaşı Tarihi’nin sonucu, onun bize bıraktığı yapıtta iki önemli bölüm halinde belirtilmiş bulunmaktadır. Savaşın bitiminden sonra tarihinin birinci bölümüne eklediği birinci parça, Perikles hakkında karara vararak, onun mücadelesini ardıllarının mücadelesi ile karşılaştırdığı şu parçadır.

“Perikles’in ölümünden sonra, tahminlerin doğruluğu daha da iyi anlaşılmaktadır. Perikles, Atinalılara, rahat dururlarsa, donanmalarına bütün dikkati gösterirlerse, savaşlarla imparatorluklarını büyütmekten vazgeçerlerse ve devleti tehlikeye atmazlarsa başaracaklarını bildirmişti. Ama bütün bu konularda tam tersi yapıldı... Bu değişikliğin nedeni şu: Perikles gücünü kendisine gösterilen sevgi ve derin zekâsı ölçüsünde kullanıyordu. Hem halka egemen oluyor, hem de özgürlüğe saygı gösteriyordu. Saygınlığını yalnız namuslu yollara borçlu olduğundan halka yaltaklanmak zorunda değildi. Kişisel otoritesi onu otoriteye aldırmayacak ve ona öfkesini gösterecek duruma sokuyordu... Bu yönetim demokrasi adını taşıyordu, gerçekte ise yurttaşların başındaki birinci kişinin yönetimi demekti...”

Burada Perikles’e görkemli bir övgü vardır. Ama bu övgü, Atina’daki iç rejimin –doruğuna varmış bir demokrasi– eğer bu demokrasi, yazarın bütün öyküsünde bize olağanüstü olarak gösterdiği bir zekânın devletin başında olmasıyla adeta “düzeltilmiş” olsaydı, Atinalıların, önderinin siteyi sokmuş olduğu savaşı kazanmasına elvereceği saptamasıyla ilgilidir. Bu saptama daha şimdiden, gerileme dönemine girmek üzere, doruk noktasını aşmış bir demokrasinin üstükapalı mahkûmiyeti değil midir?

Belirtmek istediğim ikinci bölüme bakalım şimdi. Bu, Korkyra’daki (Korkira) ayaklanmaların tasviridir. Burada Thukydides’in çözümleme kavrayışını görürüz: bu öyle bir kavrayıştır ki, onun V. yüzyılın sonuna doğru sitelerin ruh hali üzerinde savaşın doğurduğu şaşkınlıklarla ilgili tasviri, sonraki yüzyılın siteleri için, Demosthenes dönemi için geçerli olduğu gibi, bizim bugünümüz için de geçerlidir. Sözcüklerin anlamının (ve gösterdikleri değerlerin) bozulması hakkındaki, her türden siyasal çöküşün ayırt edici bir olayı olan bu bozulma hakkındaki dokunaklı uyarıları özellikle belirtilmelidir. Thukydides şöyle yazmaktadır:

“Bu çatışmalara maruz kalan siteler, olagelen ve insan doğası aynı kaldıkça durmadan olacak olan, ama koşullara göre yoğunluğu ve niteliği değişebilen korkunç kötülüklere katlandılar... Savaş gündelik yaşamın kolaylığını ortadan kaldırırken, şiddeti öğretir ve halkın tutkularını olayların hoyratlığı ile uyumlu hale getirir... O güne dek ayıp sayılan işleri haklı göstermek isterken, insanlar sözcüklerin olağan anlamını değiştirmişlerdir. Düşüncesiz cüretkârlık kendine cesurca bir özveri süsü vermiştir; çılgınlık gerçekten yiğit bir ruhun payı sayılmıştır... İki taraf da iyi niyet göstermeye yanaşmıyordu... Tarafsız kalmak isteyen yurttaşlar arada iki tarafın darbeleri altında ölüyorlardı...”

Siteler ve siteler dünyası böyle dağılmış, tüm Yunanistan siteler arası savaşlar ve ondan doğan iç anlaşmazlıklar yüzünden böylece yıkılmıştır.

Tek bir insan hâlâ –tamamen Thukydides’le beslenmiş biri– Atina’yı ve onunla birlikte Yunanistan’ı kurtarmaya kalkışacaktır. Demosthenes’dir bu kişi. Kahramanca ama umutsuz bir girişimdir bu.

Başkaları da hâlâ sitenin kurtuluşunun başka yollarını araştırmaya başlayacaklardır. Bunlardan en büyüğü olan Platon, düşünce ile eylemi birleştirerek, bir yandan, bir prensin dostluğuna dayanarak gerçek bir siteyi yönetmeye çalışırken, bir yandan da yapıtlarında ideal bir sitenin görüntüsünü öne sürme çabası gösterecektir.

Ama Platon’da düşünsel kurgu ve düşlerin payı, hiç değilse o sırada, gerçeklik içinde somutlaşamayacak kadar küçüktür.

Demek oluyor ki, Thukydides’in yapıtı Atina’nın başarısının tarihi değildir. Belki daha fazla bir şeydir: Atina’nın demokrasisi ile büyüklüğünün güçleşen durumu başladığı anda, bu yapıt, Atina tarihini değerlendirerek, içinde bulunulan güç durumu kavrayan ve nedenlerini anlamaya çalışan insan zekâsının başarısıdır.

Bölüm

VII

Platoncu
Güzellikler
ve Hayaller

Bir Platon daha var. Son soluğunu verinceye kadar sürdürdüğü yeni bir siteye ilişkin bazen daha çok düşsel (İdeal Devlet’teki gibi), bazen daha çok akıcı (Yasalar’daki gibi) bu araştırmayı, bu keşfi bırakmaksızın, artık bir başka araştırmayı yaşamının merkezine koyan Platon’un kendisine bakalım: “İçinde yaşadığımız dünya nedir? Bizi kuşatan gerçekliğin anlamı nedir? Bütün gerçek gözlerimizin gördükleri, kulaklarımızın işittikleri midir? Bu gerçek mi, yoksa sadece onun bize görünüşü müdür?”

Platon gerçeğe, aklın gerçeklik dediği şeye, algılanabilir dünyaya, renkler, biçimler, sesler dünyasına tutkun bir şairdir. Platon tüm yaşamı boyunca, içinde yaşadığımız bu çok güzel maddi dünyaya bayılmıştır.

Platon’un büstü. Kopenhag, Ny Carslberg.

Yapıtları bunu apaçık gösterir. O Güneşi, yıldızları sever, gökyüzünü ve rüzgârda bulutları, sallanan ağaçları, çayırları ve ırmakları, suları ve sulardan varlıkların ve nesnelerin değişen yansımalarını sever. Yapıtlarından taşan bu doğa sevgisi onu sarar sarmalar. Kuğular va cırcırböcekleri, onun anlattıklarında birlikte eğlenirler. Yüksek bir çınarın gölgesi, bir pınarın serinliği, bir safranın mor salkımlarının burcusu Sokrates ve Phaidros’un ruhların güzelliği hakkındaki konuşmalarına eşlik ederler.

Platon’nun yazdıkları arasında en uzun ve ağır ağır giden diyalog –Yasalar’ın on iki kitabı, üç ihtiyarı, Girit’deki Krossos’dan İda’daki Zeus’un mağarasına götüren gevşek bir aylaklık boyunca gelişir– yol boyu servi kokuları, yorgunluk molaları, bakışların geniş çayırlarda, uzakta otların dalgalanışı içinde kayboldukları dinlenmeler halinde düzenlenmiş bir gezidir. Böylece ağaçların ve çayırların kokusu Platon’un bu son yürüyüşüne, bu son arayışına eşlik etmeyi sürdürür.

Platon, maddi doğanın baş yapıtı olarak, insanın sert güzelliğini, beden eğitimi salonlarında çalışan delikanlıların serpilmekte olan zarafetini, Sokrates’in belirttiği gibi, hele bir de yapılarının inceliği, iyiliğe yönelik ve aydınlanmaya istekli bir ruh barındırıyorsa, her şeyin üstünde sever.

Platon’un diyalogları gündelik yaşamdan kişiler ve sahnelerle doludur. Roman doğmak için daha yüzyıllarca bekleyebilir. İşte burada her şeye yeten, varlıklara ve nesnelere duyduğu sevgi ile, duyularımızın katılımı, sağduyunun saflığıyla gerçek dünya dediğimiz bu büyüleyici dünyayı okura geri veren Platon vardır.

Dahası da var. Filozof, aklını zorlayarak, bu algılanabilir gerçekliğin varlığını yadsıma sonucuna vardığında; ona gösterdiği ilk sevginin yoğun gücüne karşın, olmak yalnızca olmamaktır düşüncesine vardığında, yine de bize, yanlıştan dönen gözleri önündeki varolan tek dünyayı –duygularımızın bayağılığından uzak, ideal Biçimler dünyasını– betimlemekten, İdeanın çıplaklığını renklerle ve içinden uzaklaştırmış olduğu tüm algılanır görünüşlerle örtmekten geri kalmayacaktır.

Platoncu İdealar dünyası ensonu, büyücü Platon’un kalemi ucunda, bir Aiskhylos’un ya da bir Pindaros’un şiir dünyasının tüm parıltısına sahiptir.

İşte şair Platon’un durumu bize anlatmak için bulduğu eğretileme.

İnsanların, içinde ancak mağaranın dibini görecek şekilde zincirlendikleri oldukça derin bir mağara düşünün. Arkalarında bir ateş ve bu ateş ile bulundukları yer arasında bir duvar olsun. Duvarın arkasında, bazı kişiler gidip gelmekte ve duvarın üstünde hayatın bütün biçimlerini temsil eden heykelcikler gezdirmektedirler.

Tutsaklar ne görürler? Tutsaklar başlarını çeviremediklerinden, mağaranın dibinde, tıpkı bir perde üzerinde olduğu gibi, yalnız heykelcik gölgelerinin belirdiğini ve geçtiğini görürler. Bu gölgeler doğada varolan her şeyi, insan yaşamının sunabildiği tüm görünümleri betimlerler. Tutsaklar neyi duyarlar? Duvarın gerisinde gizlenmiş, heykelcikleri taşıyan kişilerin söyledikleri, mağaranın dibinden yankı olarak geri dönen sözlerden başka bir şey duymazlar. Tutsaklar ne düşünebilirler? Ne heykelciklerin varlığından ve hele ne de onların simgesi oldukları nesnelerin ve sahnelerin varlığından kuşkulanırlar. Onlar bu durumda bu gölgeleri gerçekliğin kendisi sanırlar. Oysa bunlar sadece gerçeğin bir taklidinin silik yansımalarıdır. Onlar geride kalanın varlığını yadsırlar.

Şimdi bu tutsaklardan herhangi birinin zincirlerinden kurtarıldığını, ayağa kalkmaya, başını çevirmeye, ateşten yana bakmaya zorlandığını varsayın; doğuşundan beri hareketsiz olan tutsak, bu hareketleri acı duymaksızın yapamayacaktır. Kendisine gösterilen heykelcikler hakkında soru sorulunca, daha demin gölgeleri tastamam seçtiği ve hatta perdede olası art arda gelişlerini belirtebildiği halde, ateşin parıltısından henüz gözü kamaşmış olduğundan bunları açıkça anlatamayacaktır.

Bu sırada kurtarılan tutsağın gözü yavaş yavaş ateşin ışığına alışır. Kendisine tamamıyla gerçek gibi gelen gölgelerin herhangi bir şey olmadıklarını ve ateş ile araya konulan heykelciklerden ileri geldiklerini anlar.

Şimdi onu mağarasından zorla çıkarsınlar, “çetin ve sarp bir keçiyolundan” Güneşin aydınlığına kadar sürüklesinler! Gün ışığına erişince, parıltısından gözleri kamaşan tutsak önce gerçek nesneler olan nesnelerden hiçbirini ayırt edemez. Yine de gözleri yavaş yavaş bu üst bölgeye alışacaktır. Önce suların yüzeyinde görünen görüntüleri, sonra nesnelerin kendilerini fark edecektir. Eğer bakışlarını, güpegündüz Güneşi görmeye katlanamayıp, geceleyin yıldızların ve ayın ışığına çevirirse, gece boyunca takımyıldızları seyredebilecektir. Sonunda o, alıştıkça, sularda ve yansıdığı her yerde Güneşi görebilir, sonra –bilginin son edimi– asıl yerinde olduğu haliyle, onun bizzat kendisini seyredebilir hale gelecektir.

O şimdi gerçek bitkileri, gerçek hayvanları görür, onları aydınlatan ve yaşamlarını sürdüren gerçek Güneşi keşfeder, bütün bu canlı ve özsu dolu gerçeklikleri görür; bunların mağarada bulunan heykelciklerinin ve gölgelerinin ancak zavallı bir taklit, donuk birer yansıma olduklarını anlar.

Sevinçten sarhoş adamımız, o zaman ilk konutunu hatırlayarak ve tutsak arkadaşlarını düşünerek yeniden mağaraya inmek isteyecektir. Eski yerinde oturmaya ve eski arkadaşlarına ışığa doğru zor yükselişini ve keşfettiği inanılmaz güzellikleri anlatmaya can atar. Ama kim inanır ona? Sahtekâr olarak görülür. Hatta ele geçirebilseler, mağaradaki tutsakların onu ölüme yollamaları mümkündür. Platon’un sevgili hocası Sokrates’in başına gelen bu değil midir?

Çok kısaca özetlenen, Platon’un içine dünya ve gerçeklik hakkında varlığını düşündüğü bilgiyi koyduğu eğretileme böyledir. Bunu nasıl yorumlamak gerekir?

Tutsakların mağarada gördükleri her şey, yani hem heykelcikler, hem de onların gölgeleri duyulur dünyayı oluştururlar ki bu da aslında salt yanılsama dünyasıdır. Gölgeler, duyuların yanılsamaları, düşlerin görüntüleridirler. Bakan yanılır ve salt gerçekliğe bağlanır gibi bunlara bağlanır. Ama genel olarak gerçek adını verdiğimiz duvarın üstünden geçen ve tam olarak algılanan nesneleri temsil eden heykelcikler de yalnızca yanılsamalar, bedendeki gözlerle hiç algılanamayan Gerçekliğin taklididirler ve bunu bilim, mağaranın dışında, filozofa açıklar.

Çünkü nihayetinde mağara eğretilemesinde, taklitlerin yapıldığı ve kabaca gölgelerin üretildiği birtakım gerçek nesneler ve varlıklar vardır. Bu gerçek varlıkları seyretmek için tutsakların mağaradan, yani bedenlerinden çıkmakla –bu durumda ölmekle– işe başlamaları gerekir. Algılanabilir dünyadan bu kopuş ne çabasız olur ne de acısız. Bizi silik dünyaya bağlayan zincirler bizi bedenimize bağımlı kılan, bizi görünüşler dünyasına hapseden istekleri, korkuları ve tutkuları temsil ederler. “Sarp ve taşlı” keçiyolu gerçek dünyaya ulaşmamıza olanak verir; felsefi düşüncedir bu, diyalektik yöntemdir. Duyuların tanıklıklarını reddederek, uzun ve çetin bir araştırmanın sonunda; bizi modelleri, kusursuz biçimleri tanımaya eriştiren ruhumuzdur, ruhumuzun yüksek bölümü, yani aklımızdır; gerçek diye gördüğümüz kaba nesneler bu modellerin görüntüleridir yalnızca.

Platon bu modelleri İdealar ya da Özler diye adlandırır. Platon’un felsefesinde İdealar sözcüğü aklımızın düşüncelerini değil, bizim dışımızda nesnel olarak varolan o kusursuz varlıkları –filozofun ruhunun, maddi dünyanın, duyu dünyasının boşluğunu tanıdığı ölçüde ve de diyalektik bilme yönetiminde aşama aşama olgunlaştığı ölçüde seyretmeye kabul edilebileceği yaratılmamış ve yok olmaz, sonsuz ve bozulmaz varlıkları adlandırır. Ruh İdeaları seyreder, adeta ermişlerin ölümden sonra cennette tanrının yüzünü seyrettikleri gibi, onlarla beslenir.

Demek ki İdealar dışında hiçbir şey yoktur. Eğer doğru bir iş yaparsak ruhumuz adaletin kendisi varolduğu içindir ki bir biçimde seyredebilir bunu. Eğer güzel bir nesne görür ya da üretirsek bunun nedeni ruhumuzun –gözler ve ellerle değil, yalnız akılla– Güzelliğin saf Biçimini kavramasıdır.

Yalnızca doğru işlerin ve güzel nesnelerin değil, dünyadaki tüm varlıkların durumu böyledir: onlar bize ancak yanılsama ya da duyularımızın hatası içinde görünürler; çünkü bu algı çarpıklığı içinde bunların taklit ettikleri Özün, saf İdeanın bir anısını buluruz.1

Bir dik üçgen gördüğünüzü ya da çizdiğinizi sanırsınız; ama hiçbir el, hiçbir kalem bunlardan birini çizemez. Geometrik biçimler ideal biçimlerdir; çizgilerinin hiçbir kalınlığı yoktur. Bir dik üçgen ne büyüktür, ne küçük, ne bu ne şudur –sadece dik açılıdır. Çizimci yüzlerce dik üçgen çizdiğini sanır: onun çizdiği özel görünüşlerin çok ötesinde bir tane vardır ki, o kendinde dik üçgenin sonsuz, saf ideasıdır.

Kırlarda geziniyor, at sürülerine rastladığınızı sanıyorsunuz. Ne kadar yanlış! Siz yalnızca aldatıcı duyumlarınıza göre, onları at biçimine bağlayan katılma ile yokluktan çıkan görünüşlere rastladınız. Çünkü Model At, İdea At ne siyahtır ne beyaz, ne dorudur ne kır-doru; hiçbir at ırkından değildir. O saf Attır ve duyularınız size onu hiçbir zaman göstermez. Yalnız, duyumun ötesinde, onu ruhunuz seyredebilir. Gerisi de aynıdır.

Platon’un felsefesi idealist felsefedir, ama terimin gündelik anlamında değil; çünkü o yalnız ruhumuzun gördüğü, daha doğrusu tanıdığı İdeaların, o ilksiz ve sonsuz Özlerin nesnel varlığının felsefesidir. Gerçekten, ruhumuz Platon’un (ondan önce de Pythagorasçıların) ruhun mezarı dediği ve bizim kör ve ölümlü bedenimiz olan şeyin içine düşmeden önce o tanrısal Varlıkların özünde yaşamıştır.

Antik uygarlığın ortasında Platoncu felsefenin oluşturduğu tuhaf dönemeci sezinlemeye başlıyor muyuz? Platon’a göre, bir yanda algılanabilir dünya, yokluğa batan madde dünyası vardır; öte yandan ise ruhun doğrudan düşünce yoluyla tanıdığı dünya, tek Gerçeklik olan ideal Biçimler dünyası.

Oysa bedenin donukluğu içinde yarı yarıya körleşen, sağır ve dilsiz olan, aldatıcı duyular dünyasında karanlığa mahkûm ruh, eğer bedensel ve dünyasal cisimleşmesinden önce İdeaları seyretmemiş olsaydı, görmeseydi onları tanımazdı.

Platon, mağara öyküsünü tamamlayan bir başka efsanevi öyküde bize bedenin zindanına hapsedilmesinden önce tanrısal bölgelerde dolaşan ruhu gösterir. Ruh burada bir arabaya koşulmuş kanatlı iki atla betimlenmiştir. Atlardan biri beyazdır, ün, erdem ve gerçek tutkunudur: soylu tutkularımızı, iyiye ve güzele yönelik içgüdüsel çabamızı temsil eder. Öbürü kaba, çarpık, karadır; boynu kısa, gözleri kandan kızarmış, burun delikleri kıllıdır; sertlikten hoşlanır, frene güçlükle uyar: bayağı tutkularımızı, bizi haksızlığa sürükleyenleri temsil eder. Bu simgesel arabanın arabacısına gelince o, bu iki kanatlı varlığı birlikte yönetmesi ve onları tanrılardan birinin ardından, göksel bölgelere yükseltmesi gereken aklımız, yani ruhumuzun üst bölümüdür. Demek ki ruhlar alayı mutlak içinde ilksiz ve sonsuz İdeaların, Güzelliğin kendisinin, Adaletin kendisinin yer aldığı göğün yüce katlarına yükselir. İşte bu efsaneden kısa bir parça.

“Alay, tanrısal şölene katılmak üzere yükseldiğinde gökkubbenin en yüce noktasına götüren sarp bölgelerden geçmesi gerekir. Her zaman dengeli, yönetilmesi kolay tanrıların arabaları bu noktaya zahmetsizce erişirler. Onları izleyenler ise uzayı güçlükle tırmanırlar. Huysuz yapılı at arabayı ağırlaştırır ve onu uysallaştıramayan arabacıyı yere doğru çeker. İnsan ruhu karşısına çıkan en çetin sınav, en büyük yarışma işte budur. Ölümsüz adını alan ruhlar göğün doruğuna erişince kubbenin öbür yanına geçer ve göğün sırtında dikilirler. Ve orada dururlarken, göksel dönüş onları beraberinde götürür, onlar da göğün ötesindeki gerçekleri seyrederler.”

Ama insan ruhlarından çoğu için iş çetindir. Onlardan pek çoğu asıl Gerçeği, Bilgeliği, Güzelliği ancak bir an fark ederler. Yeniden düşerler, düşerken de kanatlarını kaybederler. Ondan beri ruh, dünya üzerinde bir bedene kapatılmıştır. Ama bu mezarda, onun gördüğü şeyi yeniden anımsadığı ve yeni bir göksel yolculuk için yeniden kanatlar edindiği olur. İşte, daha ileri bölümlerden, bu efsanevi öyküden bir parça daha:

“Gerçekten, dünyada güzelliği fark eden insan, gerçek Güzelliği yeniden anımsar. O zaman ruhu kanatlanır; yükseklere doğru havalanmak ister. Güçsüz olduğundan, kuş gibi, gözlerini gökyüzüne kaldırır; ve şu ölümlü dünya işlerine boş vererek kendini delilikle suçlatır, ama onu yükselten bu taşkınlık sayıklamaların en güzelidir... Öyleyse, her insan ruhu, yaratılışından, Özleri seyretmiştir; başka türlü bir insanın bedenine asla giremezdi. Ama dünyadaki nesneleri görünce bu seyri yeniden anımsamak da bütün ruhlar için, özellikle de gökteki şeyleri ancak fark eden ya da dünyaya düştükten sonra kötü dostlar yüzünden kendilerini haksızlığa kaptırma ve böylece daha dün görmüş oldukları kutsal sırları unutma bahtsızlığına uğramış ruhlar için kolay değildir. Geriye bunlardan ancak onların açık seçik bir anısını saklamış küçük bir azınlık kalır. Öyleyse bu ruhlar bu dünyada yukardaki nesnelerin bir görüntüsünü fark edince kendilerinden geçerler ve artık duygularına engel olamazlar. Onlar yine de, yeterince açık algılara sahip olmadıkları için coşkularının nedenini bilmezler.

Adalet, Bilgelik, ruhun tüm öbür servetleri bu dünyada gördüğümüz görüntülerde parıltılarını kaybetmiş oldukları için aramızdan birileri bu görüntülerle karşılaşınca, onların temsil ettikleri modeli güçlükle tanıyabilirler. Ama o vakit Güzelliğin hayranlıkla seyredilecek parıltısı vardı; o vakit Zeus’un peşindeki ruhlarımız (filozofların ruhları), başka tanrıların peşindeki başka ruhlarla birlikte, ermişlerin korosuna katılıp, bu pırıl pırıl manzaranın tadını çıkarırlardı; o vakit zamanın akışı içinde bizi bekleyen tüm kötülüklerden uzak, en saf ışık içinde gözlerimize açılan kusursuz, yalın, değişmez, mutlandıran görüntüleri seyre kabul edilmiş, henüz beden dediğimiz şu mezar içine gömülüp, istiridyenin kabuğuna hapsedilmesi gibi hapsedilmemiş olarak doğamızın bütünlüğü içinde ayin yapardık.”

Antik yaşamda Platonizmin oluşturduğu dönemeç dediğim şeyin üstünde uzun uzun durmak gerekir mi? Bu ruhların düşmesi efsanesi, bedenin ruhun mezarı ya da hapishanesi olarak verildiği bu tekrarlanan imgeler, ruh ve beden arasında kurulan bu sert ayırım, bütün bunlar şimdiden Hıristiyan imanının ideolojik temeli değil midir?

Biz burada İsa’nın doğumundan aşağı yukarı dört yüzyıl önce, Platon’un Yunanistan’da geliştirdiği dünyanın tasarımına ilişkin köklü yeniliğe değiniyoruz. Antik yaşam o zamana kadar ölüme ve öbür dünyaya dönük değildi. Bu yaşam dünya nimetlerinin üretimine ve kazanımına bağlanmıştı; kısa insan ömrümüzü olabildiğince yiğitçe, doğru olarak, gerekirse kahramanca dünyada yaşamak sevinciyle dopdoluydu. Yunanlılar çoğu zaman ölümün ötesinde sadece eksik, çoklarına göre de kuşkulu bir yaşam görürlerdi. Akhilleus düşünülsün! İnsan yaşamını dolu dolu yaşar o, bol keseden dağıtır, tutkuların patırtısı içinde savurganca harcar. Öleceği günü asla düşünmez. Ona göre ölüm var olan tek ölümsüzlüğün, yani şanın alınan ödülüdür. Yine de bir “titrek baş”tan başka bir şey olmayan gölgesi Hades’e inmiştir. Odysseus ölüler ülkesine inmeyi göze aldığında Akhilleus’u orda bulur. Onu Mutlular Adasında kendine hazırlanan kral koşulları hakkında sorguya çeker. Akhilleus birden yeniden bulduğu güçle şu karşılığı verir:

“Ballandırma bana ölümü, şanlı Odysseus,

bütün geçmiş göçmüş ölülere kral olacağıma

el kapısında kulluk edeydim keşke,

varlıksız, yoksul bir çiftçinin yanında ırgat olaydım.”

İşte temel hümanizmi ile Yunan ilkçağı böyledir. Öbür dünyanın hazin avuntuları karşısında varolan ve dünyasal yaşamın en iyi, biricik değerini bilmek.

Platon ile her şey değişir. Ruh bedenden önce yaşamıştır, birçok dünyasal yaşamı erdem içinde aşar aşmaz, bedenden sonra yaşamaya devam edecektir. Gerçekten, ölümün bir kez daha geçilmesi gerekir. Ölüm bilgeyi bedensel yaşamın sıkıntılarından bir kez daha kurtarmalıdır. “Felsefe yapmak, der çoktan ölmüş, ama Platon’da yaşayan Sokrates, felsefe yapmak, ölmeyi öğrenmektir,” der. Ölümün az sonra onu ayıracağı öğrencileri ile konuşurken, antik yaşamın ekseninin yer değiştirdiğini hemen hissederiz. Sevinç ve üzüntü, cesaret ve zayıflık, bilgelik ve bilgisizlik içinde yaşanan bu yaşam, bu geçici yaşam, bunca şair ve bilgenin söylemiş oldukları gibi, en değerli malımız, varlığımızın en sağlam özü olmayı bırakmıştır. Tek ve sınırlı dünyasal yaşamın, bizim değerli, yeri doldurulmaz tensel yaşamımızın, işte bu yaşamın gerçek yaşam olmadığını söyler bize Platon. Dünyasal yaşam ancak gerçek yaşamın bir peşrevi, belki bir okul, ölüme sorulan bir sorudur. Yeni Sokrates, Platon’da yeniden yaşayan ölümün öbür dünyasındaki bu Sokrates, Platon olan bu Sokrates, evet, der kuvvetle, evet, dünyasal yaşam ancak “ölümün çıraklığı”dır. Bundan böyle, insanın derin umudu, en güvenilir varlık nedeni öbür dünyadır.

Böylece ruhun ölümsüzlüğü egemen olur, ölümlü yaşamımızı kapsar.

İşte öğrencilerin, Sokrates’in baldıran zehirini içtiği hapishanede onun yüzünde tam bir dinginlik, “olağanüstü bir huzur” okumalarının nedeni budur.

“Ölüm, diye yavaş yavaş açıklar o, aklın bizi güttüğü bu arayışta doğrudan doğruya amaca götüren bir tür patika, kestirme bir yoldur.

Bedenimiz bizimle oldukça, ruhumuz ondaki hastalıkla kirletildikçe, biz hiçbir zaman isteklerimizin konusuna, yani, gerçekliğe tam olarak sahip olmayız. Gerçekten de, beden onu beslememiz gerektiği için başımıza bin türlü sıkıntı açar. Hele bir de onu hastalıklar yakalasın, işte size gerçeğe doğru yürüyüşümüzde yeni engeller. Beden içimizi sevgilerle, isteklerle, korkularla, bin türlü kuruntular, birçok havailiklerle doldurur; bunlarla öylesine doldurur ki, bir atasözünün dediği gibi, onun suçu yüzünden içimizde sağduyulu bir düşünce bile kalmaz. Peki savaşın nedeni ne? Nerden doğuyor devrimler? Elbette beden ve onun tutkuları yüzünden. Bütün savaşlar servet toplama arzusundan doğmazlar mı? Bunları açıkça, bizi gereksinimlerinin köleleri haline getiren beden yüzünden toplamak zorunda kalmıyor muyuz? Ve işte bu nedenle felsefeyi düşünecek zamanımız yok!

Ama daha kötüsü de var: eğer beden kazara bize bir boş zaman bırakır, biz de düşünmeye koyulursak, o birden araştırmalarımızın tam ortasına atılır, bizi altüst eder, şaşırtır, elimizi kolumuzu bağlar ve gerçeği anlamakta bizi güçsüz kılar! Demek, kesinlikle belli ki, eğer bir gün gerçekten bir şey bilmek istiyorsak, bedenden ayrılmamız ve kendine indirgenen ruhun asıl nesneleri incelemesi gerekir. Öyleyse tutkunu olduğumuz bu şeye –Bilgelik– ancak ölünce sahip oluruz (bu konuda akıl da uyarır bizi), ama yaşarken değil! Çünkü, eğer bedenle birlikte olduğumuz sırada bir şeyi yanlışsız bilmek olanaksız ise iki şeyden biri, ya bilginin bize sonsuza dek yasak olması, ya da onu ölümden sonra, bedenden ayrılan ruhun kendine indirgeneceği anda, elde etmemiz gerekir. Bundan dolayı bu yaşamda kalacağımız uzun süre biz ancak, bedenden uzaklaştığımız, mutlak gereksinim hali dışında, onunla her türlü ilişkiden, her türlü alışverişten vazgeçtiğimiz, içimizi doğal kokuşmuşluğu ile doldurmasına asla izin vermediğimiz ve Tanrı kendisi gelip de bizi ondan kurtarasıya kadar, onun pisliğinden uzak kaldığımız ölçüde gerçeğe yaklaşırız. Şu halde, umarım, bedenin çılgınlığından uzak ve özgür, kendimiz gibi arı nesnelerle yaşayacağız ve kendimiz olarak arı Özü tanıyacağız.”

Kuşkusuz işte, “bedenin çılgınlığından uzak ve özgür” (ve daha yukarıda), “bu kokuşmuşluk... bu hastalık... bu bedensel kir” gibi bedene hakaretlerle, bedeni ve duyuların yaşamını aşağılamayla dolu bu parçada bir Yunan yazarının ağzında yeni vurgular vardır!

Bu sırada bir kez daha gerileme kavramı iki yüzünü gösterir. Haydi Pindaros demeyelim, ama Homeros ya da Aristophanes kişiliğimizin gelişmesine engel bu beden hakkında ne düşünürdü. Ama böyle bir parçada klasik Hellenizmden uzaklaşırken yeni bir Hellenizm yoluna, daha sonra bir başka ad taşıyacak yollara yaklaşırız. “Bedenin çılgınlığından uzak ve özgür... Kendimiz olarak arı Özü tanıyacağız” sözü daha şimdiden “Temiz kalbi olanlara ne mutlu, çünkü onlar Tanrıyı görecekler”i haber vermiş gibidir.

Yukarıda aktardığım parça Phaidon’dandır; Platon bu diyalogda ruhun ölümsüzlüğünü tanıtlamak savındadır. (İtalyan Rönesansı döneminde Cosme de Medicis ve –yanılmıyorsam– kardinal Orsini’nin son mücadeleye hazırlanmak için ölüm döşeklerinde okuttukları bu Phaidon’dur.) Hem bir mantıkçının, nerdeyse bir geometricinin hem de usta bir hatip ve bir söz sihirbazının bu yapıtında tanıtlama, belâgat ve şiir, Yunan olan hiçbir şey eksik değildir.

Ama Phaidon bizi inandırır mı? Ben kendi çevremde Platon’un kanıtlarına inanıp usa yatkın bir biçimde ortaya çıkacak bir insan, hem de Yunan uygarlığı uzmanı bir bilim adamı görmedim. Öte yandan söz konusu olan usavurmanın kesinliğine uymak mıdır, yoksa ölmekte olan Sokrates’in sözünü yüreğimizle benimsemek mi? Bu diyalog bizi inandırmaktan çok etkiler. Aslında bizi inandıran şey –sunulan kanıtlardan çok– tartışmaya katılan kişilerin katıksız dürüstlüğüdür. Sokrates’in konuştuğu kişilerin sürdürdükleri ve ruhunun ölümsüzlüğünü Öğretmenlerinin hâlâ elinde tuttuğu tek servet olduğu bu saatte açıklamakta duraksadıkları kuşkular, doğruluk saygısı yüzünden yine de açıkladıkları bu kuşkular cesur doğallıklarıyla Sokrates’in onları çürütmek için gösterdiği kanıtlardan daha inandırıcıdırlar. Ama en inandırıcı olay –görüşmenin her anlatımında bizden daha çok kaçmış gibi görünen bu ölümsüzlüğe inanmış olmak ille de gerekseydi– Sokrates’in kendisinin, bütün rakiplerinin sessizliğe büründüğü anda bile, bundan vazgeçmesi ya da nerdeyse vazgeçmesidir. Gerçekten de, Sokrates ruhların sürekli konutu hakkında tasarladığı düşleri alıkoymak istemez ve bakışlarını uzun süre diktiği esrar karşısında utangaç, az önce yaptığı ve şimdi bir iman eylemi, bir büyük umut olarak öne sürmekle yetindiği o büyüleyici ruhun mutluluğu tasvirini aklın bir gerçekliği olarak vermeyi reddeder.

Şöyle der: “Olay insanın buna inanma zahmetine değer. İnsanın araması hoş bir şans, çok hoşlanacağı bir umuttur bu...”

Platon Hellenizmi ta bu noktaya kadar, bir bahis tutuşmaya kadar ileri gitmiştir. Ama öne sürülen koşullara bir kez daha bakın. Sokrates sözü yeniden alır: “Öyleyse, yaşamı boyunca bedenin hazlarını ve süslerini reddeden, bunları kişiliğine yabancı ve iyinin yerine kötüye yol açacak şeyler olarak gören kişi; kendini yalnız bilimin hazlarına veren ve ruhunu iğreti bir süsle değil, ona özgü bir süsle, yani ılımlılık, adalet, cesaret, özgürlük, doğruluk gibi bir süsle donatan kişi ruhuna güvensin! Bu kişi, kader onu çağırınca yola koyulmaya hazır, öbür dünyaya gitme vaktini sakin sakin bekleyecektir.”

Ölümsüzlüğe can atan bilgenin bağlanacağı şey şudur: onun yalnız erdemli olmayı değil, çilecilik yolu ile –başka parçalar bunu dile getirmektedir– bedenini, onun ölümsüz ruhunun göçleri döneminde içinde bir an “demir attığı” bu bedeni “köreltme” yolunu da seçmesi gerekir.

Ruhun ve bedenin yönetimi ve ruha ölümsüzlüğünü sağlamak için bedenin nasıl olması gerektiği hakkında Sokrates’in öğrencilerine söylediği şey Phaidon’la aynıdır.

“Eğer ruh bedenden tertemiz ayrılır, bu bedenden kendisi ile birlikte hiçbir şey götürmüyor ise, bunun nedeni yaşam boyunca onunla gönüllü hiçbir alışveriş sürdürmemesi, tersine her zaman ondan kaçmaya ve kendi içine dalmaya çalışması, tek özeni buna göstermesidir... Böyle davranan ruh, felsefe yapmaktan, yani aslında, acısız ölmeye alışmaktan başka şey yapmaz. Ölüme hazırlanmak değil midir bu?.. Eğer ruh bu durumda bedenden ayrılırsa kendine benzeyene doğru gitmez, tanrısal, ölümsüz ve bilge olana doğru gider; orada o hatadan, çılgınlıktan, korkulardan, ölçüsüz aşklardan ve tüm öbür insani kötülüklerden kurtulmuştur, mutludur; ve ermiş kişi, hakkında dedikleri gibi, öbür dünyasını gerçekten tanrılarla geçirir...

Ama varsayalım ki ruh bedenden kirli ve alçalmış, hep onunla karışmış, onu sevmiş, onun tarafından büyülenmiş ve bedensel olandan, görülebilen, dokunulabilen, yenebilen, içilebilen ya da aşkın zevklerine hizmet edebilenden başka gerçek olmadığına inanacak kadar onun istek ve hazlarına kapılmış olarak ayrılsın; eğer bu ruh gözümüze karanlık ama bilgeliği seven biri için anlaşılır ve kavranır olan şeyden görünmez olandan nefret etmeyi, korkmayı ve kaçmayı alışkanlık haline getirmişse, böyle bir ruhun, bedenden ayrılınca, el değmemiş ve özgür yaratılışına kavuşması düşünülebilir mi?.. Tam tersine o oradan, bedenle kurmuş olduğu sürekli ilişki ve sıkı birlik, ona gösterdiği devamlı özen dolayısıyla bu bedensel öğe ile dopdolu çıkar... İçine sızan bu öğe ağır, sıkıcı, tozlu topraklıdır ve gözle görülene benzer. Bu ağırlıkla yüklü ruh buna dayanamaz ve gözle görülmeyenden, Hades denilen bu öbür dünyadan (Hades gözle görülmeyen demektir) korkusu yüzünden gözle görülebilir dünyada tutulur. Derler ki, bu ruh mezarlar ve türbeler arasında dolaşır durur. Gerçekten de bunların çevresinde bazen, tamamen temizlenmeden yaşamdan ayrılan ve üzerlerinde insan gözünün hâlâ görebildiği görünebilir bölgeden bir şeyler saklayan ruhların görüntüleri olması gereken, kim bilir hangi karanlık ruh hayaletlerinin dolaştığı görülmüştür...

Ruhların yönetimini ele alınca, felsefenin onu bir bedene sıkıca zincirlenmiş ve adeta kaynak edilmiş durumda bulduğu, bilgelik dostlarınca iyi bilinen bir şeydir; ruh, nesneleri kendi başına değil de, sanki bir zindanın demir parmaklığı arkasından organlar aracılığıyla incelemek zorundadır; kısacası tam bir karanlığa gömülmüştür. Ve bu hapislikte, felsefenin çok iyi gördüğü korkunç bir şey vardır ki, o da zindanın bütün gücünün, tutsağın kendi zincirini sıkıştırmasına yardım eden tutkulardan geldiğidir! Öyleyse ruhu bu durumda alan felsefe onu yavaş yavaş yüreklendirir ve kurtarmaya çalışır; ona bedenin tanıklığının yanlışlıkla dolu olduğunu, kulakların ve öbür duyuların tanıklığının yanılgılarla dolup taştığını gösterir; onu, zorunluluk hali dışında, bu duygulardan ayrılmaya çağırır...

Demek ki, kurtuluşunu engellememesi gerektiğine inanmış, gerçek filozofun ruhu elinden geldiğince tutkulardan, hazlardan, acılardan, korkulardan el çeker; büyük sevinçler ve büyük acılar, aşırı korku ve isteklerden sonra, yalnız hasta olmak ya da servetini yitirmek gibi sıradan kötülüklerle karşılaşılmadığını, bütün kötülüklerin en büyüğü ve sonuncusu ile de karşılaşıldığını düşünerek bunlardan uzak durur.

— Peki, bu kötülük nedir Sokrates? diye sorar öğrenci.

— Bu, aşırı haz ve aşırı acının zorunlu etkisi olarak, ruhu, hiç de öyle olmamasına karşın, onu sevindiren ya da acıtan şeyin çok sağlam ve çok gerçek olduğuna inandırmaktır...

Gerçekten, her acının, her zevkin adeta bir çivisi vardır; onlar bu çiviyle ruhu bedene çakar ve perçinlerler; böylece ruhu o kadar bedene benzer, o kadar bedensel kılarlar ki onu hiçbir şeyin bedenin deliğinden daha doğru olmadığına inandırırlar. İmdi, eğer ruh bedenden birtakım inançlar alıyor ve onun zevklerini paylaşıyorsa, sanıyorum, aynı âdetleri ve aynı davranışı da almak zorundadır; öyle ki onun günün birinde öbür dünyaya temiz varması olanaksızdır; ama bu yaşamdan terk ettiği bu bedenle hâlâ dopdolu çıktığı için hemen bir başka bedene yeniden düşer ve toprağa atılan bir tohum gibi, orada kökleşir, böylece tanrısal temizlik ve saflıkla her türlü ilişkiden sonsuza dek kovulur...”

Bu sayfalarda bu kadar parlak bir biçimde kendini gösteren bu çilecilik eğiliminin, bu mistik seçimin tam olarak Platoncu eğilimler olması mümkündür. Ama Phaidon’da bu kadar güçlü bir biçimde kendini gösteren ve onun sayesinde Hıristiyanlıkta o kadar büyük bir gelişme gösterecek Platoncu mistisizmin, Platon’un Phaidon’dan çok önce İtalya’da ilişki kurduğu o ateşli Pythagorasçılık içinde kök salması son derece olasıdır. Platon bedenimizi bir mezarla aynı gören o ünlü Sôma-sêma sözünü ilk kez İtalya’daki Pythagorasçı okulda duymuştur. Platon “Bedenimiz bizim mezarımızdır” der Gorgias’ta. Bu, Phaidon’dan önceki, hem Sokratik denilebilen diyalogların sonuncusu hem de Platoncu miztisizmin uç verdiği görülen ilk diyalogdur.

Euripides’in şu “Yaşamak ölmek değil mi, ya ölmek yaşamak değil mi, kim bilir?” sözünü yeniden ele alan ve yorumlayan Gorgias’ın Sokrates’i, kendi kendine, gerçekte çoktan ölü olup olmadığımızı sorar. Mezar-bedenimizin içinde tutsak ve ölü. Ölmeye yönelik bu yaşamımız, bizim insan yaşamımız gerçek bir yaşam değildir. O daha başından yalnızca bir ölüm, bizi bütün saçma işlere, tutkunun sapıklıklarına mahkûm eden bir körlüktür. Ruhumuzda her şeyin aydınlık ve güzellik olduğu düzene can atarken biz düzensiz-ölüm gibi bir şey içinde yaşıyoruz. Düzene sahip olan ruh canlıdır. Kendinde iyilik olan ruh iyidir ve mutludur. Gorgias’da yer alan bütün bu düşünceler Platoncu mistisizmi doğurmak üzere Sokratesçilikle kaynaşacak olan Pythagorasçılık bilgisini içerir.

Şimdi tüm insani yaşamın bu yeni savlar düzeyinde yeniden ele alınması gerekir. İlkin bu yaşam: Platon ondan hiç vazgeçmemiştir. Bu ölümlü yaşam erdem olmalıdır, gitgide disiplinli bir alışkanlık, gitgide erdemin daha ciddi biçimi olmalıdır. Platon hiçbir zaman etten kemikten insanı bir yana atmaz. Hiçbir zaman tenli yaratık için bu dünyada bir erdem krallığı kurmaktan vazgeçmemiştir. Ah! Gerekli tek bilim olan bu erdem bilimini keşke Perikles, Kimon, Themistokles, Miltiades bilmiş olsalardı! Onu Atinalılara öğretmiş olsalardı. Atina adalet alışkanlığı içinde mutlu olurdu. Ama bu sahte büyük adamlarca kötü eğitilen Atina öbür tarafı seçmiş, en kötü haksızlığı yapmış, sahip olacağı tek gerçek siyaset adamını, filozof Sokrates’i öldürmüştür.

Atina, sıradan ya da kötü olan öbürlerini hapislere atarak ya da siteden kovarak cezalandırmıştır; Perikles’i bile önce pohpohlamış, sonra zimmetten mahkûm etmiştir.

Bundan dolayı, Atina bu ada layık politikacılar, yani filozoflar edininceye kadar, serbestçe ya da zorla, erdem derslerinde onları izleyinceye kadar –kısaca Atina tamamıyla erdemi benimseyinceye kadar– Platon hemşehrilerine daha doğrudan bir başka yol önermeyi seçer: Atina ve insan toplumu için düşlediği adalet krallığını cesur bir aktarma yoluyla öbür dünyaya götürür. Hep birbirini destekleyen bu çifte yol, yani dünyada bir adalet krallığı kurmak ve bu arada, mistisizm açısından öbür dünyada insan ruhunun ölümsüzlüğünü öne sürmek artık onun yapıtlarının en büyük bölümünü oluşturmaktadır. Bu yol Hıristiyanlığın da yoludur. Platon büyük bir tutku çığlığıyla onu haber verir, onu en yüce akıl çığlığıyla çağırdığına inanır. Yapıtın en canlı anlamı budur.

Platon insanlara bir kurtuluş dini önerir. Gittikçe artan bir diretmeyle, “Ruhumuzu ve sitenin ruhunu kime emanet etmeli?” diye sorar. “Gerekli tek şey nedir? Onu bize hangi disiplin sağlayabilir? Bizi kim kurtaracaktır?”

Sokrates çoktan bu soruların kıyısındaydı. Platon ise onları yeniler, ama aynı zamanda İtalya’daki Pythagorasçılığın ışığında aydınlatır. “Haksızlık, der, eğer bu dünyada üstün gelmiş gibi görünebiliyorsa, ruhları açıkça ortaya koyan ölümün, kötülerin iç yoksulluğunu göstereceğinden emin olalım. Ölümün hâlâ iyileşme umudu bulacağı kimselere ne mutlu! Haksızlıkları ile ölümsüzleştireceği kimselere ne yazık!”

Platon bütün yaşamında ya da en azından olgunluk döneminde –daha önce anılan büyük diyalog-şiirler dönemidir– ölüm ve öbür dünya sorununu kafasına takmış gibidir. Durmadan bu soruna döner ve ölümden sonra ruhların kaderini üç kez, parlak efsanelerle betimler.

İşte Gorgias’da ruhların yargılanması efsanesinden bir parça:

“Demek ölüler, kendi yargıçlarının, örneğin Asyalı olanlar Radamantos’un karşısına çıkınca, o onları yanına yaklaştırır, kimin ruhu olduğunu bilmeden her birini inceler; çoğu kez Büyük Kral ya da başka bir prens ya da güç sahibinin üstünde durur ve onun ruhunda sağlıklı hiçbir şey olmadığını saptar; onu haksızlık ve yalan yeminlerle tamamen yaralanmış ve parçalanmış bulur; onda her şeyin yalan ve kendini beğenmişlik yüzünden eğrildiğini ve doğruluk dışında büyüdüğü ve ensonu sefihlik, ahlaksızlık, gurur ve eline, beline, diline düşkünlük gibi korkunç bir çirkinlikle içini doldurduğu için onu doğruya götüren hiçbir şey olmadığını görür. Görünce de onu utanç içinde gereken cezaları çekeceği hapishaneye gönderir.”

... Başka bir sefer, ermişler gibi ve doğruluk içinde yaşamış bir ruh, sade bir yurttaşa ya da bambaşka birine ait bir ruh, ama yanılmıyorsam özellikle, yalnız kendi işiyle uğraşan ve yaşamında asla kısır çalkantılarla dağılmayan bir filozofa ait bir ruh gören Radamantos, onun güzelliğine hayran kalır ve onu Mutlular Adasına yollar. Aiakos da kendi tarafında öyle yapar. İkisi de ellerinde bir çubuk tutarak karar verirler. Yargılamalara bakan Minos’un ise elinde altından tek bir asâsı vardır; Homeros’un Odysseus’u onu ‘elinde bir altın asâ, ölülere adalet dağıtırken’ görmüştür.

Ben kendi payıma bu öykülere inanıyor ve yargıç karşısına kusursuz bir ruhla çıkmaya çalışıyorum. İnsanlardan çoğunun sarıldıkları makamları önemsemeyip sadece doğruyu gözetiyor ve iyi insan olarak yaşamak ve günüm gelince aynı şekilde ölmek için bütün gücümü kullanmak istiyorum.”

Platon başkalarında olduğu gibi bu efsanede de tanrısal Adalete inancını belirtir. Bu adalet suçluyu cezalandırır, ama bu onun iyiliği içindir; doğrunun ruhunu ise mutluluk vererek ödüllendirir.

Bağışlanmaz suçlar işleyenlerin –genellikle tiranların– haksızlıklarının cezasını çekip durdukları son derece ağır durumlar vardır. Platon yalnız cenneti ve arafı değil, ateş cinlerince uygulanan Dante’ye özgü azapları da düşler. İşte tiran Ardies’in cezası. Ruh göçü yapmak için öbür dünyadan dönen bir ruh şöyle anlatır:

“Bir ruh başka bir ruha büyük Ardies’in nerede olduğunu sorarken oradaydım. Bu Ardies bin yıl önce Pamphilia’da bir kentin tiranı (despot) olmuştu; yaşlı babasını, ağabeyini öldürmüştü ve dediklerine göre başka birçok ağır suç işlemişti.

— O buraya gelmez, hiçbir zaman da gelmeyecek, diye cevap vermişti soru sorulan ruh. Onun korkunç durumuna hepimiz tanık olduk. Bin yıllık cezamızı çektikten sonra, yeraltındaki uçurumdan çıkmak üzereydik ki, birden Ardies’i ve çoğu onun gibi despot olan öbürlerini gördük; orada büyük suçlar işlemiş bazı kişiler de vardı. Bunlar yukarı çıkmayı beklerken, delik (ruhların Cehennemden çıkmalarına izin veren delik) onların geçmesini kabul etmedi ve suçları bağışlamasız olan ya da cezalarını yeterince çekmemiş bulunan bu zavallılardan biri ne zaman çıkmaya yeltense delik homurdanmaya başlıyordu.

O zaman yakında nöbet tutan yabani ve ateşten varlıklar bu homurtuya koşuyorlardı. Bu bahtsızları bellerinden yakalıyor ve götürüyorlardı. Ardies ile öbürlerine gelince, onların ayaklarını, ellerini, başını bağladılar, yere savurdular, döve döve derilerini yüzdüler; sonra onları yolun kıyısına çektiler; orada dikenli katırtırnakları çitleri üstünde parçaladılar; gelip geçen gölgelere onlara niye böyle davrandıklarını söylüyorlardı ve onları Tartaros’a atmak için acele ediyorlardı.

Bu ruh, kendisinin ve arkadaşlarının yol boyunca tedirgin edildikleri her tür korkular arasında hiçbirinin çıkışa ilerlediklerinde duymuş oldukları böğürmenin dehşetine erişmeyeceğini ekliyordu ve çıktıkları anda onu duymuyor olmak onlar için diri bir sevinç anı olmuştu.”

Atinalı filozof daha sonra da, Yedinci Mektup’ta (Platon bu mektubu yetmiş beş yaşına yakın yazar; Gorgias’ı otuzlu yaşının ilk yıllarında yazmıştı) bunun gerçekliğini kuvvetle belirtmek üzere ruhun ölümsüzlüğüne döner ve bu kez, İtalya’ya yolculukları sırasında, gençliğinde tanımış ve görüşmüş olduğu Orfiklerin inanışlarına başvurur. Şöyle yazar:

“Ruhun ölümsüz olduğuna ilişkin şu eski ve kutsal öğretiye inanmak gerek; ruh bedenden ayrıldıktan sonra yargıçlar ve ağır cezalar bulur ve öyleyse en büyük haksızlıkları işlemektense bunlara katlanmak bizim için daha iyi değildir. Zenginliğe heves eden, ama ruh yönünden yoksul insan böyle bir sözü dinlemez ya da ancak alay etmek için dinler. Vahşi bir hayvana benzeyen bu insan açgözlülükle yeme ve içme isteklerini karşılamakta iyi sandığı her şeye ya da haksız yere aşk denilen o kötü ve bayağı zevki doyasıya ona sağlayabilecek her şeye utanmadan sahip çıkar. Kör bu bayağı işlerin ne kadar dine aykırı olduklarını görmez; haksız ruh bunları bu dünyada kalacağı her yere ve yeraltı yolculuğu boyunca zorunlu olarak kendisi ile birlikte götürür.”

Platon bir kez daha dünyasal yaşamı bize bir sürgün ve geçiş yeri olarak, ölümü ise kefaret, ceza alanlarına açılan bir kapı olarak gösterir... Bu kez ödülleri unutur.

Böylece Platon, Pythagorasçılarla olduğu gibi Orfiklerle de tam güven içinde ruhun ölümsüzlüğünü ilan eder. Onun uçsuz bucaksız yapıtı boyunca, mistisizminin en coşkulu, imanının, hiç değilse bütünüyle ele alındığında, önceki Hellen geleneğine göre, en yeni izleklerinden biri budur. Bu izlek, eğer bu inanışa gelecek yüzyıllarda Hellenizmden, sonra da Yunan-Roma uygarlığından doğan batı toplumlarında, uzun süre baskın çıkacak inanışlar olarak yaklaşılırsa aynı zamanda en verimli izlektir.

Ruhun ölümsüzlüğüne inanmak, başka birçok karışıklıkları izleyen bir karışıklık olan, Hıristiyanlık öncesi son yüzyılların karmaşasında insan umutsuzluğunun sarılacağı en sağlam iddia, en etkili tesellidir. Platon otoritesiyle, dehasıyla bu iddiayı yılmadan savunmuştur.

Yine de ruhun ölümsüzlüğünü tanıtlamak için Platon’un uzun süren bu hırsı bugün önemsiz ve zavallı bir saplantı gibi görünür. İnsan bir beğeni hatası yapmaktan çekinmese Platon’un getirdiği böyle bir sorun ve çözümün berberin şu vaadini biraz fazla hatırlattığı söylenecektir: “Yarın, traş bedava.” Öyleyse çok uzun zaman ben dediğimiz yerde biz demeyi öğrenelim, o zaman yüzyıllardır insanlığı tedirgin eden sorun düşüncemizden silinecektir.

Bununla birlikte Platon’un düşüncesinin açıkça belirttiği bu şaşırtıcı görüş açısı değişikliğinin nedenlerinin neler olduğu bir kez daha sorulacaktır. Bu nedenler, şimdiye dek bu yapıtın arka planında kalmak üzere, Yunan halkını insanlar için ve var olan yaşam için yaratılan, henüz bilinmeyen doğal güçlere ve bütün güçlere karşı ve bunlar kadar tehlikeli olan toplumsal baskılara karşı yurttaşlık hakkına sahip insanların özgürlüğünü, güvenliğini ve iyiliğini sağlamak için yaratılan bir uygarlığın fethine götüren atılımın içinde ancak arada şöyle bir ortaya çıkmışlardır.

Ama sanki genç bir bitki gövdesinin tartışılmaz gücü ile yerden fışkırmış gibi görünen bu uygarlık, bu fışkırmanın coşkusuna karşın, görkemine karşın, ta başından beri, onu beraberinde götüren yaratıcı hareketin içinde, insanlar için yeri ve göğü kazanmakta güçsüzlüğünün açık işaretleri olan birtakım yetersizlikler, eksiklikler, “işe yaramaz öğeler” gösterir.

Yaralar da çıkar ortaya. V. yüzyılın sonundaki emperyalist savaş, bozgunla birlikte ve bozgundan sonra Attika’daki yoksulluk, Platon’un gençlik döneminde ve IV. yüzyılın başında Atina’yı çoktan bir yıkım sitesi haline getirmişlerdir. Çevre surları, ulusal yapılar harabelere dönüşür. Hazine boşalır. Yargıçların ücretleri verdikleri zoralım ve para cezası, müsadere gelirinden ödenir. Saron körfezinden, Piraios (Pire) kıyılarına kadar deniz, erzak konvoylarını avlayan düşman gemilerinin ya da korsanların elindedir. Atina’nın beslenmesi zaten çok güçleşmiştir ve sıkı denetim altındadır. Atina aç kalır: Birden kıtlıklar patlak verir. Demosthenes “... yarım çuval arpa unu tayını almak için Büyük Hal’de birbirini tepeleyen ....” Pirelileri anlattığında limanın yoksul insanları arasındaki çalkantının ne kadar büyük olacağı tahmin edilebilir. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren Atina’da şarap fiyatının ve ekmek fiyatının değişimleri tam gelişme halinde bir ekonomik bunalımı haber vermek için yeterlidir.

Bütün toplumsal sınıflarda yasal ya da ölçüsüz istekler kendini gösterir. Platon’un kendisi, yolculuklarından döndüğünde, Sokrates’in daha dün adalete çağırdığı hiç de insani olmayan dünyayı bakın nasıl tasvir ediyor: Artık arzularının esiri olmuş birtakım hayvanların yiyecek için kapıştıkları kapalı bir tarladır bu. “Hayvanlar gibi hep yere bakan ya da sofraya eğilen insanlar karınlarını tıkabasa yiyecekle dolduruyor, ya da birbirlerinden aşırıyorlar ve bu tatlardan en çoğunu alacak olanla dalaşarak, doymak bilmez aç gözlerini doyurmak için tekme atıyor, tokuşuyor ve boynuzlarla, demir toynaklarla birbirlerini öldürüyorlar.”

Platon’un sağlığında Atina’da gerçekten şiddetli bir ekonomik bunalım patlak verdi. En azından Atina’nın ve emperyalist tutkularının alt edilmesiyle kapandı sanılan savaş (rahatlama gereksiniminden doğan çok yaygın bir yanılgıdır bu!) sırasıyla Sparta, Thebai, Makedonya emperyalizmleri ile birlikte sürmezse, IV. yüzyılda Atina’nın demokratik rejiminde sürüp gidecek gibidir. Bütün sitelerin yakındaki yıkımı çevresinde, her biri büyüklük şansını yakalama zamanı bulmayı düşünür. Demek oluyor ki, savaş IV. yüzyılda bütün Yunan dünyasının sürekli uğursuz dekorudur.

Öte yandan yoksul düşmüş, hiç yatışmayan inatçı bir gururla Atina, tarım (zeytinyağı ve şarap) ve sanayisinin (çanak çömlek) ürünlerini gitgide daha güç ihraç eder. Atina’nın daha dün Ege adalarında, Thrakia’dan, Bosphoros bölgesindeki Byzantion’a kadar kuzey kıyısı ülkelerinde ve ötede Küçük Asya’nın geniş bir bölümünde birçok pazarı vardı. Şimdi bu ülkeler Atina’nın hem politik boyunduruğundan hem de ekonomik egemenliğinden kurtulmuşlardır. Atinalı tüccar gitgide, Attika ürünlerinin sunumunu anlamsız kılan o yöreye özgü gelişmiş bir yerli sanayi ve tarımla karşılaşır. 380 yılında, İsokrates Panegyrikos’unda (övgü konuşmaları) hâlâ Piraios (Pire) konusunda, her türlü malın bol bol bulunduğu Yunanistan’ın orta yerinde bir Pazar olduğunu yazabilir. Ama 356’da Ksenophon, Gelirler’de “resmi” bir iyimserlik göstermekle birlikte, tüccarları Atina’ya geri getirecek ve Pire’yi eski gönencine kavuşturacak barışı çağırmaktadır. Panegyrikos ile Gelirler arasında İkinci Atina Konfederasyonu’nun çöküşünü gören Yunanlıların hizmetleri karşılığında kendisine bırakmış oldukları üstünlüğü özgürce elinde tuttuğu zamanları özlemle anar. Ksenophon Atina devletinin gerilemesinin ve genel düzensizliğinin kökeninde ekonomik ve mali bunalımın bulunduğunu, belli belirsiz hissetmektedir.

Arkeoloji, burada metinlerin söylediklerini doğrular. Atina’nın eski müşterisi olan ülkelerde, Bulgaristan’da, Romanya’da, Kırım’da, İran’da, Küçük Asya’da oldukça yenilerde yapılan kazılar, IV. yüzyılda o yörelerde üretilen gitgide daha çok sayıdaki nesnelerin –ölü külleri kavanozları, silahlar ve mücevherler– varlığını ortaya koyar. Atina ekonomik üstünlüğünü yitirmiştir.

Sürekli savaş ve ekonomik sıkıntılar, onun büyüklüğünün hakkından gelmiştir.

Çok ani ve pek kısa bir gelişme döneminin olağan tarihsel bedeli gibi görünen yaraların ardından, tümüyle Yunan uygarlığının doğuştan gelen çatlakları işte bunlardır.

Eskilerin, zamanla uygarlıklarını yok edecek, kendi varlıklarını bile yok edecek olan köleliğin, toplumları (sözde demokratik olsa bile) içerisinde gelişmesine izin vermekteki inanılmaz körlüğünü yeniden ele almak gerekir mi? Ama bu körlüğün inanılmaz hiçbir yanı yok ki: bu o çağın insanlarına kendileri tarafından, yeni topraklarda yeni tapınaklar, yeni tiyatrolar kurmak, bilinmeyen ülkeleri keşfetmek için deniz yolculuklarına çıkmak, yeni pazarlar kazanmak, yeni maddi malları değiş tokuş etmek, insan olarak varlıklarını her yerde göstermek gibi onları her anlamda büyümeye iten buyurgan gereksinim tarafından en iyisi olarak benimsetilmiştir. Ve bu gelişme, bilim ve tekniğin gelişmesinin daha sonra insanların hizmetine sokacağı tüm aletlerin yokluğunda meydana gelir.

Öte yandan bu alet ve makinelerin olmayışı onlara hiç de sıkıcı görünmez. Bunlara bol bol sahiptirler, öyle ki sınırsız sanırlar; aletleri vardır, makineleri vardır –kölelerdir bunlar.

Burada bir rakam dikkatimizi çeker. Tarihi Ktesikles’e göre, IV. yüzyılın sonunda yapılan bir Attika nüfus sayımında, Atina’da 21.000 özgür yurttaş ve silah taşıyacak durumda 10.000 yerleşik yabancının (metek) hizmetinde 400.000 köle vardı; bu rakam kuşkusuz kadınları ve çocukları da kapsıyordu. Tarihçilerin çoğu bu büyük rakamı kabul etmezler. Ama doğrusunu söylemek gerekirse, onlar Yunan uygarlığının köleci bir temeli olduğunu kabul etmek istemedikleri için buna itiraz etmiş gibidirler. Gerçekten korkmak gerekmez. Büyük Yunan uygarlığı uzmanı George Thomson bu rakamı kabul eder ve o, Gernet ile birlikte bunu kabul eden nerdeyse tek kişidir. Bu iki büyük bilgin kuşkusuz, bu büyük köle sayısı olmadan, Atina’nın Parthenon’u inşa edemeyeceğini ve geri kalan görkemini sağlayamayacağını bilirler. Onlar daha sonra Atina ile Yunanistan’ın bu rakam yüzünden sönüp gideceğini de bilmektedirler. Ama bu batışın vakti henüz gelmemiştir. Atinalılar için köle sahibi olmak su içmek, yemek yemek ve uyumak kadar “doğal” olduğu sürece de gelemezdi. Platon’un ilk diyaloglarında durum hâlâ böyledir. Daha sonra, Platon ideal siteler kurmak uğraşına atılınca, kölelik hakkında vicdan rahatlığını yavaş yavaş yitirmeye başlar ya da en azından köleliğin haklı gösterilmesi gerektiğini anlar. Ve rahatça olmasa da bunu iyi kötü yapar. Platon’a göre kölelik sonuç olarak bir gerçekliktir. Bu noktada düşçü kafası derin gerçekçiliği karşısında boyun eğer. Kölelerin varolduklarını bilir ve haklarında başka hiçbir şey bilmek istemez. O, daha mantıklı ve daha bilinçli Aristoteles’in çok iyi gördüğü şeyi, yani köleliğin Atina’da sitenin ekonomik gelişmesinin dayattığı bir zorunluluk olduğunun ayırdına varamaz. Kölelik Atina’nın ticari gelişmesine, mali sağlamlığına bağlıdır. Daha kabaca diyelim ki, kölelik Atina’nın üstünlüğünün, Atina’nın emperyalizminin bir gereğidir. Ama gerçeğin bu yönünü güçlükle bilmezden gelebilen Platon, onun iddiası karşısında geriler. Ona göre köleler, ortalama her Atinalıya göre olduğu gibi, aşağı ve cahil ve öyle kabul edilen varlıklardır. Kölelik tartışılması bile gerekmeyen düpedüz doğal bir olaydır.

Aristoteles Politika’da cansız ve canlı olmak üzere iki tür makine olduğunu açıklar. Örneğin gemi kılavuzunun emrinde cansız dümen ve canlı gözcü vardır. Öyleyse “canlı makineleşme”nin –köleler– bolluğu “cansız makineler” yapımını gereksiz kılar. Bir tür zekâ tembelliğinin insanı, sahip olduğu kuşaklarca sınanmış eski çalışma yöntemleri yerine, kuşkulu ve düşsel yenilikler koymaya çalışmamaya davet ettiğini de ekleyelim. Kölelik karşısında aynı makinecilik yine bir düş gibi görünür! Öte yandan kanıtın nasıl döndüğünü ve korkunç bir kısır döngü –hemen bütün eskiler için aşılmaz bir döngü– oluşturduğunu biliyoruz. Eğer köle emeğinin bolluğu makinelerin keşfini gereksiz kılıyorsa, makinelerin olmayışı kesinlikle kölelerden vazgeçilemeyeceğini gösterir.

Destek kanıt olarak şu da var ki, atları koşumlama, oldukça yenilerde keşfettiği gibi, hayvanın devindirme gücünden ancak düşük bir verim alınacak şekildeydi: atın boyunluğu, bugün olduğu gibi omuzlara dayanacak yerde, bir köpeğin tasması gibi boyna dayanıyor, en ufak çabada hayvanı boğma tehlikesi taşıyordu.

Ama köleliğin varlığı –belki de en ağırı budur– sadece makine yapımının ekonomik açıdan pek de yararlı görünmediği koşullar yaratmıyordu: bu, el emeğini küçümsemeye meydan veren değerlerde özel bir sıra düzenine de yol açıyordu. Platon Gorgias’ta, kölelere özgü mekanik sanatları, boş zamanlarında özgür insanlarca yapılan serbest sanatların karşıtı olarak gösterir. Siteleri bazen düşmandan kurtaran mühendisin yaptığı işin temel önemini vurguladıktan sonra, şöyle der: “Yine de onu, onu ve sanatını küçümsersin, hakaret makamında mühendis (makine yapan) derdin sen ona ve ne kızını onun oğluna vermek isterdin ne de kendin onun kızıyla evlenmek.” Bu genel aşağılama daha önce Herodotos tarafından da belirtilmiştir: “Bu aşağılama, der Herodotos, Barbarlarda olduğu gibi, başta Lakedaimonia’lılar olmak üzere Yunanlılarda ortaktır. Ama Korinthos’da daha az yaygındır.” Çünkü Korintos özellikle ticaret ve sanayi sitesidir. Kuşkusuz Atina da böyledir; ama orada, Sokrates örnek diye sepicileri ve kunduracıları göstermekte duraksamayınca “mekanik” karşılaştırmalarından ötürü ona sitem edilir.

Plutarkhos Platon’un, mekanik aletler yardımıyla birtakım geometri problemlerini çözmeye kalkışan dostu Arkhytas ile Eudoksos’a (Evdoksos) nasıl kızdığını bize anlatır. Plutarkhos ile Amyot şöyle yazarlar: “Ama Platon onlara, ağırbaşlı davranmayıp da geometride eşsiz olan şeyi bozdukları, onu zihinsel nesnelerden, bedensel olmayan nesnelerden algılanabilir ve maddi nesneler düzeyine indirdikleri ve ona el işinin çok bayağı ve çok aşağılık biçimde kullanacağı bedensel maddeyi kullandırdıkları için öfkelendiğinden, o günden sonra, diyorum, mekanik, geometriden kopma noktasına varır ve filozoflarca uzun uzadıya hor görüldüğünden, askeri sanatlardan biri olur çıkar.”

Platon Yasalar’da hiçbir yurttaşın asla bir mekanik meslekle uğraşmamasını ister. Aristoteles de hiçbir zanaatçının ideal sitede asla yurttaş olmayacağını söyleyecektir. Platon’dan itibaren zanaatçı demek olan banausos sözcüğü alçak ve bayağı ya da aşağılık anlamına gelir: zanaatla ilgili her şey, her türlü el işi, ruhu da bedeni de tamamıyla bozmaktadır.

Platon, amacı iç aleme dalmak olan –bu dalış ruha ölümsüzlüğünü kazandırır– yüce bir sanat olarak felsefeyi, hepsi ancak kalımsız gel geç amaçlar güden işçi, zanaatçı, mühendis, ve tüccarların yaptığı bir sonu olmayan işin karşısına koyar. Onun uzak ve dâhi yandaşı Plotinos daha da açık bir biçimde şöyle diyecektir: “Tefekkür (iç aleme dalma) her türden eylemin en yüce amacıdır.” Ve Plotinos bizim etkinliğimize model olarak “birtakım varlıklar üreten, bunları üretmek için, öze bakan ve ayrıca, örneğin aletler, kaldıraçlar gerektiğini bilmeyen” toprağın, ağaçların ve bitkilerin iç bakışsal yaşamını örnek gösterir. (Toprak özüne sorar ve üreteceği varlığı öylece oluşturur. Ağaç özüne bakar, vereceği ürünün ne olacağını ordan alımlar.)

Demek oluyor ki, bir mühendis ve aynı zamanda bir bilgin ve bir bilge olan Thales gibi insanlarla İonia’da doğan düşünce hareketi, Platon’la birlikte sonunda işte bu noktaya varır. Platon, bilimsel bir teknik yaratımı amaçlayan ve er geç makineleşmenin keşfine ve gelişmesine varacak olan bu hareketi açıkça engeller.

Plotinos ise, takvimimizin III. yüzyılında (İ.S. III. yüzyıl), bu yönde Platon’un açılımı ile uğraşır. Öğrencilerinden birinin bize aktardığına göre “bir beden içinde bulunmaktan utanmış gibi görünen” bu garip adam ömrünü yazarak değil de –kısır bir uğraştır bu!– henüz belirleme olan her şeyden kurtulmak ve sonunda yalnız Tanrıya, tam saflığıyla Tanrıya –ruhun vecd içinde karışacağı Tanrıya– varmak için hem aklı hem imgelemi, hem duyulur olanı hem düşünülür olanı aşmaya çalışarak geçirdi. “Tanrıya benzer olmak” zaten Platon’u gerektiriyordu. Plotinusçu düş –böylesi bir sarhoşluk, uçukluk, bu tür bir sayıklama– apaçık Platon’dan kaynaklanmaktadır.

Hıristiyanlık yolunda bir evredir bu.

El işine ve maddeyi işleyen, elin kullandığı aletlerin bayalığına adanmış olduğu için köleliği kınamaya gelince, bu kınama zaten Platoncu felsefenin belirgin niteliği olan duyulur Gerçekliğin küçümsenmesi demektir. O gün bugündür tıpkı bir ceketin ters yüz edilmesi gibi, Gerçekliği tersine çevirmek, tersi yüz, yüzü de ters yerine koymak dünyanın en doğal şeyi haline gelir. Her günkü gerçekliğin –onu durmadan dönüştüren zahmetli emeğimizin, çabalarımızın nesnesidir o– katıksız anlamsızlık olduğunu ve yalnız içbakışsal yaşamın ruhumuzu sevinçle dolduracağını söylemek, ölümlü durumumuza bağlı umutsuzluğu, derin talihsizliğimizi işte bununla avundurmak demektir. Ruhumuzu –o ilgiye layık tek parçamızdır– bu dünyadan itibaren yalnız Tanrıyı seyre adayan Platon, insan doğasını bedenin ölümünden sonra onu yönelttiği bu mutlak mutluluğa hazırlar.

Hangi mutlak mutluluk? Sonunda bedenden kurtulan ve yüce Güzelliği seyretmeye kabul edilen ruhun mutluluğu. Platon düşünü parlak bir biçimde somutlar, bir çiçekçi kadının hiç tükenmeyen sabrı ile bu serabın tamamlanmasına çalışır, Şölen’de Sokrates’i aydınlatan Diotima’nın sesini uslu uslu dinler.

“İnsanın salt güzellikle karşı karşıya geldiği an yok mu, sevgili Sokrates, işte yalnız o an için insan hayatı yaşanmaya değer(!) dedi Mantineia’lı yabancı kadın. Günün birinde onu görürsen, hiçe sayarsın artık altınları, süsleri püsleri, o şimdi aklını başından alan güzel çocukları, delikanlıları, hep yanlarında kalmak, yüzlerine bakmak için seni de herkes gibi yemekten içmekten eden sevgilileri. Düşün ne olur, bir görebilirse insan güzelliğin kendini her şeyden soyunmuş, arınmış, katıksız, insanın tenine, bedenine, rengine daha bir sürü ıvır zıvırına bulanmış güzelliği değil, bir tek görünüşüyle tanrı güzelliğini! Böyle bir güzelliğe gözlerini kaldırıp bakmanın, onunla kaynaşmanın yolunu bulanın hayatını küçümseyebilir misin? Ancak orada güzele yalnız güzeli görecek gözle bakan, erdem taslakları değil, gerçek erdemler yaratabilir: Çünkü taslaklara değil, gerçeğin ta kendisine bağlanmıştır. Yalnız gerçek erdemi yaratan ve besleyen, tanrının sevdiği bir insan olabilir, yalnız o insanlar arasında bir insanın erebileceği ölümsüzlüğe erer.”2

Böyle bir parçada gerçekliğin Platon’da uyandırdığı büyük tiksinti ve derin aşk aynı zamanda duyulur ve kavranır. Arı Güzelliğin seyri, Tanrı ile kaynaşma bir insan olarak onu teselli etmek için oldukça geniş, oldukça derin, oldukça inandırıcı tek seraptır.

Daha sonra, büyük Augustinus’a Tanrı Sitesi’nin kapılarını açan yine Platon’dur. Kendisini henüz katolik inancın eşiğinde tutan ahlaki ve düşünsel sıkıntıların ortasında, manicilik sapkınlığının tuzaklarına yakalanan, belki de aşırı şehvetin tutsağı olan Aziz Augustinus, dediğine göre, Latinceye çevrilen “Platoncuların kitapları”nı keşfeder. Bunlar Platon’un yapıtları ve de Porphyrios’un öğretmeni adına kaleme aldığı Plotinus’un yapıtıdır. Augustinus Yunan felsefesinin yapıtlarında okuduğu şeylerle ruhunun nasıl dopdolu olduğunu, Kutsal Kitapları okumaya yeni bir yürekle yaklaştığını, elbette Tanrının insanda cisimleşmesi dışında, “filozofların kitaplarında okumuş olduğu her şeyi bunlarda gördüğü”nü bize İtiraflar’da anlatır.

İtiraflar’ın o ünlü sahnesini herkes bilir. Bu sahnede, Augustius bir bahçede dua ederken, bir çocuğun “Al ve oku, al ve oku” diyen sesini duyduğunu sanmış. Augustinus, uzun zamandan beri artık yanından ayırmadığı Havari Pavlus’un kitabını rastgele açmış ve şunları okumuş: “Maskaralık ve sarhoşluk yok, fuhuş ve yoksulluk yok, zina ve haset yok. Fakat Rab İsa Mesihi giyin ve şehvetler içindeki bedeni doyurma yoluna gitmeyin.”3

O günden sonra Augustinus Maniciliği (Maniheizm) reddeder, sefahat yaşamından vazgeçer, anası ve birkaç dostu ile birlikte dağlara çekilir. Yunanlıların “bios philosophicos” dedikleri ve çoktandır Hıristiyan keşişlerin sürdürdüğü biçimde yaşamaya başlar.

Manicilikten dönen, vaftiz edilen, daha sonra rahipliğe atanan Augustinus bir gün, Kartaca’dan sonra Afrika’nın ikinci kenti olan Hippo’nun mümin halkı tarafından piskopos ilan edilir.

Augustinus’dan elimizde kalan bütün yapıtların (yüz on üç kitap, beş yüz vaaz, sayısız mektup) Aziz sayesinde “Platoncuların yazıları” ile dopdolu olduğunu ve onun birçok sapkın mezhepte tartışmaların arasında Katolik Kilisesi’nin en saf öğretisini oluşturduğunu görürüz.

Burada bu tarihi yeniden ele almamız gerekmez. Zaten bu iş bizi, Tomassocuların yapıtlarında olduğu gibi, reformacıların, hümanistlerin (Jansencilerin ve Papa VIII. Urbain’in Cornelius Jansen’in Augustinus adlı yapıtını mahkum etmesinin Fransız Kilesesi’nde yol açtığı ciddi “sorun”u unutmayalım) ve büyük Fransız yazarlarının yapıtlarında çok değişik yönlere götürecektir.

Sadece Sivri akıllılar üzerine’de La Bruyère’in tanıklığını alalım. La Bruyère; Basilus, Jérôme, Augustinus’un adını belirttikten sonra şöyle haykırır:

“Bir şeyi iyice okuyup inceleyenler, ‘O kilise babasıymış, Teoloji doktoruymuş! Ne biçim adlar bunlar! Ne acıklı sözler! Nasıl da kupkuru soğuk sofuluklar bunlar! Nasıl da ortaçağ işi düşünceler!’ diye konuşur. Ama onlar bu kilise babalarını ve yapıtlarını, o çağın en büyük zevkle okunan, isim ve ün yapmış başka yapıtlarıyla karşılaştıracak olurlarsa, alay konusu olan bu yazıların ne kadar ustaca, ince, zarif düşüncelerle, zengin anlatımlarla dolu olduklarını görecekler; içinde nasıl güçlü bir zekâ, canlı çizgiler, içten gelen zariflikler bulunduğunu anlayacaklar ve şaşıracaklardır. Bu dehaların, sağlam kafaların dine olan sevgilerini, inançlarını, onu savunuşlarını görmek insan için bir zevk! Hele sahip oldukları bu bilginin genişliği, derinliği, keskinliği, salt felsefe ilkeleriyle: bu ilkeleri uygulayıp geliştirirken çıkarılan sonuçların doğruluğu, sözlerdeki vekar, ahlak ve duygu güzelliği, örneğin Augustinus ile Platon ve Cicero karşılaştırılacak olursa, o zaman değerler daha da ortaya çıkar!”4

Ama bunları bırakalım da işi özüne bakalım:

Augustinus, Platon’dan sonra ve Platon’a göre, bedenler dünyasının ötesinde, ruhun gözüyle Tanrıyı aramayı ve seyre dalmayı, yaratılan nesneler arasında onun görünmeyen eşsiz güzelliklerini ayırt etmeyi öğretir. Platon’a göre olduğu gibi Augustinus’a göre de bu eşsiz güzellikler Varlık içinde yansıyan Tanrının İdealarıdır. Ama Hıristiyan ilâhiyatına Augustinusçuluk yoluyla giren yalnız Platon’un düşüncesi değildir. Dahası da var; mistisizmlerin çoğu, Aziz Augustinus’dan çıkıp Platon’a ve onun büyük izleyeni –en büyük ve en esrik olanı–, insan çölünü dolduran bütün seraplardan gözleri kamaşan yalvaç Plotinus’a kadar varan tüm Tanrıya susamış ruhların kaçışları gibi...

Platon böylece Hıristiyan serabına sızar ve onu önceler.

Düşünceler’de Pascal’ın bir sözü bu bölümde göstermek istediğimiz şeyi yalın olarak ama göz kamaştıran bir parıltıyla aydınlatır. O söz şöyledir:

“Platon Hıristiyanlığın hazırlığıdır.”

Yine de, bütün Yunan yazarları içinde Platon bir bakıma, Yunan hümanizmasına verdiği yeni yöne karşın, hepsinden daha fazla Yunanlıdır.

O, şaşırtıcı efsane sevgisiyle Yunanlıdır. Bunlar yalnız gelenekten kalıt olarak alınmış efsaneler değil, çoğu zaman (bu konuda karar vermek her zaman mümkün olmamasına karşın) kendisinin uydurduğu, kafadan attığı ve bunlarla düşüncesinin en beklenmedik ayrıntılarını açıkladığı efsanelerdir. Başka hiçbir Yunan yazarı, belki Aristophanes ya da eskilerin dedikleri gibi, “tanrılar icat eden” İlyada’nın şairi dışında, bu yaratıcı imgelem yeteneğinde onunla boy ölçüşemez. Platon, Hera’nın Zeus’la İda’da birleşmesinin Homeros’daki cüretli serbestliği ile İdeaların göğünde ruhların yolculuğunu uydurmuştur. Uydurma, inancının çerçevesi ve sınırları içindedir. İkisi de aynıdır.

Şiir sözcüğü Yunanca’da şiir anlamına bile gelmeden önce uydurma ve yaratma demekti. Başka birçoklarından sonra Platon’un bir büyük şair, IV. yüzyılın en büyük şairi olduğunu tekrarlamak yavan olacak. Daha çok şunu söylemek gerekir ki –ne kadar övsek yeridir– o, aynı zamanda Demosthenes’in yüzyılı ve dili olmakla övünen bir yüzyılda, bir dilde, hayran olunacak bir düzyazı yazarı, sanıyorum, Yunan düzyazı yazarlarının en büyüğüdür.

Platon, hem de aynı anda, en doğal rahatlıkla bütün anlatım biçimlerini kullanır. İnsana ürperti verecek bir cambazlıkla yalınlıktan yüceliğe geçer. Öğrenci, öğretmenin sorunlarına art arda yirmi kez, otuz kez evet diye karşılık verir. Yunancadan başka bir dilde olsa, bu dişlerimizi gıcırdatacak bir şeydir (çevirilere bakın), ama bu yirmi otuz evet’in her biri başka evet’tir. Bu sözcüğün kimi kullanımları duraksamalar doğurabilir. Bazen Fransızcadaki kuşkusuz’a benzer. Bazen de bir evet, hayır’a o kadar yakındır ki insan bundan ürker ve yanlış yoruma düşmemek için sımsıkı sağduyusuna sarılır.

Bütün bunlar, yine Platon’un yalınlığıdır. Büyük düzyazı yazarının zenginliğidir.

Ama işte cümle uzuyor ve kıpırdamaya başlıyor. Dans etmeye başladığı da söylenebilir. Sözcüklerin tozu üstünde bir rüzgâr esmiştir. Sözcükler fır fır dönerler ve cümlenin yörüngesini genişleterek artan bir hızla gökyüzüne yükselirler. Büyücü yazar nereye götürür bizi? Bilmeyiz. Dimdik, doruğa. Güneşe çok yakınızdır. Birden zekâ ve sevgi ile tutuşuruz. Platon’un sözünü ettiği o sayıklama hali içinde, hiç de dilimizin sözcükleri arasında değil, Platon’un oynadığı, hokkabazlık yaptığı büyüleyici dilin heceleri ile anlarız. Onun dili bizim için bir tür soluk alma haline gelir.

Peki ne anlarız? Platon’un bize bildirmeye çalıştığı ve ancak olağanüstü bir serap olan bu gerçeği anlarız.

Büyüleniriz. Platon bizi büyüler.

Kuşkusuz o bütün yüzyılların en büyük düzyazı ustası ve şairi olduğu için sadece.

Montaigne’e göre Platon şu “atlamalı ve zıplamalı şiirsel gidiş”e sahiptir. “Platon’un dediği gibi, hafif, uçarı, şeytanca bir sanattır bu”; her an içinden fışkıran yeni bir sözü vardır; bizim için hiç de sarsıcı bir şaşkınlık değil, yepyeni bir sürpriz, bir doğallıktır. “Ey Tanrım! diye sürdürür Montaigne, bu şen şakrak kaçışlarda, bu değişken havalarda nice güzellik var!” Bu doğallık “isteksiz, gevşek,” olduğu oranda “beklenmedik” ve yeniye de benziyor.

Platon’da “eski en iyi düzyazı”nın (Yine Montaigne’in sözüdür bu) şu buluş diriliği, yaratım güzelliği vardır. Bu dirimsellik büyük bir güçle ve şiirsel cüretle parıldar ve onun esininden bir hava sunar... “Musaların üç ayaklı iskemlesinde oturan şair, der Platon, ağzına gelen her şeyi bir çeşme oluğu gibi, kesintisiz bir akışla akıtır (O da düzyazısında böyle yapar): kendisi de tamamen şiirseldir; ve eski ilahiyat tamamen şiirdir, der bilginler; ilk felsefe de tanrıların ana dilidir.”

Montaigne Platon’un üslubunu böyle nitelerken –“tanrıların ana dili”– bize başımızı döndüren coşku sözcüğünü verir. Platon, kendini gizli bir anlam yüklü bir dille anlatır gibi göründüğü için bizi kendine çeker: onun ne demek istediğini aklımız bunu anlamadan kavrarız. Dilinin güzelliği dolayısıyla Platon bizi sarar ve bizi aldatır, biz ise aldatıldığımız için ona kızmayız.

Buna bir de müzikal yapının çekiciliğini ekleyin.

Platon asla, zamanın sofistlerinin icat etmiş oldukları ve kendisinin mücadele etmekten geri kalmadığı hep ustalıklı ve akla uygun, güzel söz sanatının ilkelerine göre yazmaz ya da söz sanatçısı olarak nadiren yazar. Coşkuya kaptırır öyle yazar o. Sayıklamadan da fazlası vardır onda. Kendisinden öğrendiğimize göre, hiçbiri onun her türlü müzik tanrıçalarından, Musalardan tanrısal bir armağan olarak aldığı bu sayıklamadan (vecd hali) daha uygun değilmiş onun dehasına.

Diyaloglarının başlıca temaları –ister sitede Adalet, ister Aşk konusu olsun– hiçbir zaman kitâbi ya da skolastik biçimde açıklanıp işlenmemiştir. Bunlar önce sorulan bir sorunun yarı karanlığında, konuşmanın ses veren planında ikincil, rastlantısal ezgili motif olarak ortaya çıkarlar. Sonra belki kumda beliren öncü olarak koşan dalgacık birden kabarır, muhatapları zıt tutkular dalgasına sürükler, varlığını baskıyla kabul ettirir, doygun dikkat dağılıncaya ve gerçeğin bilinçsiz sessizlik içinde konuşmadan işlenmesine izin vermek üzere geri çekilinceye kadar düşünceyi sarar ve ıslatır. Şölen’de iki kez böyle ses kırılmaları baş gösterir: Aristophanes’in hıçkırığı ve sarhoş Alkibiades’in girişi o her zaman rahatlatan gülüşüyle konuşmanın ciddiliğini yumuşatırlar.

Bir Platon konuşmasında asla sıkı bir ispatın yapay kuruluğu yoktur. O, kendi düşüncemizin birbirini izleyen, örtüşen, birbirinin yerini alan ve Gerçeği araştırmayı hiç bitirmeyen aykırı temaları ile içimizde yönettiği süregiden şu öbür diyaloğun canlı ahengi, renkli hareketidir.

Bu konuda da tam bir Yunanlıdır Platon. Tarihsel zincirin öbür ucunda, Odysseus da kendi kendine “yüreğini ve aklını” sorguya çekmeyi sürdürmektedir.

Her kim ki Platon’u kendi dilinde, çevirmek amacıyla değil (ne yazık!), Yunanca olarak sevmişse... Ama ağıza alınan ve susamış ağızda eriyen bir meyvenin tadına varır gibi içi geçerek sevmişse... Her kim ki Yunancayı insanın içini cızlatan bir hazla sevmişse, o kişi Platon’un sözünün duyulmamış hazlarla insanın içine işlediğini, içinde hiç işitilmemiş vaatler uyardığını ya da belki uyandırdığını –sonsuzluğa dek ya da o an için çözülmezcesine birbirine karışan beden ve ruhu ile– tüm varlığını ayartıp baştan çıkardığını, yalnız onun kurduğu ve şu ölümsüzlük aktaran, şu melek yaratan, cümle, evet tek başına o, en anlamsız insanlık serabından –sonsuz yaşam– insanın acıktığı zaman yiyeceği bir parça ekmek gibi elle tutulur somut bir gerçeklik yaratabildiğini görür.

Bu düşsel dilden sarhoş olmamak mümkün mü? Büyücüye boyun eğmek olur mu? Kullandığı sözcüklerin onun dilinde ikinci bir anlam, bizim için kavranamaz bir anlam taşımaları mümkün müdür? Evet, ama bu anlam yine de kesin midir? Örneğin şu ruh sözcüğü.

Ama hayır, bu mümkün değildir. Akıl akılsızlık olamaz. Ölüm her zaman ölümdür, yani hiçlik olarak kalır. Evet mümkündür bu yüzyıllar boyu böyle oldu, insan sağduyusunu yoldan çıkaran başlıca sorumlularından biri Platon’dur. Tanrısal Platon diye anılmaya yeter mi bu kadarı?

1 Platon’a göre doğruyu bilmek anımsamaktır. Çünkü insan bu dünyaya gelmeden önce idealar dünyasında yaşayıp ideaların gerçekliğini algılayarak öğrenmiştir. Gerçek olmayan bu dünyaya geldikten sonra ise sadece onları anımsamakla yetinir.

2 Eflatun, şölen, çev. Azra Erhat-Sabahattin Eyupoğlu –ç.n.

3 İncil, Pavlus’un Romalılara Mektubu, bap 13 –ç.n.

4 La Bruyère, Karakterler, Türkçesi Bedia Kösemihal, Sosyal Yayınları, 1985

Bölüm

V

Demosthenes ve
Siteler Dünyasının
Sonu

Yaşamı, yaptıkları, tarihin akışıyla taşınmış gibi görünen bazı insanlar vardır. Söyledikleri her söz, kendilerini adadıkları her girişim, ne kadar önceden kestirilemez olursa olsun, halklarını sürükleyen tarihsel harekete, peşinen katılmış gibidirler. İskender’in durumu böyle olacaktır. Onunla, kendi politik niyetleri ile bilinen dünyanın sınırına yerleştirdiği Yunan uygarlığının ulaşacağı hedef arasında sanki önceden kurulmuş uyum varmış gibi geçer her şey.

Demosthenes söz konusu olduğunda durum tamamen başka türlü seyreder. Onun cesur eylemi de eşsiz belâgati de bunları önceden mahkûm eden ve denebilirse, inkâr eden bir tarihsel noktada yer alır. Her şey ona karşıdır. Yorgun bir halk üzerindeki geç kalmış zaferlerini, Makedonyalı Philippos’a karşı eşitsiz mücadelesini, hatta konuşmacı dehasını, bütün bunları isyancı yaratılışından, ters talihinden, onu çoktan reddeden tarihten koparıp almış gibidir.

Yedi yaşından itibaren babadan yetim, namussuz vasiler yüzünden oldukça iyi bir servetten yoksun kalan Demosthenes servetini geri almak için belâgat ve hukuk öğrenir, ama ancak onun kırıntılarını elde eder. Geçimini sağlamak için o nankör arzuhalcilik mesleğini yapar, yani müşterilerinin mahkemede yapacakları savunmaları yazar. Kimileri politik savunmalardır. Bu savunmalarda kuşkusuz pek çok avukat ustalığı ve safsataları buluruz, ama Demosthenes’e özgü şöyle birtakım özellikler de vardır: yüksek bir politik ahlak dileği; ayrıcalıkların ancak yapılan hizmetin karşılığı olması gerektiğini hatırlatma; Atina’nın ulusal onuruna ciddi saygı gösterme; ne pahasına olursa olsun değil de tam bir barış sevgisi; tam tersine, Demosthenes’in bazı koşullar altında, hâlâ bir büyüklük çağı vaat ettiği Atina’nın politik gerilemesine karşı çıkış.

Demosthenes çürük, sağlıksız bir çocuktu. Ürkek bir anne onu beden eğitimi salonu çalışmalarından uzak tutuyordu. O hiçbir zaman sağlıklı olmadı. Ölümünden birkaç yıl sonra dikilmiş olan bir heykelinde görüldüğü gibi, bedeninin heyecan veren bir yanı da yoktur: zayıf bir yüz, çökük yanaklar, dar bir göğüs, eğri omuzlarla bir hastadır o, ama yine de Atina’nın en büyük hatibi, bu sitenin yaratacağı en büyük eylem adamlarından biri, onu diri kılmaya çalışan son kişidir. Çünkü bu cılız bedende çelikten bir ruh vardır... İnsan onun görünüşüne bakınca, geleneğin ona mal ettiği üzüntülü mizacı ve Atina’ya karşı sevgisi yüzünden, siyasi kavgaya atılmak üzere, durmadan gemlemek zorunda kalacağı o yalnız yaşama zevkini anlar. Rakibi Aiskhines’in (Eskines) ona taktığı o aşağılayıcı “süt çocuğu” sıfatını da anlayışla karşılar.

Doğuştan hatip olan adamın bedensel yetersizlikleri arasında can sıkıcı konuşma kusurları vardı! Telaşlı bir durumda, heceleri belirsizce karıştırıyor, bazı hecelerde dili sürçüyordu, kekeliyordu açıkçası. (Genellikle kekemeleri ele veren özellik, alt dudağın geri çekilmiş ve dişetine yapışık olmasıdır!) Ayrıca, çabuk soluğu kesildiği için, uzun ve karışık kurduğu ve ancak bir soluk alıp da sıraları değişen sözcükleri değerlendirmek üzere kısa bir bekleyişle, anlaşılan cümlelerin ortasında soluklanıyordu. Demosthenes uygun çalışmalar ve seyrek görülen bir enerji ile dilini, soluğunu ve de bir tikle sarsılan omuzunu denetim altına aldı. İlk konuşmaları halkı güldürmüştü: kısa sürede Meclisin en çok dinlenen hatiplerinden biri oldu.

Bir Demosthenes heykelinin profili (ayrıntı).

İ.Ö. 280. Kopenhag, Ny Carlsberg.

Demosthenes kürsüde keskin bir uzak görüşlülükle Philippos’un tutkusunu ele verir, onun kişiliğinde siteler dünyasının yıkıcısını, sonunda –ama onun boyunduruğu altında– birleşen ve toparlanan Yunanistan’ın gelecekteki yöneticisini gösterir.

Makedonyalı Philippos son derece çekici bir insandı; onun kişisel güzelliği, karşılaştıklarında, Demosthenes’i bile etkiler. Elimizde onun bir portresi yoktur. Oğlu İskender’in portreleri (eğer oğula bakıp babayı değerlendirmek mümkünse) hayranlık uyandıran bir soyu, ince hatlı, az görülür kibarlıkta ve enerji fışkıran bir beden ve bir yüzü gösterirler. Philippos’un da şahane bir saçla, aslan yelesiyle taçlanmış görkemli bir alnı var mıydı? Herhalde baba da oğul gibi çılgınlığa varan bir yiğitliğe, sınırsız bir dayanıklılığa sahipti. Philippos olağanüstü bir binici ve Demosthenes’in tersine, müthiş bir içkiciydi.

Philippos köylü bir halka ve kavgacı, yontulmamış bir soyluluğa egemendi. Pella sarayında garip âdetler hâlâ varlığını sürdürüyordu. Elleriyle bir yabandomuzu öldürmeyen kişi kralın sofrasında oturmaya kabul edilmez. Savaşta düşman öldürmemiş kişi utanç işareti olarak belinde bir sicim taşır. Yunanlılar Makedonyalıları Barbar olarak görürler. Onlar yine de bir Yunan lehçesi konuşurlar, ama bu lehçe Yunanlıların artık onu anlamayacakları kadar değişmiştir.

Philippos kültürü bakımından çevresiyle tam bir karşıtlık oluşturmaktaydı. Üç büyük Yunan sitesinden her birinin sırayla küçük çaplı bir büyük güç rolünü oynadığı, Sparta ve Atina’dan sonra sıranın Thebai’de olduğu İ.Ö. IV. yüzyılda, rehine olarak Thebai’ye götürüldüğünden Yunan usulünce yetiştirilmişti. Philippos günün galiplerinin –Pelopidas, Egaminondas– yanında askerlik sanatı ve belâgati, edebiyat ve felsefeyi öğrendi. Sanatçı ve şairleri sarayına davet eder. Oğlunu Aristoteles’in, Arap dünyasının olduğu gibi bizim ortaçağ batımızın da gelecekteki bu düşünce hocasının eğitimine verir. Philippos Yunanlıların yanında edebiyat sevgisi ile dolup taşar, kendini inançlı bir “Hellensever” sanır.

Öte yandan Philippos iyi bir generaldir, ama özellikle her türden yalan ve dalaveresi çok, kurnaz bir diplomattır. Silahlardan daha çok diplomasi ve rüşvetle kısa sürede Yunanistan’ın hakimi olacaktır. Philippos’dan şöyle bir söz hatırlanır: “Ele geçirilemez bir kent yoktur, yeter ki insan oraya altın yüklü bir katır sokabilsin.” Philippos ile açık savaş halinde olmak, onunla en güvenilir anlaşmaları imzalamak kadar tehlikeli değildir, der Demosthenes. Philippos görüşmeleri kesin bir sonuca bağlamayıp da uzatma sanatına sahiptir ve görüşmeler yapılırken de kentleri birbiri ardına ele geçirmeye devam eder. Asla tutmamaya kararlı olduğu sözleri cömertçe verir. Asıl önemli olanı elde etmek için önemsiz bazı ödünler vermeyi bilir –o bu ödünleri de genellikle bir üçüncüsünün sırtından verir.

Philippos rakiplerini bölmeyi, Yunan halkı arasında çok güç olmayan şeyi, eski şikâyetleri yeniden alevlendirerek onları birbirine düşürmeyi bilir. Sabırlıdır: bir durumu uzun uzun hazırlamayı, olaylara olgunlaşma zamanı vermeyi bilir, sonra da meyve olgunlaşınca, onu ansızın zorla devşirir.

Özellikle barış görüntülerini koruyarak savaş yapmada ustadır. Onun savaş makinelerinin başlıcası ve tehlikelisi barıştır. Emperyalizmlerin alışılmış tuzaklarından birini bozan Demosthenes’in çok iyi gördüğü şey işte budur.

Philippos –o, saltanatının ilk gününden itibaren Atina’ya göz diker ve ilk denemede Atina’nın zayıf ya da güçlü, Yunanistan’ın başı olduğunu; Atina yıkıldı mı, Yunanistan’ın onunla birlikte çökeceğini anlamıştır– çoğu zaman bu düşkün kraliçeye saldırmaksızın, bir hain yardımıyla birbiri ardına onun bağımlılarını elde eder. Tercihen Trakya bölgesinde ve Byzantion (Bizans-İstanbul) yakınlarında iş görür. Bilindiği gibi, bu ülkeler uzun zamandan beri Atina ekonomisi için, ayrıca yurttaş halkın aylaklığı daha talepkâr olduğu için IV. yüzyılda bir önceki yüzyıldan daha çok gereklidirler.

Ama IV. yüzyılın bu ilk yarısında, Trakya ve Boğazlar can damarı olarak yalnız Atina’nın solunumunu sağlamazlar, onun büyüklüğünün güvenceleri ve neredeyse iflah olmaz durgunluğunun olduğu kadar iflâh olmaz tutkusunun da kanıtı haline gelmişlerdir. Herhalde, yenilerde yeniden elde ettiği yeni ve kırılgan imparatorluğun çekirdeğine İkinci Atina Konfederasyonu denilir.

Philippos ilkin buna saldırır ve tehdit eder. Demosthenes’in Philippikos’lara karşı saldırısını yaptığı nokta da budur. Philippikos seferi on yıl kadar sürecektir. Atina ile Philippos arasında çoğu zaman savaş hali ilan edilmiş değildir ve Demosthenes, şu savaş makinesi barışı sergilemeye çalışır.

341 yılında hatibin sesine bir kulak veriniz. Şöyle demektedir:

“Eğer cumhuriyetimiz gerçekten hâlâ barışı seçebiliyorsa, bunun yalnız bize bağlı olduğu doğruysa, ben duraksamadan barış halinde kalmamız gerektiğini söylerim ve bizim istediğimizin karar ve eylem olarak belli olmasını ve kendimizi aldatmayı bırakmamızı isterim. Ama eğer silahlı ve çevresinde büyük güçler toplamış biri bir yandan savaş eylemlerine girerken, bir yandan da bize bu barış sözcüğünü yem olarak atıyorsa, dövüşmekten başka bize yapacak ne kalır?.. Bir barış halini, bu adamın geri kalan her şeye el koyar koymaz, gelip ülkemize saldırmasına olanak verecek bir durum saymak, elbette saçmalamaktır; üstelik, yarım barış demektir bu: onun bize bırakacağı değil de bizim ona vereceğimiz barış...”

Demosthenes daha ilerde şöyle söyler:

“Onun bize savaş ilan edeceği günü sabırla beklemek, aptallığın daniskasını yapmak demektir. Çünkü isterse Attika’yı ele geçirsin, isterse Piraios’a saldırsın o yine savaş ilan etmeyecektir –onu hiç değilse başka yerlerde yaptıklarına göre değerlendirmek gerekir. Olynthos (Olintos) surlarından sadece kırk stad (7 km.) uzakta, kentin sakinlerine şu uyarıyı yapar: ‘İki şeyden biri: ya siz kentinizi boşaltın, ya da ben, Makedonyalı, boşaltırım!’ Eğer o vakte kadar savaş düşünmekle suçlansaydı, buna öfkelenir temize çıkmak için bir elçi kurulu gönderirdi. Phokis (Fokis) üstüne yürüdüğünde, kendisinin de gittiği ve Phokisli halk temsilcilerini maiyetine aldığı bu ülkenin müttefiki idi... Talihsiz Oreos’lulara gelince, iç anlaşmazlıklar yüzünden acı çektiklerini öğrendiği, bu durumda gerçek bir dost ve müttefik olarak görevini yapması gerektiği için, yani iyilikle, göz kulak olmak üzere asker gönderdiğini söylemiyor muydu onlara? Siz de kalkıp, ona karşı hiçbir şey yapamayacak ve ancak onun suikastlarına karşı kendilerini koruyacak kadar zayıf halklara karşı açık güç kullanmaktan çok baskını seven bir adama inanıyorsunuz; sanıyorsunuz ki bu aynı adam sizinle ancak kurallara uygun olarak bir bildirimden sonra savaşır. Beklemeyin bunu. Siz gözlerinizi onun hareketlerine kapatırken, size yaptığı haksızlıkları karşılıklı olarak eleştirmeyi düşünürken, o, bitmez tükenmez kavgalarınızı kendi kendine çözecek ve hepinizin ona karşı dönmesini isteyecekse –o bizimle savaş halinde değil diyerek sizi uyutan hatipleri en iyi kanıtlarından yoksun edecekse gerçekten insanların en aptalı olacaktır!”

Demosthenes’in Makedonyalı Philippos’a olduğu kadar tepkisiz Atinalılara karşı on yıl boyunca sürdürdüğü bu Philippikos’lara karşı kampanyanın şiddeti ve vurgusu böyledir. Demosthenes hiçbir zaman yılmaz. Atinalıların “sağır kulaklarının duyması” için ona zaman gerekmektedir.

İşte Atinaların kapıldıkları yurttaş kaygısızlığının derecesini ve Demosthenes’in, onları içine düştükleri bu ölümcül uykudan uyandırmak için gösterdiği umutsuz arzuyu daha da açıkça gösteren bir başka parça.

Demosthenes başı. Atina Ulusal Müzesi.

“Philippos mektuplarında kendi sözcükleriyle şöyle yazmıyor mu: ‘Ben, bana boyun eğmesini bilenlerle barış içinde yaşamayı bilirim...’ (Hitler ağzını fark ediyor musunuz?) Tüm ülkenin Yunanlıları olarak biz ise, görüşmek üzere temsilcileri bile değiştirmeksizin, hiçbir kızgınlık işareti göstermeksizin onun kötü niyetlerine ve diline katlanıyoruz. Her birimiz sınırlarımızın gerisine öylesine gevşekçe kapanıp kalmışız ki hâlâ faydalı bir şey yapma gücümüz yok; birleşme, karşılıklı bir yardım toplumu oluşturma, bir dostluk antlaşması imzalama gücümüz yok! Onun gücünün artmasını sakin bir bakışla seyrediyoruz ve sanıyorum, herkes bir başkasını ölüme terk ederken kendisi için zaman kazanmayı hesaplıyor (sanki 1940 Avrupası). Ama Yunan toplumunu kurtarmayı kimse düşünmüyor, kimse buna çalışmıyor. Ama, düşmanın ateşli bir salgın hastalık ya da başka bir afet gibi, kendini en korunaklı durumda sananı bile bir gün vuracağını, işte bunu kimse bilmiyor...”

“Öyleyse küstahlığı bir gün kim daha ileri götürdü? Sitelerin yıkılmasından hoşnut olmayan kişi, Yunan halkının oyunlarını yönetiyor! Kendisi bulunamayınca, oraya yandaşlarını temsilci olarak gönderiyor!.. Tesalya’lılara izlemeleri gereken politikayı buyuruyor. Kimi kez Erythrai’ye (Eritre) demokratları kovmak için, kimi kez Oreos’a bir tiran yerleştirmek için asker gönderiyor... Ve bütün bunları gören Yunanlılar hoşgörüyorlar onu. Onlar bana korkulu gözlerle dolunun geldiğine bakan, tanrıdan kendi topraklarından başka yere yağmasını dileyen o kişileri düşündürüyorlar. Peki, onun yönünü değiştirmeyi kim aklından geçiriyor?”

Başka bir yerde, ama yine 341 yılında, Demosthenes, savunduğu o ideal Atina –demokrasiden ve sitelerin bağımsızlığından yana olan Atina– karşısında Philippos’un otoriter emperyalizminin düşmanlığının derin nedenlerini açıklar.

“Bizim siyasal rejimimize olduğu kadar başka hiçbir şeye karşı daha azgın bir biçimde savaş açmaz, yıkmayı kendi görevi bileceği, onu yiyip bitiren başka hiçbir şey yoktur. Bir bakıma haksız da değildir. Çünkü bütün halkları kendine bağlamış olsa bile, siz bir demokrasi olarak kaldıkça, hiçbir şeye kalıcı biçimde sahip olmayacağını; bazı tersliklerle karşılaşırsa (her insanın başına gelebildiği gibi) şimdi boyunduruğu altında birleştirdiği bütün halkların sizden yardım istemeye koşacaklarını hiç kuşkusuz bilir. Neden? Çünkü siz şiddetli bir fetih ve egemenlik tutkusuna değil de gaspa kalkışanların iktidarını önlemek ve yıkmak için eşsiz bir güce sahipsiniz. İşte bu nedenle o, sizdeki bu özgürlük ruhunun onu vurmak için fırsat kollamasını istemez. Ve onun hesabı doğruluktan da açıkgözlülükten de yoksun değildir. Öyleyse onu cumhuriyetinizin ve halk yönetiminin uzlaşmaz bir düşmanı olarak görün. Onun bütün girişimlerinin, bütün entrikalarının ülkemizi hedef aldığına ve birinin ona karşı savaştığı her yerde bizim için savaşıldığına inanın...”

IV. yüzyılın bu dönemecini parçalayan büyük çatışmanın iki hasmı bu durumdadırlar. Bir yandan, Hellen dünyasının sınırlarında, Yaşlı Dionysios (Denys l’Ancien) ve Genç Dionysios (Denys le Jeune) Sicilya’da, Philippos ile Makendonya’da olduğu kadar Epeiros’lu (Epiros) İason ile de Tesalya’da gitgide güçlenen Philippos ve Makedonya emperyalizmi dolayısıyla monarşi düşüncesi. Peki öte yanda kim var? Tek başına ya da hemen hemen tek başına, Yunanistan’ın ilk demokratik sitesi Atina’nın ve onunla birlikte Hellen siyasal yaşamının bu örnek biçimine, siteye bağlı kalan tüm Yunan sitelerinin savunucusu (fazla hayale kapılmaksızın ama sarsılmaz bir azimle) sayılan Demosthenes. Site: özgür ve eşit yurttaşlar topluluğu ve her şeyden önce ulusal bağımsızlığa düşkün egemen bir birliktir. Demosthenes’e göre sitenin demokratik biçimi, Yunan uygarlığının kendisini son derece iyi biçimde belirler. Demosthenes’in tüm öbür yönetim biçimleri karşısında hiç bitmeyen bir tutku ve enerji ile savunduğu işte budur. Demosthenes Philippos ile Atina arasındaki savaşın öldüresiye bir savaş olduğuna inanmıştır. Çünkü iki hasmın ilkeleri uzlaşmaz ilkelerdir. Atina demokrasisinin, Makedonya egemenliğine olduğu kadar, ne olursa olsun her tür emperyalizme karşı da Yunanistan’ın bulabileceği son dayanak olduğunu o tarihte kimse ondan daha iyi söylememiştir.

Demosthenes’in ona vermek istediği saf biçimde sunulan bu Atina-Philippos çatışması yine de tam olarak gösterilmiş değildir. Çünkü Atina tamı tamına artık Demosthenes’in olmasını istediği o demokratik site değildir. “Atina Cumhuriyeti”nin çoktan bir ayağı çukurdadır. Yurttaşlık ruhu kalmadığı için artık Atina’da site yoktur. Demosthenes de bunu bilir ve çeşitli biçimlerde söyler. Makedonya tehlikesi varken, halkın artık askerlik etmek istemeyişine kızar: Halk, devletten, özgür yurttaşların ayrıcalıklarını onun yerine savunacak paralı askerlere ödemek üzere yeniden yaratılan Atina İmparatorluğu kaynaklarının kullanılmasını ister. Halk öte yandan yeni “efendiler”inden fazla şey de istemez. Politik haklarını kullanmayı bile istemez: bu haklarını şu bir tabak mercimek yemeği, “ekmek ve eğlence gösterileri” karşılığında satmıştır. Demosthenes tüm yaşamı boyunca, tiyatrolardaki gösterilerde yurttaşların oturacağı yerler için ödenecek paraların, hiç değilse savaş zamanı ordunun giderlerine ayrılmasını istemekten geri kalmadı. Bunda direterek ve ustalıkla halktan da istedi. Bunu gerçekten hiçbir zaman elde etmemiştir. Ama hatibe göre en ciddisi halkın artık sitenin politikasını oluşturmaya aldırmamasıdır: Halk kendini teslim ettiği “yöneticiler”in bu işlere bakmalarını yeğler. Bu yöneticiler ise ona dalkavukluk eden kişilerdir. Gündelik hayatta mutlaka söz özgürlüğü isteyen kamuoyu artık bunu sadece mecliste ayak takımının dalkavukları için kabul eder.

Demosthenes umutsuzluğun verdiği cesaretle, bu durumda Atina halkının şimdiden köleliği seçtiğini söyler.

Dinleyin onu. Sesindeki kırgınlığı anlayın:

“Eskiden her şey neden o kadar iyi giderdi, bugünse o kadar kötü? Önce şundan ki, eskiden halk, askerlik görevini kendisi yapacak kadar diri ve enerjikti, politikacıların yöneticisiydi, bütün üstünlüklerden özgürce yararlanıyordu ve her yurttaş, halktan şeref, sorumluluk ve lütuf almakla kendini mutlu buluyordu. Ama bugün tersine her şeye sahip olanlar politikacılardır, her şey onlar tarafından yapılmaktadır; oysa eli kolu tutmaz, paradan ve müttefikten yoksun –sizler halk olarak–, hizmetkâr konumuna, uşak rolüne düşmüş yedek yurttaşlarsınız, sizler artık ancak gösteri için para verilirse, sizi güdenler size nihayet bir tören düzenlerlerse –her şeyin üstünde olan yurttaşlık cesareti göstergesi– hoşnut olan yurttaşlarsınız, sonunda sizin olan şeyi size verdikleri için yine de onlara minnettar olursunuz. Ama onlar sizi kente kapatmakla işe başlayıp sizi evcileştirecekleri av hayvanı durumuna sokmaktadırlar. Gerçekte, insan yalnız bayağılık ve alçaklıkla davranınca, büyüklere ve gençlere özgü bir gurur duymaya hakkı yoktur. İnsanların duyguları alışkanlıklarına uygun düşer. Bununla birlikte, bu yolsuzlukları size açıklamanın ancak onları yapanlara olduğu kadar bana pahalıya mal olmasına şaşırmazdım. Bütün konularda açık yürekliliğe katlanmıyorsunuz da benim böyle konuşmamı suskunlukla karşılıyorsunuz, işte beni şaşırtan şey!”

Demosthenes, halkının köleliğe olgun gözle baktığını bilir. Atina’da beşinci kolun çevirdiği dümenlere karşı, başta Aiskhines’e karşı, meclisin güvenini kazanmasını bilen her türden hainlere karşı umutsuzca ve sonuna kadar mücadele eder. Demothenes, halkının “köleliğe düşmesine ve bu yolla güvenliğini sağlama”sına izin vermek istemez.

Ve işte var olan her türlü kötülüğün nedenini ele veren son bir parça; hatiplerin satılmışlığı:

“Demek oluyor ki bulunduğumuz yer bu! Hık mık ediyoruz, iyi düşünmüyoruz, komşudan yana bakıyoruz, hepimize kötülük edene değil de birbirimize güven duymuyoruz. Peki bütün bunların nedeni ne? Çünkü vaktiyle o kadar özgürlüğüne düşkün olan Yunanlıların bugün köleliğe bu kadar hazır olmaları için bir gerekçenin, gerçek bir nedenin olması gerekir. Ah! Çünkü o vakit Atinalıların hemen hepsinin yüreğinde, bugün artık olmayan bir şey, Perslerin altınını alt eden, Yunanistan’ın özgürlüğünü sağlayan, ne karada, ne de denizde hiçbir savaşta yılgınlığa düşmeyen bir şeyler vardı ve işte bu şey söndüğü için şimdi her şey bozuldu; her şey altüst oldu. Peki neydi bu şey? Çok karışık ve anlaşılması güç bir şey değil. Sadece şu: birileri Yunanistan’a egemen olmak isteyenlerden para almış ve Yunanistan’ı bozmaya çalışmışsa herkes onlardan nefret ederdi eskiden. Rüşvetle kandırılmış olmanın çok büyük bir riski vardı. Suçlu en büyük cezaya çarptırılır ve bu konuda hiçbir hoşgörü, hiçbir bağışlama gösterilmezdi. Talihin çoğu zaman daha dikkatlilerin sırtından daha umursamazlara bile sunduğu bu şekilde her durumda hareket fırsatını hatiplerden ya da generallerden satın almanın hiçbir olanağı yoktu, iç huzur kadar, tiranlara ve Barbarlara güvensizlik de vardı. Bugün ise her şey adeta pazara çıkartılmış, karşılığında Yunanistan’ı mahveden, kirleten şeyler alınmıştır. Nedir bu? Para alana imrenmek: bunu açıklayanla alay etmek; suçu kanıtlanmış kişileri bağışlamak; onları ayıplayanlardan hoşlanmamak, sonuçta satılmışlıkla el ele veren her şey. Çünkü bugün hepimiz kadırgalara, nüfusa, paraya, bütün öbür zenginliklere bol bol, bir devletin gücünü gösteren her şeye eskisinden daha iyi, hem de fazlasıyla sahibiz. Ama bunu kötüye kullananların suçu yüzünden bütün bunlar faydasız, etkisiz ve verimsiz hale gelmiştir.”

Khaironeia (Heronia) felaketi patlak verdiğinde, hainlerin suçu yüzünden, ne yazık ki her taş oynanmıştı!

Philippos olayı hızlandırmaya karar vermişti. Thermopylai (Termopile) geçidini aşmak için önüne gelen ilk bahaneye sarıldı. Bir defasında bahaneyi de bir yana bırakıp Yunanistan’da ansızın Attika yönünde yürüyüşe geçer. Bu haber üzerine Atina önce şaşkınlığa düşer. Attika köylülerini mecliste toplamak için büyük ateşler yakılır. Sessiz halkın ortasında, Demosthenes kürsüye çıkar. İnsanları yüreklendirir. Philippos’a karşı yürümeyi ve bu çok büyük tehlike karşısında, Atina’nın eski düşmanı Thebai’nin ittifakını sağlamaya çalışmayı önerir. Sözü dinlenir. Yurttaşlar silahlanırlar. Thebai’ye temsilci olarak gönderilen Demosthenes orada daha şimdiden Thebai’lilere, Makedonya ordusuna Attika’yı istila etmek üzere topraklarından geçme izni verirlerse ganimetten pay sunmakta olan Philippos’un temsilcilerini bulur. Güzel konuşması durumu tersine çevirir ve Theba’lileri Atina ile ittifaka sürükler. Barışan iki sitenin orduları Philippos’un ilerlemesini hemen durdurdular.

Kesin çarpışma milattan önce 1 Eylül 338’de Khaironeia’da meydana geldi. Seçkin müttefik Yunan birlikleri, Philippos’un oğlu, on sekiz yaşındaki İskender’in komuta ettiği Makedonya süvarileri tarafından yok edildi. Üç bin Atinalı öldürüldü ya da tutsak edildi.

Sitelerin bağımsızlığı buraya kadardı.

Demosthenes, kırk sekiz yaşına karşın er olarak savaşmıştı.

Demosthenes’in belâgati, gerek cesaret gerek yetenek olarak gösterdiği büyük çaba –bütün bunlar Atina sitesinin çöküşünü durduramaz.

Demokrasi tarafından taç giydirilen Atina halkı. Agora’da bulunan mezar taşı, İ.Ö. 336. American School of classical Studies, Fotoğraf, Alison Frantz.

Biliyoruz ki, IV. yüzyılın başından itibaren, Peloponnesos savaşından ağır yaralı çıkan Atina batmaktadır. Öbür siteler de bu gerileme dönemini izler: bununla birlikte Sparta, daha sonra da Thebai sessizce ön sıraya çıkmak için Atina’nın gerilemesinden yararlanırlar. Sürekli savaşlar ve kendileri de üstünlük iddiası güden sitelerin birliğine karşı herkesin birliği, önce devletlerin hemen ardından bireylerin olmak üzere hepsinin de yoksulluğa düşmesine neden olur, Yunan dünyasında genel bir kargaşadan başka bir sonuç vermez. Şurda burda birtakım birlikler, site konfederasyonları kurulur. Ama bu siyasal biçimlerden hiçbiri özgür ve uzun süre yurttaşların çoğunluğunca gönenç içinde yönetilen eski site kavramını aşamaz.

Yalnız yeni doğan otoriter monarşi, gitgide zemin bulmuş gibi görünür. Birtakım yazarlar okurlarına çok sayıda “iyi hükümdar” görüntüsü önerirler ve IV. yüzyılın bu ilk yarısında, Yunanistan’dan ve Hellenizmin fethettiği ülkelerden, prenslerce yönetilen birçok devlet çıkaracak karışıklıklara kamuoyunu hazırlıyor gibi görünürler. Öte yandan, bu hükümdarların –sonraki yüzyılın Ptolemaios’ları, Selevkos’ları– ne bakımdan “iyi hükümdar” oldukları gerçekten anlaşılmaz.

Halkın tarihinin akış yönü konusunda yanıldığı için Demosthenes’i eleştirmeli mi? Kimi günümüz yazarları böyle yaptılar. Ama ne Demosthenes’in çağdaşları ne de antik çağın sonundaki Yunanlılar bu yönde davrandı. Eskilere göre Demosthenes “mümkün olan en iyi siyaseti” güttü. Herhalde siyaset yöntemi, kabul edilen üstü kapalı bir iflası tasfiye etmekten ibaret olan çağdaşı Eubulos’unkinden (Evvilos), Atina maliyesinin bu usta yöneticisininkinden daha iyiydi. “Atina artık atalarımızın zamanındaki, denizlerde savaşan site değil, ıhlamurunu yudumlayan terklikli bir yaşlı kadın” diyen popüler hatip Demades’inkinden daha iyiydi. İşbirlikçilik politikası güden, kendini beğenmiş “övüngeç”, tam bir hain olan Aiskhines’inkinden de iyiydi. Hemşerilerinin ahlak zayıflığını görüp bunu düzeltmek için hiçbir şey yapmayan ve vicdanını rahatlatmak için homurdanıp durmakla yetinen dürüst ve karamsar general Phokion’unkinden (Fokion) de daha iyiydi. Öylesine rahatlayan bu Homurtu ustası, sonunda işgalcilerin kol gücünü kabul etti.

Aslında geleceğin tuttuğu “yön” konusunda Demosthenes’le aynı ölçüde sorumlu bu insanların hepsi onun gibi sitenin bu dar ve özel alanında yer aldılar.

Belki de yalnız, bir kişi, parlak edebi etkinliğinin büyük bir bölümünde Pers imparatorluğunu ele geçirmek için Yunan ordularını kullanırken Yunanistan’ın birliğini de gerçekleştirecek olan bir prensi Yunan dünyası dolaylarında aramaya kalkışan öğretmen İsokrates (İsokratis) sonunda bu insanı buldu; Makedonyalı Philippos’du bu. İsokrates ona, Demosthenes’in Philippikos karşıtı kampanyasını başlattığı dönemde, bir açık mektup gönderir. İsokrates Philippos’a mektubunda Makedonya kralından onların yardımlarıyla Barbarları yenmiş olma şerefinden başka ödül istemeden Yunanlıları uzlaştırmasını rica eder. İsokrates şöyle yazar: “Senin Yunanlıların velinimeti, Makedonyalıların kralı, Barbarların efendisi olman gerekir.” Ne yazık! Söz kulağa hoş gelir, ama sözden öteye gitmez. İsokrates zaten hiç etkin politika yapmamıştır. Kendisi sağlığına çok dikkat ederdi, böyle olunca da doksan sekiz yaşına kadar yaşamayı başarmıştır. Khaironeia’nın ertesinde açlıkla kendini ölüme terk ettiği söylenir. Bir şeyleri onarma çabası ise, boşunadır.

Demosthenes umutlarının yıkıntısında yaşam sürdü. Sürgünde mücadele etmeye, Philippos’a karşı, İskender’e karşı, Antipatros’a karşı dövüşmeye devam etti. Atina’da yeni ayaklanmalar yarattı. Gerçekte politikası hiç değişmedi. Bu politikanın çehresini derin ahlak değerleri belirler. Atina, bütün yabancı egemenlik biçimlerinin karşısına, ona göre, temeldeki hümanizmasıyla Yunan uygarlığının özelliklerini oluşturan sitenin demokratik biçimini dikmelidir. Rehberleri özgürlük ve demokrasi için mücadele olan Atinalılarla Yunanlılara “onur” kumanda etmektedir. Zaten onların çıkarları ve şereflerinin Yunanistan’ın ortak çıkarı ile çakıştığını düşünür Demosthenes.

Demosthenes Atina’ya bunun için çağrıda bulunmuştur, ama Atina onun sesini duymamıştır bile.

Demosthenes’in yeniden canlandırmaya çalıştığı V. yüzyıldaki demokrasiyi anlamaya pek hazır olmayan Roma’nın sadık uyruğu Plutarkhos onun hakkında şu yargıyı verir: “Açıktır ki Demosthenes başlangıç dönemlerinde kendisinin içinde yer aldığı siyasal kol ve partiye sonuna kadar bağlı kalmış ve bunu ömrü boyunca değiştirmemekle kalmayıp değişmemesi için canını bile feda etmiştir.”

Demosthenes bunun için, şimdiden ölmüş Atina demokrasisi için ölmeyi seçmiştir. İntiharı, kölelik içinde yaşamaya tercih etti. En azından bu çapta bir deha, bu önemde bir insan asla ölmez.

Demosthenes çağdaşlarımız için bir tutku konusu, bir bölme işareti olmakta devam etmektedir. O yalnızca bir belâgat ustası değildir. Bir özgürlük öğretmenidir. Tarihçiler onu sırasıyla kahraman, Pers ajanı, sıradan avukat ve hatta aziz olarak görürler. İster yüceltilsin ister aşağılansın, o hâlâ canlıdır.

Lysippos’un Genç İskender büstü. IV. yüzyıl ortası.

Paris, Guimet Müzesi, Fotoğraf, Roper Viollet.

,Bölüm

VI

Platon’un
Büyük Siyasal
Tasarısı

Platon’dan önce Yunan edebiyatı demek esas olarak şiir demekdir. V. yüzyılın insanlarına göre şair, gençliğin eğitmeni, sitenin eğitmenidir. Platon ile birlikte ve Platon’dan sonra Yunan edebiyatı temelde bilgelik, bilim ve felsefedir. Bireylerin ve sitelerin eğitmeni şair değil, filozoftur, bilim adamıdır. Hemoros’dan ve Hellenizmden vazgeçilmesi bundan iler gelir. “Sevgili Homeros, der Cumhuriyet’in (İdeal Devlet)1 bir kişisi, senin sayende hangi site daha iyi yönetildi? Hangi insanlar daha iyi oldular?” Platon’un başta Homeros olmak üzere şiire karşı yaptığı ünlü suçlamanın kaynağı budur. Yalanı işledikleri için şairler siteden kovulurlar.

Bununla birlikte, şiir çağı ile felsefe çağının arasındaki sınırda, Platon aynı zamanda, hem de felsefe yapıtları boyunca, hem filozof hem şairdir. Onun benzersiz çekiciliğini oluşturan şey ve de yorumunu bu kadar güç kılan bu karışımdır. Platon’u her zaman harfi harfine almak gerekir mi? Matrak geçerken, kiminle alay eder? Belki de bizimle. Ve o hayranlık uyandıran diyaloglarında, kişilerinden hangisi onun adına konuşur? Her zaman Sokrates mi? Elbette değil. Bazen Sokrates’in rakibi Platon’un kendisidir. Sonuçta Platon’un felsefesi diyalektikle mi yoksa efsane ile mi daha doğru olarak açıklanır? Duruma göre değişir. Platon hakkında “örtük biçimde”2 ders verdiği söylenir. Sözcük düşündürücüdür.

Platon İ.Ö. 427 yılında doğdu; demek ki 404 yılında, Peloponnesos savaşının sonunda Atina sitesi çöktüğünde, hemen hemen tam olgunluk yaşına varmıştı. Atina’nın en soylu ailelerinden birinden gelir. Baba tarafından ataları son Atina kralından gelirler; anasının atalarından biri VI. yüzyılda demokrasinin öncüsü olan Solon’dur. Bu genç soylu doğuştan kamu yaşamında bir rol oynamaya yönelmiş gibi görünür. O vakit zekâyı keskinleştirmeye, politika yapmak amacıyla konuşmayı kıvraklaştırmaya özgü kabul edilen eğitimi en eksiksiz bir biçimde alır. Yakışıklı ve güçlü kuvvetli bir gençtir: omuzlarının genişliği ona sadece bir takma ad olan Platon adını sağlar. Asker olarak sivrilir; ulusal oyunlarda iki kez atletizm ödülü kazanır. Ama beden eğitimi salonu kadar sofist tartışmaları da onu kendine çeker ve daha çok alıkoyar. Yeniyetmeliğinde büyük sofistlerin son derslerini duraksamadan dinlemiştir. Mat edilmiş, kıstırılmış düşüncenin kendi özüne karşı tavır alıp dönüşünü görmek kıvrak zekâsının fazlasıyla hoşuna gider. İnsanların eşit biçimde doğmadıklarını, ahlakın güçlülerin önünü kesmek için zayıf kişiler tarafından uydurulmuş olduğunu, aristokrasinin en akılcı yönetim biçimi olduğunu söyleyenleri dinlemek hoşuna gider. Sofistlerin sözleri, birçok noktada, özellikle de politikada, en yakın aile çevresinde geleceğin “tiran”ı, öz annesinin yeğeni olan Kritias’ın ağzında dolaşan halk aleyhinde söylenenlerle, Nietzsche’vari söylemlerle bir araya gelir ve doğrulanır.

Sofistlerin sahip oldukları dil cambazlıkları karşısında da –gençlik coşkusuyla– çok duyarlıdır Platon.

Sık sık beden eğitimi salonlarına, spor alanlarına giden, bu sırada çok genç olan Platon orada da öbür söz büyücüsü usta Sokrates’in tuhaflıklarını geliştirdiğini ve “çürütme” yöntemini uyguladığını işitir. Orada büyüklerinin, dayısı Kharmides’in, parlak Kristias’ın, patavatsız Alkibiades’in soru yağmuruna tutuluşlarını görür; hepsi de kafalarının ardındaki düşüncelerini itiraf etmek zorunda kalırlar, ensonu sürdürecekleri yaşamı seçmek ve aklamak zorunda kalırlar. Sokrates onların şansları, belki de son şanslarıdır. O Platon’un da eşsiz ve tek şansıdır: Hem sarıldığı hem itelediği eğilimi olacaktır.

Şimdi Platon dikkat kesilmiştir ve ruhunun tutkulu bakışıdır kendisi. İşte genç dayısı çok yakışıklı Kharmides gelmektedir... Çıplak bir atlet gibi yakışıklıdır ve güzelliği Sokrates’den bile, biraz çekince ile olsa da, bir hayranlık çığlığı koparır: “Bari ufacık bir şey de katılsaydı bu güzelliğe!” Kritias “Nasıl bir şey?” diye sorar. “Ruh güzelliği” diye karşılık verir Sokrates. Platon’un saygı duyduğu ve bütün yüreğiyle onun gibi olmak isteyeceği bu Kharmides, Sokrates ondan bilgeliğin bir tanımını yapmasını rica edince bocalar. Dostluk üstüne sorguya çekilirken Lysias da öyledir. Ya şu yiğit asker, general Lakhes’in cesaret tanımlaması rica edilince takındığı tavır nedir? Yetkin sofist, büyük bilgin Hippias’a gelince o, güzelliğin g’sini bile bilmez.

Geriye retoriğin, safsata sanatının, doğru ya da yanlış politikanın hocaları Protagoras ile Gorgias kalırlar. Onlar da sıraları gelince ustalıklı sözün, şu yaşlı Marsyas’ın yaralayan alaysamasıyla şaşırıp kalırlar, utanır ve bozum olurlar...

Platon da, o da ilkin tam bir güven duygusu içinde gelip Sokrates’i bulmuştur. Sokrates tarzı fikir çürütmeye katlanır. Ne kadar parlak bir oyun! Ama bu bir oyun mudur? Kamusal yaşam konuları üstüne tanımlarla ilerler. Platon kendisine son derece soylu ailesinden geçen siyasal gelenekleri, tiranlığın fazlasıyla aydınlatan anıları ve örnekleriyle düzeltmeye can attığı Atina demokrasinin âdetleri ile bağdaştırmak ister. Ama yirmi yaşından Hocanın ölümüne kadar sekiz yıl boyunca gayretli bir öğrenci olarak izlediği ve gerçekleştirdiği Sokratesli konuşmalardan uzun süre onda ancak kuşku, kararsızlık, kendinden tiksinme, kırgınlık duyguları olarak kalmıştır geriye. Platon adil bir insan olarak, adil bir siteyi yönetmek isterdi. Ama adalet nedir? Atina’da onu nerde bulmalı?

İçinde büyük bir tasarı olgunlaşmaya başlar. Bir başka siteyi yeni baştan yaratmak gerekir.

Yaşadığı bu iç drama koşut olarak, bir de Atina’nın felaketi, yeğeni Kristias’ın başlattığı anlaşılmaz tiranlık ve bir yıldırım düşmesi gibi aniden ortaya çıkan Sokrates’in davası ve ölümü meydana geldi.

Atinalılar 405 yılından itibaren son filolarını yitirmişlerdi –yüz altmış Atina kadırgası ele geçirilmiş, üç dört bin tutsak acımasızca öldürülmüştü. Olayı anlatan tarihçi şöyle söyler: “O gece Atina’da kimse uyumadı. Atinalılar ölülerine ağlıyorlardı; daha çok da kendilerine ağlıyorlardı.” Sparta’nın iki kralı daha şimdiden Attika’da kendi ülkelerinde gibiydiler. Pausanias Atina kapılarında, Akademos bahçelerinde ordugâh kuruyordu. Lysandros iki yüz gemi ile yaklaşıyordu: Piraios’u (Pire) abluka etti.

Canına kıyılan Atina teslim oldu. Hisarlar ve Uzun Surlar, soylu Ksenophon’un dediği gibi “flüt sesleri arasında” yerle bir edildi. İmparatorluk birdenbire yıkıldı. Sürgünler geri çağrıldı. “Atina’da, bugünün, tüm Yunanistan için özgürlüğün ilk günü olduğu düşüncesiyle insanlar kendilerinden geçiyorlardı.” Yanılıyorlardı. Atina için, “Sparta ile dost düşman bir olduğuna” yemin eden Atina için kesinlikle köleliğin başlangıcı demekti bu.

İşte o gün, Platon belki de ağladı. Bununla birlikte bir umut karışıyordu gözyaşlarına. Ensonu, güçlü bir yönetim, otuzlar yönetimi kurulmuştu. Bu Otuzlar; çoğu sürgünden dönen Atina yurttaşlarıydı. Başlarında Kritias vardı. Kharmides, Piraios yönetimindeydi. Günümüze ulaşmış mektuplarından birinde bize dediğine göre, Platon’un akrabaları onu yanlarında yer alması için sıkıştırıyorlardı. Platon şöyle açıklar: “Hayaller kuruyordum, genç olduğum için hiç de şaşırtıcı değildi bu! Siteyi haksızlık yollarından çıkarıp doğruluk yoluna sokarak yöneteceklerini düşlüyordum.” Platon yine de Otuzlar yönetimindeki dostları ile birlikte olmayı kabul etmedi. Bekliyordu. “Dikkatle gözlüyordum” diye yazar. Kuşkusuz, Sokrates’in ne yapacağını da beklemekteydi.

Oysa, Sokrates’in Atina halkı üzerinde ve genç aydınların çoğu üzerinde büyük bir etkisi olduğunu bilen Otuzlar onu açık bir suç ortaklığı eylemi ile kendi politikalarına bağlamaya karar verdiler. Onu, başka dört yurttaş ile birlikte, öldürmeye niyet ettikleri dürüst bir insanı, Salamisli Leon diye birini gidip tutuklaması için görevlendirdiler. Sokrates en kötüsünü göze alarak yerinden kımıldamadı. Elli yıl sonra bu öyküyü anlatırken, Platon’un öfkesi hâlâ yatışmadı. Bu olay onu soylu dostlarından uzaklaştırdığı gibi, her zaman tiksindiği ve uzun zamandır çürümüş diye nitelendirdiği demokrasiye de yaklaştırmadı. İşte, yaradılışı bakımından politikaya arkadaşlarından daha hazır, ama açıkça şiddet ve haksızlık hüküm sürdükçe ona kendini adayacak durumda olmayan yirmi beş yaşındaki bu Platon’a; harekete geçirmek için yanıp tutuşan ve aylaklığa düşen, kendinin de dediği gibi, Atina devrimleri sırasında, “dostsuz, sadık yoldaşsız” kalan Platon’a en ağır ve en beklenmedik bir darbe indirilecektir: İçtenlikli kuşkularına karşın, sevgi ve saygı göstermekten hiçbir zaman geri kalmadığı hocasını, işsiz beklerken onu konuşmalarıyla her seferinde beklentilerini gideren o Sokrates’i, günün güçlüleri, yeniden iş başına gelen demokrasinin önderleri bir halk mahkemesine sürüklerler, filozof ise kendini sıkıntıyla savunur, yargıçlarını kışkırtır, halkına söylemek zorunda olduğu şeyleri sürdürmüş olduğu yaşamından, daha kesin biçimde olumlarcasına, ölümü arıyor gibidir. Sokrates işte böylece baldıran zehirini içti. Platon o anda kendisini vuran darbeyi anlamadı. Sanki bir hastalık onu yere serecekmiş gibiydi. Bu hastalıktan bir tür acı vaftizle, yenilenmiş olarak çıkacaktır.

Gerçekten de, Platon’un dehasının temel özelliklerinden bazıları Sokrates’in ölümünü izleyen çetin yollarda yoğunlaşır. Öğretmenini cezalandıran düzeni, Atina demokrasisini o amansız yadsımasının sözünü bile etmeyelim. Platon bu demokrasiden her zaman tiksinmiş ve nefret etmişti. Ama şimdi bir başka site, bir düş, bir hayal sitesi değil de, çılgın demokrasinin karşıtı bir akıl sitesi, hiç değilse artık böyle bir cinayetin hiçbir zaman düşünülemeyeceği bir site kurması gerekir. Platon bu tasarı yolunda yaşamının büyük bir bölümünü kullanır ve sonuna dek çalışır: Yasalar’ı tamamlamadan ölecektir.

Ama en büyük acıyı yaşadığı bu yıllara bir başka karar, bir başka deneyim yerleşir. Sokrates’i mahkûm eden bu Atina ters bir dünyadır, altüst olmuş bir dünyadır. Bu yıkılmış dünyayı ensonu ayağa kaldırmak gerekir. Kör gözlerimize göre gerçeklik adı verilen şeyin şimdiden sonra salt görünüş olduğu; görülemez sanılana, duygularımızın dilinden kaçana ise tek ve salt gerçeklik demek gerektiği anlaşılmalıdır. Platoncu idealizm ağır bir sarsıntının izini taşır: Sokrates’in ölümü onu ölümcül olarak yaralamıştır. Yarayı kapatmak ya da sadece yaşamak için, Platon’un Sokrates’in ölmediğini öne sürmesi gerekir, Sokrates’i konuşturmaya devam etmesi gerekir. Yazınsal kurgusunun biçimi de tüm felsefesi de önce şunu ilan eder: Yaşayan Sokrates –ikisinin varlıkları yeni bir varlık halinde ayrılmaz biçimde karışıp birleşmiştir artık– konuşmaya devam etmektedir. Yeni Platon, Adalet ile iç içe geçmiş yeni bir Sokrates, Adil’in ta kendisi olan bir Sokrates bulmuştur.

O andan itibaren hocasına tanıklık eder. Önceki Platon’da yaşayan bir Sokrates görüntüsü altında, “tarihsel” Sokrates’e daha bir yakın oldukları için Sokratik adı verilen bir dizi kısa konuşmayı (diyaloglar) kaleme alır. Ona tanıklık eder, mahkemede konuşan hocasının ağzından verme cesaretini gösterdiği şu eşsiz güzellikteki, Sokrates’in Savunması’nda onu yeniden saygınlığına kavuşturur. Nihayet diyalogların en derini ve en güzeli olan Gorgias başlıklı sonuncu Sokratik konuşmada, Platon sonunda maskeleri düşen Sofistlerin karşısına, genç Platon’un kendisinde de çok önemli bir etki payı bulduğu çekici, biraz da Nietzsche’vari Kallikles karşısına, eksiksiz dürüstlükte biri olarak bizzat adaletin kendisini bozan bir demokrasi tarafından içerisine düşürüldüğü koşullarda, ölmeyi kabul edecek olan o en yetkin Adil’in görüntüsünü, Sokrates kimliğiyle çıkarır.

Hocasını yeniden bulan Platon, aynı zamanda şimdiye kadar üstlenmeyi reddettiği o siyasal bağlanmanın çetin yolunu da yeniden bulmuştur. Yaşlılığında, genç insan kararsızlıklarını, şaşkınlıklarını ve sonuçlarını açıkladığı aynı mektupta gelecekteki bütün etkinliğinin kaynaklanacağı doğru formülü verir –felsefe ve siyasettir bu.

“Ödünsüz kişiler, gerçek filozoflar soyu iktidara gelmeden ya da sitelerdeki önderler, tanrının bir lütfuyla, gerçekten felsefe yapmaya koyulmadan sitelerde kötülüklerin kesilmeyeceğini... açıklamaya dayanılmaz bir biçimde sürüklendim.”

Siteler konusunda aynı kurtuluş seçeneği Cumhuriyet’te de (İdeal Devlet) öne sürülür: “Filozoflar sitelerde kral olmadıkça ya da şimdi kral ve hükümdar denilenler gerçekten ve yeterince filozof haline gelmedikçe, siyasal güç ve felsefe aynı kişilerde buluşmadıkça... siteleri zora sokan kötülüklerin, hatta ne de, sanıyorum, insan soyunun kötülüklerinin ardı arkası kesilmeyecektir.”

Demek oluyor ki, Platon doğuştan siyasetçi eğiliminden kaçamadı. Onun kuracağı felsefe, bir fener gibi dikeceği metafizik, asıl işinde, yani sitenin, demokratik sayıklama içinde hepten yitip gitmiş Atina’nın değil de, filozofların kral olacakları yarının sitesinin siyasetini kurmada sadece peşrevlerdir.

Peki ama yapmak istediği bu siyaset nedir? Sayıklayan sevgili Atina’sına önerdiği akıllıca bir bahis olan Gorgias çoktan bilincindedir bunun ve bütün açıklığıyla söyler. Gerçek siyaset, açıkça yurttaşları site içerisinde düzeltmektedir. Bu işi üstlenenlerin, yurttaşları daha doğru ve daha iyi kılmaktan başka araştıracakları amaç yoktur. Çünkü, Themistokles ve Perikles’in yaptıkları gibi, onlara gemiler, araçlar, silahlar ve limanlar vermek, onlara imparatorluk vermek, onları incik boncukla eğlendirmek gibi bir şeydir. Daha kötüsü: yurttaşları savaş için silahlandırmak, yıkımlarını hazırlamak demektir. Buna karşılık, onlara adalet sunmak onları felakete karşı zırhlı hale getirmektir; onlara erdem vermek, tüm insanların aradıkları tek gerekli nimet olan mutluluğu vermek demektir. İşte, filozofun eyleme geçmeden önce, “haksızlığa uğrayan kişi haksızlık yapandan daha mutludur” yolundaki ünlü Sokrates paradokslarından birine (aynı zamanda bir Orfizm paradoksudur bu) uygun olarak bunu oturtması gerekir.

Bu arada Platon iki yıl boyunca seyahat eder: Yabancı halkların siyasal deneyimlerini, bilimsel kavramlarını derlemek ister. Kısa sürede dünyanın tanıdığı büyük bilginlerden biri olup çıkmıştır. Kuşkusuz bu nedenle ders vermeye oldukça geç başladı. İ.Ö. 387 yılında (kırık yaşındadır) Akademia’ya yerleşir ve orada siteleri yönetecek olanların, gerçek filozofların eğitilecekleri okulunu kurar. İşte orada, “çınarın karaağaçla söyleştiği” bu bahçelerin yollarında Platoncu dostluk, yandaşlık, Platoncu bir kardeşlik derneği doğacak; orada canlı ve kararlı gençler düşüncenin ve insan yaşamının henüz aydınlatılmamış alanlarında inceleme, tartışma, yöntemli araştırma yoluyla Sophokles ve Aristophanes uygarlığına, hem yakın yıkılışı hem de cennetsi gelişimiyle, beklenmedik bir gelecek hazırlayacaklardır. İlkçağ sonunun ilk büyük okulu olan Platon okulu güçlü bir enerji deposudur. Orada birtakım bomba gibi insanlar yetişir, yine orada daha şimdiden gariptir ama antik dünyanın yerini alacak olan bir dünya, yani Hıristiyanlık dünyası hazırlanmaktadır.

Platon ise bu arada Cumhuriyet’i, sonra da Yasalar’ı yazar; bu iki yapıt, onun değişmez siyasal eğiliminin parlak kanıtlarıdır.

Ama Platon, ya filozoflar kral ya da krallar filozof olacaklar diyerek, öne sürdüğü seçenek nedeniyle önünde açık olan öbür yolu da aklından çıkarmaz.

Güney İtalya ve Sicilya Platon’a her zaman çekici gelmişti. Erdemin kesin, başka bir deyişle matematik bir bilim olması gerektiğine çoktan inanmış olan, saygınlık yüklü bir terimle “Pythagorasçılar” diye anılan filozoflardan birisine, mekaniğin ve akustiğin kurucusu Tarentum’lu Arkhytas’a (Arhitas) rastlamıştı. Arkhytas, Tarentum’a sığınmış Pythagorasçı Tarikat baskıya başvurmadan topluluğu üstünde her türlü tutkusundan sıyrılmış bir bilim adamı otoritesi kurmaktaydı. Platon, Pythagorasçılarla ilişkisinden, Gorgias, Şölen, Phaidon, Phaidros gibi olgunluk çağının büyük konuşma metinlerini, yeni bir inançla, çileci bir coşkuyla kaleme alır.

Filozof, Tarentum’da ve İtalya’da başka yerlerde Orfik çevrelerle de görüşür. Orfikler yalnızca ucuz muskaları, okuyup üflemeleri ile tapınakların kapılarını tutan serseriler, dilenciler değildiler. Yine de özellikle zavallı kişilerdi. Yaşam onlara ancak sefalet ve açlık getirmişti: Orfizm onlar için bir sığınak olmuştur, ölümün vaatlerini düşleme olanağı verir.

Varlık içinde yüzen soylu Platon, öbür dünya hakkındaki kendi incilini ilan etmelere kalkıştığında, bu tamamen halk kaynaklı mistik yollardan –ki bu bir kaçış– bir şeyler alacaktır. Orfiklerin varmış oldukları hakikatler bir tür efsunlu söz gücü ile ona bir şeyler aktarmıştır.

Platon, Pythagorasçılığın ve yenilenen Orfizmin yurdu olarak Güney İtalya’yı işte böyle yaşar. Güney İtalya onun Sokratesçiliğini gizemli ufuklara açar.

Ama Sicilya’da onu daha başka dünyalar, başka deneyimler de beklemektedir. Platon daha önceleri İtalya’da ya da başka yerde ateşli, coşkulu, biraz düşçü bir kişi olan genç Dion ile dostluk ve siyasal kardeşlik ilişkileri kurmuştur. Dion, Syrakusa’nın yeni hakimi I. Dionysios’un kaynıydı; despot olan, ama Platon’un Dion’un tanıklığına inandığı üzere hiç de “aydın despot” olmayan talihli bir askerdi Dionysios. Platon Dion’da seyrek görülen bir canlılık ve anlayışta kavrama yeteneği, güçlü bir öğrenci bulur. Platon’un yapıtlarında Dion simasından daha canlı bir parıltıyla parlayan –elbette Sokrates dışında– başka bir sima yok gibidir. Sınırsız zevk ve şehvet mekânı Syrakusa sarayında Platon, Dion’u felsefe ve çilecilik yoluna sokmuş ve ondan sonra ikisi bir dostluk sarhoşluğuna kapılarak, Dionysios’u da (Denys) felsefe yoluna sokabileceklerini düşünmüşlerdir. Platon’un prensin uyruklarını felsefi olarak yönetme biçiminde tam olarak nasıl bir değişiklik yaptığını bilmiyoruz. Şurası bir gerçek ki Dionysios sonunda isyan etti ve zorla bir Lakedaimonia gemisine bindirilen Platon, kendini bir sabah erkenden Aigina adasında buldu; orada satılmak üzere köle pazarına çıkarıldı. Yüce gönüllü bir adam onu satın aldı ve dostlarına ve felsefeye geri verdi. Gorgias’da, cani ve cezalandırılmamış tiran olarak, insanların en değersizinin uğursuz portresini çizen Platon, bu tür bir kişiye yaklaşırken bir filozofun neyle karşılaşacağını deneyle artık biliyordu.

Platon, II. Dionysios zamanında, iki kez daha, Dion’un yardımıyla Syrakusa’daki reform tasarılarını yeniden ele aldı. Ama “tiran-filozof” diye bir yöneticinin bulunamaz biri olduğuna gitgide inanmış gibidiydi. Onu Sicilya denemelerini yenilemeye yalnız Atina’daki kurumların çöküşü sokabilirdi. Bu, Demosthenes’in umutsuzca kınadığı Atina’dır; bu tarihte Atina (İ.Ö. 367 ve 361, Sicilya’ya son yolculuklardır) artık sadece berbat bir demokrasi değil, iğrenç, kaba ve gülünç bir “tiyatrokrasi”dir.

Ne Voltaire II. Frederic’i, ne de Diderot Büyük Katherina’yı felsefe yoluna sokabilmiştir. Platon da Syrakusa’lı iki Dionysios ile bu inanç değiştirtme işlerinde boyunun ölçüsünü almıştır.

Dion’a gelince, o öldürüldü. Syrakusa’da iktidarın sahibi olarak, Platon’un dediği gibi “adaleti sağlama”ya hazırlandığı anda (354), “gerçekten filozof” bir kralın hükümdarlık ettiğini görme konusunda hocasının son umutlarını kendisi ile birlikte götüren Dion, kafası kesilerek alçakça öldürüldü. Platon genç dostunun ölümü üzerine acı gözyaşları döktü. Bu cinayete tiksintiyle isyan etti. Yedinci Mektup’ta şöyle yazar: “Bu utanç veren ve günah hareketi saklamıyorum, ama anlatmak da istemiyorum.” Dion hakkında şu övgüyü yapar: “Adaleti gerçekleştirmek isteyen bir insanı öldürmekle bana olduğu gibi bütün insanlığa da en kötü darbeyi indirdiler... Haksızlık etmektense, haksızlığa katlanmaya azimli olan, ama bir yandan da kendini korumaya çalışan Dion, düşmanlarını alt edeceği anda öldü... Onu mahvedenlerin kötülüğü elbette gözünden kaçmıyordu, ama düşünmediği şey bunların aptallıklarının, ahlaksızlıklarının, açgözlülüklerinin derinliğidir. Bu hata ölümüne yol açtı ve bütün Sicilya’yı sonsuz bir yas sardı.”

Şimdi biraz Cumhuriyet’in eşiğinde duralım:

“Cumhuriyet” sözcüğü Latincede “halka ait” anlamına gelir ve Cumhuriyet adını taşıyan kitap, Platon’un en zengin yapıtlarından biridir. Bu yapıtta gerçekten tümüyle Platon’u buluruz. Doğal olarak, ama her zaman ilk planda olamamak kaydıyla, feminizm ve çok yanlış olarak da onun komünizm dediği şeyle birlikte siyasal ve toplumsal kuramlarının geniş bir dökümü yapılır. Ama eğitim üzerine, şiirin ve müziğin değeri üzerine, bilimlerin yararı üzerine düşünceleri de bu yapıtta verilir. Felsefi düşüncenin ve filozofun tanımı da öyle. Özellikle metafiziğinin başlıca parçaları: bilginin çeşitli derecelerinin ayrımı hiçbir yerde buradakinden daha açık değildir. Platon’un öbür yaşam hakkındaki düşünceleri ve de toplumsal varlığın kökenlerinden siyaset biçimlerindeki köklü devrimler kuramına kadar insan toplumlarının kaba çizgileriyle bir tarihi, özellikle de Yunan dünyasında en yaygın ve Platon için en çekilmez iki siyasal sistemin, demokrasi ile tiranlığın çok canlı, çok sert bir incelemesi yine burada yer alır. Yazar özellikle demokrasiye sert ve acı alaylarla saldırır.

Bütün bu konulara ve ihmal ettiğim bazı başka izleklere gerçek bir konuşmanın –konuşanların hepsi benzer düşünceler içinde oldukları ve aynı adalet ve gerçek aşkıyla güldükleri için her şeyin her şeye yol açtığı bir konuşmanın– seyrini gözeten (on kitaplık) bir diyalog boyunca yaklaşılır, bırakılır, yeniden ele alınır. Bir dramda olduğu gibi, her an, her kişinin söylediğine katılırız. Elbette Sokrates’e, Platon’da can bulan, hareket eden Platon’da yaşayan Sokrates’e, Platon olan şu Sokrates’e ve de Platon’un iki kardeşine, Glaukon ile Adimantes’e, unutmadan, katıksız şiddete düşkün şu sofist, ateşli Thrasymakos’a da katılırız.

Platon’un araştırması –en iyi yönetim biçimini araştırma– hareket noktası Atina demokrasisinin başarısız bir girişim olduğu kanısını taşır. Bunu tanıtlamaya çalışmaz, bu başarısızlığın nedenlerini araştırmaz. Bunları daha önce de söyledim, bu başarısızlığın temel nedeni kısacası köleliğin devam ediyor olmasıdır. Platon kabul etmiyordu bunu: nedenini bilmeye yanaşmayınca da çareyi bulamaz. Kötü başlangıcıyla, bozuk araştırması, siteyi yenileştirme ve yurttaşları yeniden eğitme işine, yani sonunda ruhların kurtuluşu için bir girişim olacak bir işe filozof sonsuz bir düş ve düşünce gücüyle atıldığı için büyük bir ilgi toplar. Ve bu girişim bir açıdan, uzun süren bir yolculukta insanlığın yanında yürümüştür.

Demek oluyor ki Platon da kendi tarzında, Demosthenes gibi, Thukydides gibi Atina demokrasisinin tarihsel başarısızlığını söyler. Ama Platon’un yapıtı, başarısızlığı belirtmekle yetinmeyip insanlığın yeni bir çıkış noktası aramasında da yer alır. Euripides’ten söz ederken işaret ettiğim gibi tarihte başlangıç ya da sonuç söz konusu olduğunda, ne ilk ne de bir son başarısız girişimdir bu. Bu sayfalardan sonraki açıklamalar bunu göstermeye çalışacaktır.

Şimdi Cumhuriyet’e (İdeal Devlet) ve onun önerdiği yeni siteye dönelim. Bu site zaman zaman bir tür Solon demokrasisinin tam tersi bir dünya gibi görünür. Yurttaşların eşitliğine, mecliste siyasal haklarının eşitliğini temel olarak almak yerine, onların yaşam biçimlerinin ve onlara ayrılan meslekler arasındaki eşitsizliğin nedeni olan insanların doğal yetenekleri bakımından eşitsizliğini –ilke olarak doğru bir gözlem– temel alır. (Çoğu siyasal haklar açısından yok sayıldığına göre bunların eşitsizliğinden söz etmiyorum.)

Platon’un sitesinde üç sınıf insan, sayı bakımından çok eşitsiz –sadece adaleli madde olarak, yedek alet sayılan köleleri hesaba bile katmadan– üç sınıf vardır. Bu üç sınıfın varlığı, demokratik deneyimin başarısızlığını açıkça gösterir; kölelik felaketinin yayılmasını ve yönetimde emekçiler sınıfının, askerler sınıfının hiçbir payı olmadığına göre toplumun yeni bölümlerini saran ayrımcılığın ne kadar bulaşıcı olduğunu da gösterir.

Toplumsal yapının en altında en kalabalık sınıf olan emekçiler –tüccarlar, özellikle zanaatçılar ve köylüler– kitlesi bulunur. Bu sınıfın, gıda, giysi, ev gibi topluluğun tümünün bütün maddi gereksinimlerini emeği ile karşılaması gerekir. Tüm yapıtında eğitim sorunlarının üstüne o kadar titreyen Platon, emekçilere verilecek bir kültürle hiçbir biçimde ilgilenmez: onlar işleriyle yetinirler. Olsa olsa dinin onları devlet karşısında ödevlerine göre yetiştirdiği yere ve sitenin bayramlarında önlerine konulan şeye kültür adı verilebilir ancak: söz konusu ödevlerin başta geleni de, doğadan aldıkları yeteneklere göre, toplumun iyiliği için bulundukları yerde çalışmaktır. Özgün erdemleri iştahlarını azaltmak, tutkularını önlemektir: öğrenmeleri istenen tek şey, ılımlılıktır.

Onların üstünde, Platon’un bekçiler adını verdiği, savaşçılar sınıfı vardır. Çünkü sitenin gereksinimi sadece giyinmek, beslenmek, vb. değildir, savunulması da gerekir. Platon afetlerin en kötüsü olarak savaştan nefret eder. Ama “vakitsiz bir barış aşkıyla, sonunda her türlü savaş yeteneğini yitiren ve ilk gelen saldırgana boyun eğen” o uyuşuk tiplere de güvenmez. (Politika adlı diyalogtan alınmıştır)

Platon en büyük dikkatini bekçilerin eğitimine gösterir. Bu eğitim soyluluğun eski disiplin uygulamasına, yani beden eğitimi ve musikiye dayanır. Musikiden de Musalarla ilgili her şeyi, şiiri, gerçek anlamıyla müziği ve dansı anlayalım. Böylece bu savaşçılar sınıfı spor ve sanat yoluyla cesarete, ölümü hiçe saymaya, Sparta ve Thebai’nin eski lirik şiirinin çoktan yerini almış olan o ahlak soyluluğuna uygun olarak yetiştirilir.

Ama biliyoruz ki, Platon’un cumhuriyetinde yurttaşlarına vermediği bir başka şiir daha vardır; epik şiirdir bu ve de tragedya şiiridir. Aiskhylos’un ve Sophokles’in yüzyılında Atina’nın yüz akı olan tragedya, Platon’a göre, insanın serüvenini tehlikeli zevklerle süslemekle, onun suçladığı tutkuları, kibar bir biçimde betimlemekle haksızlık etmektedir. Tragedya şairleri de, Homeros gibi, cumhuriyetten kovulurlar. Sanat aşırı biçimde ahlaka yönelir. Platon’un cesur bekçileri kötülük nedir bilmedikleri için hastalığa yakalanmayacaklardır. Böylece onların iktidara el koymak için sahip oldukları gücü kullanma hevesinin baştan önlendiği düşünülür. Onların haklı dava aşkından başka tutkuları da olmayacaktır!

Tatlı bir cümle onları daha başka günahlardan korumaktadır. “Dostlar arasında her şey ortaktır” – Pythagorasçı bir deyiştir bu. Platon bekçiler sınıfını mülkiyet zevkinden ve aile sevinçlerinden yoksun bırakır. Savaşçıların kendi malları olarak ne toprakları ne de kadınları olur. Mülkiyet tutkusu, aile sevgisi onları siteye hizmet yolundan saptırabilir. Evlilikleri aslında göz boyama bir kura çekimi yoluyla yüksek yöneticilerce düzenlenen geçici birlikteliklerdir. Doğar doğmaz analarından alınan ve devletin bakımı ile yetiştirilen çocuklara gelince, onlar ana babalarının kimler olduklarını asla bilemezler, erişkin yaşta olacak herkese ana ve baba, kendileriyle aşağı yukarı aynı zamanda doğan bütün çocuklara kardeş derler. Platon bekçiler sınıfını, haklarında birçok öjenik (soyarıtımı) düşüncelerle besleyerek, at ya da sığır ırkları üreticilerinin uygulamasından esinlenerek, hayvanlarla karşılaştırmalar yaparak işte böyle yetiştirir.

Ama, bunu yineliyorum, Platon özellikle bu konuda sadece öjenik –ırkı düzeltme– kaygılara uymaz. O, devletin hizmetkârlarının, yani bekçilerin yüreğinden bireysel bencilliğin en güçlü iki kökünü, mülkiyet sevgisi ile aile sevgisini sökmeyi düşünür.

İnsanın önce bu kadar insanlık dışı düşsel uygulamaları tarihte aramak aklına bile gelmez. (Şöyle bir cümle hakkında ne düşünülür: “Hiçbir ananın yavrusunu tanıyamaması için mümkün olan her türlü dikkat gösterilecektir!”) Ve bununla birlikte Platoncu hayal işte bu noktada, gerçekleşmekten geri kalmadı. SSCB’deki komünizm mi? Değil. Ama Katolik Kilisesi, Kilisenin askerlerini tamamıyla tarikata adamayı amaçlayarak, papaz sınıfına yoksulluk andını ve iffet andını dayattı –bunlar en azından malların ortaklığı ile kadınların ortaklığı gibi doğaya aykırı ve herhalde şu aynı amacı, paranın aldatması olmaksızın ve kadının çekiciliğinden uzak, bireyi kayıtsız şartsız tarikata adamak amacını güden araçlardır.

Ortaçağda, toplumsal gerçekliğe uygun olarak, Hıristiyanlık nüfusunu üç sınıfa bölmek bir kuraldı: laboratores (çalışanlar), bellatores (askerler, savaşçılar) ve oratores (papaz sınıfı) vardı. İktidar gerçeğinden yararlanan papaz sınıfıdır ve yoksulluk andı ve bekârlık biçiminde aile ilişkilerinin yok edilmesi bu sınıfa dayatılmıştır.

Birinci sınıf hakkında hiçbir şey söylemedim: bu yüksek yönetici-filozoflardan oluşan sayıca pek küçük bir sınıftır. Filozofların saltanatı Platon’un Tarentum’da yaşadığı Pythagorasçı deneyimlere kuşkusuz çok şey borçludur. Bu yönetici-bilginler, ancak düşünmenin olgunlaştığı geometriden yola çıkan çok uzun bir öğrenimden sonra görevlerine başlarlar; sonra bilinen bütün öbür bilimlere, onları Platon’un felsefe dünyasının tek gerçeğini oluşturan o nesnel Varlıkları –İyiyi, Güzeli, Doğruyu–, İdeaları incelemeye ve düşlemeye götüren diyalektiğe geçerler.

Bu devlet yöneticilerinin, kendilerinden bu kadar emin bu filozofların, bizim çok önem verdiğimiz bireysel özgürlükle hiçbir biçimde ilgilenmediklerini eklemek gerekir. Onlar için araçların önemi yoktur: dikkate alınacak tek şey amaçtır. Gerekirse birtakım insanlar ölüme gönderilir; birtakımı sürgün edilir. Filozof her reformun haklılığına her yurttaşı inandırmak zorunda değildir. Reformcunun buna kendisinin inanmış olması yeterlidir. Çocuklar gibi yapıp, doğruyu anlamayan halka yönelik olarak düzmece kanıtlar uydurulacaktır. Masallar anlatılacak, yalanlar söylenecek, gerekirse “kuyruklu yalanlar”a başvurulacaktır. Yazık! Büyük Platon’un neye tenezzül ettiği görülmektedir.

Üstelemiyorum. Şimdilik Platon’un sitede adaleti ve öbür yurttaşlar üzerinde filozofların yönetimi ile insanların kurtuluşunu sağlamayı düşündüğünü saptamaktan başka yapacak şey yoktur –söz konusu felsefenin, bu filozofların dünya hakkında bilgisinin gerçeklikle bir ilişkisi olsaydı, bu felsefenin nesnel olarak doğru olduğu bize tanıtlanmış olsaydı gerektiğinde bunu benimseyebilirdik. Bunu kabul etmek olanaksızdır. Tersine Platon’un felsefesinin bugün bize, insan ruhunun en ciddi yabancılaşmalarından biri olarak göründüğünü söylemek gerekir; hatta bu felsefe zamanla bir avuntu dinini beslemeye kadar varacak bir girişimdir. Zayıflık itirafı.

Platon’un büyük siyasal tasarıları konusunda bir karara varalım. O kadar mutlu bir görünüşü olan henüz yepyeni o Atina demokrasisinde bu noktaya nasıl gelinmişti? Bir yüzyıl önce, V. yüzyılın ilk yarısında, demokratik gelişmeye yol açmış olan yükselen sınıf, o etkin tüccarlar, zanaatçılar ve köylüler sınıfı, ola ki ilk kazanımları üzerine, belli bir istikrara ulaşsın. Yükselen sınıf hep daha büyük sayıdaki köleleri sonsuzluğa kadar sömürebilme inancına yaslanmıştı. Kaynakları, pazarları, kendi üretkenlikleri kurumaya başlayınca, Atina ve öbür ticaret siteleri karşılıklı olarak yıkıma uğrayacakları emperyalist savaşlara atılmışlardı. Şimdi artık ne pahasına olursa olsun, sonunda kölelik statüsüne düşülse bile ve hatta Platon’un Cumhuriyet’inde olduğu gibi yalnızca düşsel olana adanan bir inanç pahasına güvenliklerini ve sürekliliklerini sağlamaya gereksinimleri vardı. Siteler ister Makedonya’nın ister filozofların egemenliği olsun, herhangi bir egemenlik altında güvenlik için son demokrasi taslaklarından vazgeçmeye özgürlükten ellerinde kalanı satmaya (Demosthenes Platon’u doğrular) çoktan hazırdılar.

Platoncu site İ.Ö. IV. yüzyıl insanlarına zaten içinde hiçbir şeyin kurulu düzeni sarsamayacağı tam dengeli bir devletin aldatıcı görüntüsünü sunmaktaydı; Platon’un bize önerdiği sitenin en tuhaf yönlerinden biri budur. Orda hiçbir şey hiçbir zaman kımıldamayacaktır. İlerleme denen şeyin kesin olarak kovulduğu bir devlettir bu. Bu devlet sonsuza dek bütünüyle en yetkin kalacak olan devlettir. Platon’a göre ilerleme, bu mutlak adalet dengesinde “ilerleme” ya da daha doğrusu hareket olsa olsa ancak gerilemeyle aynı anlama geliyor olabilir. Gerçekten de filozofların her türlü bilgiye sahip oldukları ve asla yanılamayacakları bir devlette, böyle bir devlette hiçbir şey olmaz. Platon’un baştan hedef almış göründüğü tarihin bir anlamda yok edilmesidir.

Ne ki insanlar hareketsiz cennetlere göre değildirler. Tarih üstün gelir. Tarih insanı, insan da tarihi yapar. Durağan yüzyıllar ancak gelip geçici bir görünüştür. İdeal Devlet’i oluşturan Platon’un, demokrasinin ölüm belgesini imzaladığını sanmasından yüzyıllar sonra, durgun Hıristiyan ortaçağının orta yerindeki İtalya’da ve Fransa’da komünlerin mücadelesi ile demokrasiye doğru yürüyüş yeniden başlayacaktır. Sonra 1789 gelecektir... sonra 1848... sonra şu “Dünyayı sarsan on günler...”

İnsanlık tarihi daha yeni başlıyordur.

1 Türkçeye ideal Devlet adı altında çevrilmiştir –r.n.

2 Anlatmak istediğini doğrudan değil, Sokrates’le gençleri ve sofistleri tartıştırarak, kendi söylemek istediğini onun ağzından vermiştir.

Bölüm

VIII

Aristoteles
ve
Canlı Varlıklar

Platon ve Aristoteles yalnız felsefe tarihinde değil, insanlığın tarihinde de çok büyük iki kişiliktir. İkisi de dâhidir. Bu terim sık sık bozulmuştur. Tam olarak nedir anlamı? Bu terim (Littré ve başka kaynaklara göre) bu iki insanın mesleklerini, kendilerine gelinceye kadar bilinen sınırların ötesinde yapacak –“felsefe yapacak”– yeteneği gösterdiklerini anlatır. Deha terimi bir aşmayı, bir keşfi, bir yaratımı kapsar. Eğer felsefe bir yaşama sanatı ise, Platon ve Aristoteles insanları değiştirerek, bu sanatı somut olarak değiştirmeye girişmişlerse bu insanlar onların ardından (bu çağın üçüncü dehası İskender’dir) artık eskiden oldukları gibi olmayacaklardır.

Onlarla ve bu dehaların hem aydınlattıkları hem de dile getirdikleri halkların yarışmasıyla bir uygarlık dönüşür, geçmişten soyunur, yenilenir. Kısa süre sonra da ona yeni bir ad gerekecektir: adı Yunan ya da Hellen uygarlığı idi, artık –bu güzel efsane bir gün gerçekten varolduysa, daha da tam olarak değişip Hıristiyan uygarlığı haline gelmeden önce– Hellenistik adını alacaktır.

Aristoteles İ.Ö. 384’te, Trakya kıyısındaki Yunan kenti Stagiros’ta doğdu. (Platon onun kırk üç yaş büyüğüdür.) Çocukluğunu Makedonya’nın başkenti Pella’da geçirir. Aristoteles’in babası Nikomakhos orada hekimdi ve Makedonyalı Philippos’un babası kral Amyntas’ın (Amintas) dostuydu. Nikomakhos, Galenos’un bize anlattığına göre, hekimlerin oğullarına teşrihi öğrettikleri şu Asklepios ailelerinin birisindendi. Ama Aristoteles babasını, bu uygulamadan yararlanamayacak kadar erken kaybetti, bu konu onun için bir tür aile söylencesi olarak kaldı.

Aristoteles on yedi yaşında öğrenim görmek için Atina’ya gelir. Platon’un okulu Akademia’ya girer. Aristoteles yaşlı, yaşlı ama her zaman ilkbahar dalları gibi dinç olan hocasına derin bir hayranlık, büyük bir dostluk besledi, ama bu dostluk onu eleştiriden bağışık tutmuyordu. Eskiler iki filozofun ayrılıkları hakkında bazı dedikodular ürettiler ama bunlardan Aristoteles’e mal ettikleri güzel bir deyiş de çıkardılar. “Amicus Plato, sed magis amica Veritas.” (“Platon’u severim ama Gerçeği daha çok severim.”) Aristoteles’in kendisi hakkındaki eleştirilerinden söz eden Platon çırak ustayı geçti babında tatlı tatlı “tayın anasına attığı çifteler” diyordu.

Öte yandan İdealar kuramını tartışmak öğretmenin dostluğuna kavuşmak demektir. Platon kendisi, altmış yaşını geçmişken, kendi felsefesini devinimsiz dinlendirmiyor, değerini denetlemek ya da doğrulamak için durmadan yeniden tezgâha koyuyordu. Öğretmen ve öğrencinin bu yöneşen ve ayrışan eleştirisi içinde bozulmaz dostlukları kökleşti.

Aristoteles Platon’a bu sadık dostluğun bir başka kanıtını daha verdi: hocasının ölümüne kadar, yani otuz sekiz yaşına varana kadar her zaman konuşmalara katılarak, Akademia’ya bağlı kaldı. Ona en yüksek değeri vermiş ve Saf Zekâ adını takmış olan Platon’un okulunda ona bir ders, herhalde belâgat dersi açmış olması olasıdır.

Platon İ.Ö. 347’de ölür ve Aristoteles Atina’dan ayrılır. Aristoteles hiçbir zaman eylemli politika yapmadı, ama yaşamı birkaç kez Atina ile Makedonya’nın girişmiş oldukları mücadelenin etkisi altında kaldı. 347 yılında iki hasmın ilişkileri, içinde Demosthenes’in de onayı ile Philippikos karşıtı kampanyanın başladığı sahte barış dönemine karşın kötü durumdaydı. Aristoteles Makedonya’nın siyasal rejimine karşı hiçbir yakınlık beslemedi: siyasal yapıtlarında Philippos’un otoriter monarşisine karşı en ufak bir tercih göstermedi. Ama sitede hüküm süren soğuk savaş ortamında, bir yabancı, Makedonya sarayında sürdürdüğü dostluk nedeniyle kuşkulu bir kişi olarak Atina’da zor durumda da kalmadı değil.

Bu durumda Atina’dan ayrılan Aristoteles önce Mysia’da bulunan Assos’a (Behramkale), kötü huylu bir köle, Akademia’dan eski arkadaşı olan ve sonradan Assos tiranı haline gelen Hermias’ın yanına yerleşti. Aristoteles, ilk doğal tarih araştırmalarını burada yaptı; sonra bunları Lesbos’da (Midilli) Mytilene’de sürdürdü. Hermias’ın evlatlık kızı, prenses Pythias ile evlenmişti; ona her zaman büyük bir sevgi gösterdi.

Aristoteles Lesbos’da ve Küçük Asya’da (Anadolu yarımadası) balıkçılar arasında balıklar ve kabuklu deniz hayvanları hakkında sabırlı gözlemlere girişti. Bunlara çok daha sonra yayımlanan Hayvanlar Üstüne Araştırmalar’da bol bol yer vermiştir.

Bu sırada on dört yaşındaki oğlu İskender’in eğitimi için bir öğretmen arayan Makedonyalı Philippos, seçimini Aristoteles’den yana yaptı. Dünyanın gelecekteki hakimi, bu durumda hoca olarak çağının en büyük bilim adamına, örnek bir bilgine, ölümünden on beş yüzyıl sonra, ortaçağ şairler prensinin Cehennem’de haklı olarak “hocaların hocası” diye övdüğü kişiye sahip oldu. Bu şaşılacak birliğin, olanaksızın hem de gerçekleşen olanaksızın gözüpek akışını, orta yolun, gerçekleşebilirde bağlı sağduyunun havarisine bırakan bu görülmemiş çelişkinin sonucu ne oldu? İtiraf etmek gerekir ki bu konuda çok şey bilmiyoruz. Filozof, saraylı öğrencisinin büyük düşüncesi olan devrimin önemini sezemedi: bu devrimin canlı ilkesi olan şu iki dünyayı, barbar ve Yunanı birleştirmeyi mahkûm etti. Dünyanın hâkimine gelince, O, Aristoteles’den eşsiz bir başyapıt olarak İlyada’yı sevmeyi ve hiçbir zaman ondan ayrılmamayı öğrendi. Ama yola getirmeyi bildiği Bukephalos kadar tutkularının vahşiliğine egemen olmayı öğrenemedi.

Düşünür ile Makedonya veliahtının baş başa konuşması ağaçlar arasındaki bir konağın Musalar tapınağında iki yıl boyunca sürdü. (Kültür daha o zamandan dünyadan elini eteğini çekmekte midir?) Philippos, kendisi sefere giderken krallığın naipliğini, on altı yaşındaki oğluna bırakmak üzere İskender’i geri çağırdı.

Aristoteles biraz daha geç, Khaironeia’dan sonra ve Philippos’un öldürülmesinden sonra, Atina’ya döndü. Atina’da, Lykeion’lu (Likion) Apollon’a adanan komşu bir beden eğitimi okulunun adından, hararetle kendi okulunu Lykeion’u (lise) kurar. Okul, güzel ağaçların dikili olduğu büyük bir parkın içinde yapılmış birçok eve yerleşti. Aristoteles burada mantığın ve metafiziğin en çetrefil sorunlarını tartışarak, öğrencileri ile gezine gezine ders veriyordu: ileri öğrencilere özgü, biraz bilgiççe bir dille hoca-öğrenci arasında tartışılan ve derin konulara dalan içrek dersler adı verilen, sabah dersleriydi bunlar. Akşamları, evlerden birinde geniş çaplı dinleyicilere özgü, onları daha çok ilgilendirecek konularda, retorik ya da edebiyat konuları, politik sorunlar üzerinde konferanslar ya da çevreye yönelik dışrak dersler veriyordu. Bu konferansların ardından tartışmalar yapılıyordu. Sabah dersleri ile akşam dersleri arasındaki fark işlenen konuların az ya da çok güç olmasına bağlıydı, ama daha özel öğrencilere ayrılan eğitimi hiçbir gizli öğreti, hiçbir mistik eğilim belirlemiyordu.

Aristoteles İskender’in desteği ile Lykeion’da önemli koleksiyonlar yaptı. Lykeion’da bir kütüphane vardı ki, Euripides’inkinden sonra bir kişiye ait olan ilk kütüphaneydi. Gelecekteki İskenderiye Müzesindekilerin taslakları olan bitki ve hayvan koleksiyonları vardı. Aristoteles’in doğa tarihi yapıtlarında, hayvanları ve bitkileri yansıtan Levha ciltlerine göndermelerde bulunuluyordu. Bu albümlerin, bu “anatomi desenleri”nin yapılışı çok önemliydi. Bunu düzenleyen kişinin büyük bir kesinlik çabası göstermesi gerekiyordu. Bunların hazırlanması hayvan teşrihinden yararlanmayı gerektiriyordu.

Aristoteles Lykeion’da on iki yıl ders verdi. Makedonyalı kökeni dolayısıyla hem de savaşçılığa en uzak, en sakin dostlarının öfkesini öylesine üstüne çekmişti ki, İskender ölünce, Atina’dan ayrılmak zorunda kaldı. Sokrates gibi dinsizlikle suçlandığı için, ayrılırken şöyle diyecektir: “Atinalılara felsefeye karşı yeni bir cinayet işletmek istemiyorum.” Okulu, öğrencisi Theophrastos’a bıraktı ve Euboia’da bulunan Khalkis’de anasından kalan bir mülke çekildi.

Ertesi yıl orada bir mide hastalığından öldü. Ancak altmış iki yaşındaydı.

Aristoteles’in vasiyetnamesi bize kadar ulaştı. Bu vasiyetname bizi özel yaşamının bazı yönleri hakkında bilgilendirir. İlk karısı Prenses Pythias’ın ölümünden sonra, Aristoteles uzun süre Herpyllis adında bir yosmayla nikâhsız yaşadı. Herpyllis ona Nikomakhos adında bir oğul vermişti. Aristoteles’in Pythias’dan da bir kızı ve ensonu Nikanor adlı evlatlık bir oğlu vardı. Vasiyetname önceden Nikanor’u Pythias’dan olan kızı ile evlendiriyordu. Filozof, nikahsız eşi Herpyllis’e, kendi seçimine göre, ya Stagiros’daki baba evini ya Khalkhis’deki evlerinden birini bırakıyordu.

Modern bir tarihçi bu vasiyetnameyi şöyle yorumlar: “Besbelli, şunu söylemek abartı olmaz: Aristoteles iyi bir koca, sevecen ve özverili bir baba, namuslu bir insandı.”

Neden olmasın? Bir dâhi de namuslu bir adam olabilir... Aristoteles hakkındaki bu yargı bizi hiç ilgilendirmiyorsa da onun terimlerini yeniden ele almak ve Aristoteles’in, bu “iyi koca” niteliğini gönül rahatlığı ve büyük bir istekle uyguladığını eklemekten de geri kalmamak gerekir. Ama neye yarar?..

Aristoteles’de bir başka tutku bizi daha çok ilgilendirir. Her türlü fıkralık meraktan uzak, içini kor gibi yakan bütün dünyayı –doğayı ve içerdiği varlıkları– tanıma ve çok iyi öğrenme, anlamını kavrama ve bunu başka insanlara aktarma tutukusudur bu... Bilimin meşalesini (bayatlamış eski eğretileme!), bilimin öncülerinden biri, kurucularından biri olarak Aristoteles, insanlık yolunda şerefle taşımıştır.

Aristoteles’in uçsuz bucaksız tüm yapıtı, araştırdığı yönler, keşfettiği konular ne kadar aralarında uyumsuz görünürse görünsün, her bilginin hem ilk armağanı hem de son görevi olan o ateşli tanıma ve tanıtma arzusunu gösterir. Böylece, Aristoteles’de mantık ve biyoloji, metafizik ve ahlak, psikoloji ve ilahiyat ancak görünüşte uyumsuz kazanımlardır. Aristoteles onları o kadar güzel bir bileşim halinde birbirine bağlar ki, her parça bütünün içinde kendi doğru yerinde olmakla kalmaz, kendi başına bütünün yerini de tutar.

Bu durumda, Aristoteles’i doğabilimci olarak gösterirken, filozofun düşüncesinin sakat olmayan, ama bu yapıtın çerçevesi ve alçakgönüllü amacı içinde, olabildiği kadar somut, olabildiği kadar bütünlüklü bir izdüşümünü sunmayı düşünüyorum.

Zaten, Aristoteles’in yapıtında hiçbir şey onun tarafından canlı varlıkların yaşamından daha fazla önemsenmez, yaşamında daha fazla yer tutmamıştır. Aristoteles’in yapıtlarının bütünü içinde biyolojinin önemi her şeyden önce biyolojik kitapların somut kapsamı ile ölçülür: bu kitaplar elimizde bulunan derlemenin yaklaşık üçte birini oluştururlar. Üç önemli yapıtta, Aristoteles bu alanda araştırmada olağanüstü bir yoğunluk sergiler. Bugün daha doğru olarak Hayvanlar Üzerine Araştırmalar adı verilen Hayvanlar Tarihi’nin dokuz kitabında (bunlar gerçek, onuncusu uydurmadır) bilginin bolluğu, sabrı ve çoğu zaman güvenilirliği açıkça görülür. Bu yapıt beş yüz (tam olarak dört yüz doksan beş) farklı hayvan türüne ilişkin olağanüstü bir gerçekler hazinesidir. Bundan sonra gelen öbür iki önemli yapıttan birinin adı Hayvan Organları’dır (dört kitap). Aristoteles burada yalnız karşılaştırmalı hayvan anatomisini betimlemeye değil, çok bireşimsel bir anlayışla, hayvan bedeninin işlevlerini sergilemeye ve organların işleyiş nedenlerini açıklamaya da özen gösterir. Öbürü, Hayvanlarda Üreme Üstüne (beş kitap) temelde çeşitli hayvan üretme biçimleri –kendiliğinden üreme dahil– hakkında bir kitap, aynı zamanda bir hayvansal embriyoloji yapıtıdır...

Bu üç koca yapıt yanında –bunlar kapsam ve içerik olarak en önemlileridir– ustalıklı ve derin düşüncelerle dolu, Küçük Doğa Tarihi Kitapları denilen birçok psikolojik-biyoloji kitabını da belirtmek gerekir. Başlıcaları şunlardır: Duyum ve Duyulur Olan Üstüne, Uyku ve Uyanıklık Üstüne, Uzun Yaşam ve Kısa Yaşam Üstüne, Gençlik ve Yaşlılık Üstüne, Yaşam ve Ölüm ve Solunum Üstüne, vb. Düşlerle Kâhinlik Üstüne kitabı gözlem, sağduyu ve bilimsel anlayış bakımından bir başyapıttır. Bir de Hayvanların Yürümesi Hakkında’ki yapıtı belirtelim; Aristoteles bu yapıtta dört ayaklılarda hareketin mekanizmasını çok iyi inceler ve belirler. Bu hayvanların olağan yürüyüşü “yanlamasına”dır ve Aristoteles bunun nedenini çok doğru olarak açıklar.

Yazar bu küçük yapıtların her birinde, insandan kabuklulara ve yumuşakçalara kadar bütün hayvanlar alemine el atmış gibi görünür. Bu araştırmalardan kimileri aceleye gelmiş araştırmalardır; ama hiç de uydurma ve keyfi değildirler. Aristoteles gerçeklerden hareket eder, karşılaştırma yapar, anlamaya çalışır.

Ve nihayet, biyoloji derlemesinin başında, kesinlikle bile bile, bu derlemede pek beklenmeyen, şaşırtıcı bir yapıt yer alır: Ruh Üstüne. Bu kitap gerçekten de tam bir biyoloji kitabıdır: tüm hayvanların araştırmasına adeta önsöz olur. Ruh terimi burada, günümüz insanlarının genellikle ona bağladıkları manevi anlamlarla yüklü değildir. Aristoteles bu ad altında yalnız insan ruhunu inceleyen filozoflara açık açık karşı çıkar. Ona göre ruh tümü ile hayvansal yaşamın ana öğesini temsil eder. Ruh Üstüne kitabının adı Yaşam, Temel İşleyişleri ve Ana Öğesi olabilirdi. Aristoteles’in hayvanları araştırmadığı, bütün yönleriyle hayvanı (insan dahil) araştırdığı söylenmiştir. O, hayvanlar bahsinde, canlı varlığı araştırır.

Öte yandan bu ruh anlayışı doğrudan metafizik bir tavır alış anlamına gelmez: maddeci bir felsefe ile olduğu gibi tinselci bir felsefe ile de bağdaşır. Biyoloji uzmanının ruhu araştırması, canlının organlaşmasını ve etkinliğini araştırması, yaşamın özgünlüğünü tanıması demeye gelir.

Aristoteles hayvan türleri hakkındaki araştırmasından büyük zevk almıştır. Böyle bir araştırmaya karşı hayranlığının başlıca nedenini belirtti. “Doğrusunu söylemek gerekirse, diye yazar, bu varlıklardan bazıları hoş bir görünüm göstermezler; ama onlarda Doğanın planını tanıma nedenlerini kavrayabilenlere, asıl bilim adamlarına anlatılmaz zevkler verir... Doğanın her bir parçasında harikalar vardır: derler ki Herakleitos, onu mutfağının ateşinde ısınırken bulup da içeri girmekte duraksayan yabancı ziyaretçilere, şu açıklamayı yapmış: ‘Girin, mutfakta tanrılar da var.’ Aynı şekilde, biz her hayvan türünün incelenmesine iğrenmeden girelim: her birinde doğa ve güzellik vardır. Bu rastlantı değil, doğanın yapıtlarında, hem de yüksek derecede hüküm süren erekliliktir; bir varlığın yapısını ya da oluşumunu düzenleyen ereklilik ise kesinlikle güzelliğe yol açan şeydir.

Bir kimse öbür hayvanları incelemeyi iğrenç buluyorsa, kendinden de iğrenmesi gerekir; çünkü büyük bir tiksinti korkusuna kapılmadan, İnsan türünün kan, et, kemik, damar ve bunlar gibi öbür parçalardan oluştuğu kavranamaz.”

Aristoteles’in ereklilikten ne anladığını hatırlatmak gerekir mi? O, her varlığın ve her organın Doğa tarafından bir erek, özel bir yapılış amacı gözetilerek yaratıldığını düşünür: Ereklilik dediği şey budur. Doğanın kendi planı vardır, der. Canlı varlıkların bu yapılış amacını, bu ereksel nedeni keşfetmek, dünyanın güzelliğini her an yeniden keşfetmek demektir. İşte Aristoteles’in sevincine sevinç katan şey budur.

Doğruyu söylemek gerekirse, filozof, bilim adamı ereksel nedenlerin aşırı kullanımına karşı durur. Erekselci açıklamanın kolaylığından kaçındığı ve yerine mekanik bir nedensellik koyduğu haller vardır. “Zeus, diye yazar, buğday büyüsün diye yağmur yağdırmaz, zorunluluk yüzünden yağdırır. Çünkü yukarı çıkan buharların soğuması, soğuyunca da, suya dönüşmesi ve düşmesi gerekir.” Demokritos’dan daha iyi söylemiş.

Bununla birlikte, dediğim bu nerdeyse atak heyecanla, Doğanın varlıklarına gösterdiği bu ateşli ilgiyle güdülen, hayvanlara ve insanın hayvansal niteliğine karşı duyduğu bu hemen hemen kardeşçe sevgiyle sürüklenen Aristoteles, bütün canlı varlıkların sayımını yapmak, onlarda ve yapılarında içkin bir erekliliği göstermek ve ensonu onları insana doğru bir yükseliş halinde sınıflandırmak gibi çok büyük bir yapıcı işe girişti.

Aristoteles’in bu devasa işi tökezlemeden, hatta Doğanın hareketine getirdiği ve güzellik bakımından ne kadar zengin olursa olsun, elbette düşsel olan felsefi açıklamanın dışında yerine getirmesi olanaksızdı. (Bu arada çağımızda hâlâ birçok erekselci bilim adamı olduğunu ve en azından araştırma yöntemi olarak erekçiliğin yararını inkâr etmenin pek de mümkün olmadığını belirtelim.) Ama şimdilik sadece maddi hatalardan söz ediyorum. Modern yazarlar omuz silkerek ya da aptalca sırıtarak hep bu hataları öne çıkarırlar. Beklenmedik on kadar hata... Binlerce gözlemde on hata! Hem de Aristoteles’in uçsuz bucaksız ve henüz bilinmeyen bir kıtada –bir Jules Verne tarafından henüz geçilmemiş bir dünyadan daha geniş ve daha erişilmez bir dünyada, canlı dünyada– kâşif olarak ilerlediği bir alanda on hata.

Örneğin, büyük bir ciddiyetle kadının erkekten daha az dişleri olduğunu; insanların yedi çift kaburgası olan Liguria’lılar dışında, ancak sekiz çift kaburgaları olduğunu savunur. Aristoteles bize yalancı kaburgaların öbürlerine benzeyip benzemediklerini söylemediği gibi, birlikte göğüs kemiğine bağlanan kaburgaları bir mi yoksa daha fazla mı saymak gerektiğini de söylemez.

Başka yanlışlar da vardır. O, insan kafatasının kemiklerini ayırt etmeyi ve tırtıklı eklemi bulmayı becerememiştir; erkeğin kafatasında üç, kadınınkinde ise değirmi olması gereken yalnızca bir kemik sayar. Atardamarların havayla dolu olduğunu sanır; beynin soğuk olduğunu düşünür. İnsanın bir tek akciğeri olduğuna inanır. Sinir sistemi hakkında hemen hiçbir şey bilmez. Öte yandan, genel olarak insanı hayvanlardan çok daha az tanır. Doğrusu, birkaç oğulcuk (cenin) dışında insan bedenini teşrih etmemiş, oysa aşağı yukarı elli türde hayvanları teşrih etmiştir. (Köstebek konusunda, Aristoteles’in gözbebeği, iris, ağtabaka ve gözü kafa içine bağlayan kanal gibi gözün bütün temel parçalarını görmek için gözün normal yerini kaplayan kalın deriyi kaldırdığı görülür.)

Şaşırtıcı yanlışlar, kabul. Doğabilimcimiz genellikle fazla acelecidir. Gözlemleri çoğaltmak ve doğrulamak gerekirken, o bazen pek güvenilir olmayan ve her zaman sahip olamadığımız kaynaklara güvenir. Ama doğabilimcinin bir yapıttan öbürüne geçerken yanlışlarını düzelttiği de olur. Şöyle ki, Hayvanlar Üstüne Araştırmalar’da, denetlemeksizin, Herodotos’un timsahın dilinin olmadığı inancını doğruladıktan sonra, Hayvanların Organları adlı kitabında bu soruna döner, sonunda timsahın bir dilinin olduğunu söyler ve Herodotos’un bir başka yanlışına dayanırken, insanın bu konuda yanılmasının nasıl olabildiğini açıklar.

İşte daha önemli bir başka düzeltme. Bu düzeltme yumurtlayan balıkların döllenmesi konusundadır. Aristoteles Araştırmalar’da bu konuda genel gündelik inanışı da yansıtan tuhaf kuramları desteklemişti. Şöyle yazar:

“Yumurtlayan balıkların çiftleşme biçimini görmek daha güçtür; birçok insanı, dişi balıkların erkeğin attığı sıvıyı (balık sütü) yutarak döllendiklerine inandıran da budur. Oldukça sık tanık olunan bir olguyu kabul etmek gerekir. Çiftleşme zamanı geldiğinde dişi erkeğin arkasına düşer, onun attığı sıvıyı yutar ve ağzıyla erkeğin karnı altına vurarak bu sıvının daha hızlı ve daha bol çıkmasını sağlar: ama yumurtlama döneminden sonra, bu kez erkekler dişilerin ardına düşer ve onların yumurtalarını yutarlar; balıklar ancak bundan kurtulanlardan doğar.

Fenike kıyılarında balık tutarken, sırayla her ikisini de almak üzere, karşılıklı olarak erkek ve dişileri kullanma düşüncesi buradan gelmiştir. Dişi kefallere erkek kefaller gösterilir; dişiler onların etrafında toplanırlar ve balıkçılar onları bir arada kapatırlar.

Sık sık tekrarlanan bu gözlemler balıkların döllenmesi hakkında açıkladığım sistemi doğurmuştur: ama burada balıklara özgü hiçbir şey olmadığını fark etmek gerekir. Dörtayaklı hayvanların erkekleri ve dişileri aşk mevsiminde bir sıvı çıkarırlar ve birbirinin cinsel organlarını koklarlar.

Dahası var, bir kekliği doğurgan kılmak için, onun rüzgâr altında bulunması yeterlidir: hatta çoğu zaman, gebe kalmaya hazır olduğu mevsimde, erkeğin ötüşünü duymuş olması, ya da erkeğin uçarken üstünden geçmiş ve onun yaydığı kokuyu solumuş olması yetmiştir. Bu kuşların erkeği de dişisi de çiftleşmeleri sırasında gagalarını açık ve dillerini gaganın dışında tutarlar.” (Yazarın düşünce düzenini yarıda kestiği için, bu satırbaşının araya sokulmuş olduğu birçok modern yazarca belirtilmiştir. Çeviri Camus’nündür, 1783.)

Ama daha sonraki bir yapıtta, Hayvanların Üremesi’nde, Aristoteles’in görüşü tamamıyla değişmiştir. Bu yeni parçada, önceki görüş yazar tarafından büyük bir “düşünce hafifliği”nin, “olaylara yüzeysel bakış”ın kanıtı olan “saf ve zırva bir lakırdı” (bunlar Aristoteles’den çevrilen ifadelerdir) sayılmıştır. Önceki düşüncelerini ciddi olarak eleştiren Yunan doğabilimcisi şöyle devam eder: Balıkların çoğalma koşullarının, çabuk hareketleri nedeniyle kavranması güç olduğu için, balıkçılar bile bu konuda yanılmış ve gerçek masallar yaymışlardır. Onlar “gerçekten öğrenmek kaygısı ile” gözlem yapmıyorlardı. “Bu yanlış ya da saçma iddialar”ın kaynağı budur.

Başka bir yerde yaygın görüşe göre sırtlan ve porsuğun erselik oldukları; karga, alakarga ve güvercinin gaga yoluyla çoğaldıkları; gelinciğin ağızla çoğaldığı ve aynı delikten doğurduğu söylenir! Aristoteles olayların nasıl olduğunu tam bir açıklıkla hemen bildirmiştir. Yalın bir biçimde şu sonucu çıkarır: “Eğer insan olup biten karşısında dikkatli olursa, güçlükler çözülür.”

Bu örneklerden anlıyoruz ki çekicilik zevkine kapılmak, vaktiyle Herodotos’un başına geldiği gibi, Aristoteles’in de başına gelmektedir: ama o, çoğu zaman yalnızca gerçek olayları anlatmanın üstün zevkini yeğler.

Zaten Aristoteles’in yanlışlarından çoğu, içine işleyen o ölçüsüz öğrenme tutkusundan ileri gelir. Bilimin yolunun uzun olduğunu, sabırlı ve sakıngan olmak gerektiğini henüz öğrenmemiştir. Coşkusu ona hem yarar hem de zarar verir. Ama coşku olmasa bilim doğmadan ölürdü. Coşku ile bilimin sendelediği olur ama gerçeği hızla elde ettiği de olur.

Aristoteles’in yanlışının nedeni bazen de zamanının bilimine (ya da bilgisizliğine) borçlu olduğu ve daha titiz bir gözlemin çürütme zahmetini almadığı bir a priori içindedir. Atardamarların (örneğin aort) hava içerdikleri iddiası, soluk borusunu atardamarların en önemlisi yapan yaygın düşünce ve terminoloji yüzünden hemen tüm Yunan tıbbınca sürdürülen iddia böyle açıklanır. Atardamar yaralarından fışkıran kan besbellidir ki a priori yalanlamaya gelmez. Zamanın tıbbı kendini şaşırtan bu apaçıklığı yadsımak için toplardamarlar ile atardamarlar arasında birtakım iletişim kanalları düşler ve kanın, artık hava ile sıkıştırılmayınca, doğanın boşluktan hoşlanmadığını öne süren kurama göre, birincilerden ikincilere geçtiğini kabul eder. En büyük zekâlar üstünde bile, genel olarak yayılmış bir yanlışın baskısı öylesine güçlüdür ki.

Eğer Aristoteles’in yanlışları bizi şaşırtıyorsa, onun insanlığa bol bol dağıttığı keşiflerin, yeni bilgilerin bolluğu karşısında bunların ufak tefek şeyler olduklarını unutmayalım.

Aristoteles’in düşüncelerinin gücü, çeşitliliği ve doğruluğu çağımızın bilginlerini hâlâ şaşırtır. Aristoteles eldışı, yabancıl hayvanlar hakkında bilgilere meraklı olmakla birlikte, yakından gözleyebildiği hayvanlarla daha da çok ilgilenir. Örneğin, hiçbirini belirtmeyi unutmadığı keseleri ile, geviş getirenlerin birçok midesi olduğu tanımlamasına insan hayran olmaz da ne yapar. Aristoteles hayvanların kan dolaşımı aygıtını da –kalp ve kan damarları– keşfeder, onlarda aortu ana toplardamardan ayırt eder; yine solunum aygıtı, yani akciğerler ve solungaçlar hakkında doğru bir fikir verir. Tüm bu organlar, yazarda ilk elden bir bilgiyi gösteren görece ayrıntılı bir biçimde incelenmişlerdir. Ama doğabilimcinin en çok dikkat ettiği özellikle, her iki cinsiyette cinsel organların yapısıdır. Onun bu konudaki araştırmaları, Hippokrates Okulunun betimlemelerini unutturmadan, son biyoloji yapıtı Hayvanların Üremesi Üstüne adlı kitabında yine belli olan olağanüstü bir yetki gösterirler.

Murabut kuşu. Fotoğraf, Henriette Grindat.

Aristoteles oğulcuğun gelişimini de son derece büyük bir dikkatle izler. Yumurtada civcivin gelişmesini günden güne gözlemler. Dördüncü gün ak içinde kırmızı bir noktanın belirdiğini ve bu noktanın bir yürek gibi çarpmaya koyulduğunu görmüştür. Gerçekten de bu bir yürek, doğacak civcivin yüreğidir. Civcivin kuluçka dönemi hakkındaki bu sayfa şöyledir.

“Tavuklarda üç gün üç gece geçince civcivin ilk belirtileri oluşur... Sarı bu dönemde oluşur ve yumurtanın sivri ucuna doğru yükselir; burada yumurtanın ilk çekirdeği bulunur ve hayvanın yumurtadan çıkışı burada meydana gelir; ve akın içinde kanlı iri bir nokta gibi yürek fark edilir. Bu nokta canlı bir şey gibi titreşir ve kımıldar, ve ondan kanla dolu, sarmal biçimli, kendini kuşatan iki kırkbayırdan her birine doğru uzanan iki ipcik çıkar. Ve içinden kanlı liflerin geçtiği bir zar daha o zamandan sarıyı kuşatır. Az sonra civcivin bedeni değişir. Önceleri son derece ufak ve beyazdır. Baş iyice görülebilir ve başta gözler çıkıntılı olarak adamakıllı belirirler. Gözler bu halde epeyce kalırlar ve ancak çok sonra küçülür ve çökerler. Bedenin kendisine gelince, onun alt bölümü üst bölümüne göre başlangıçta önemsiz görünür. Yürekten başlayarak ilerleyen iki damardan biri çevre zarına doğru, öbürü göbek kordonu rolünü oynayarak sarıya doğru yönelir. Bu durumda oğulcuğun (embriyon) çekirdeği akından oluşur, gıda da göbek kordonu aracılığıyla sarıdan alınır.

Yirminci gün dolaylarında, kabuğu açtıktan sonra civcive dokunulursa, o içeride cik cik etmeye ve kımıldamaya başlar; ve daha şimdiden yumuşak bir tüyle kaplıdır; yirminci günden sonra civciv yumurtayı kırmaya başlar. Başı sağ budun altında, göğsün yanında bulunmaktadır ve kanat başı saklar... Oylumu hep azalmakta olan sarı sonunda tamamen tükenir ve tamamen hayvanın içerisine çekilmiş bulunur (öyle ki, doğumdan on gün sonra, civciv teşrih edilirse, bağırsağında hâlâ küçük bir sarı kalıntısı görülür), ama o göbek kordonu ile bağlıdır ve tamamıyla tüketilmiş olduğundan ara yerde kesin olarak hiçbir şey kalmaz. Şimdi betimlediğimiz bu dönem boyunca civciv uyur, uyanır, çırpına çırpına bakar ve cıvıldar. Ve solunumda olduğu gibi, göbekle birlikte yüreği çarpar.” (Tricot çevirisi, 1957.)

Tam anlamıyla bir denizci halkın evladı olan Aristoteles balıkları ve yumuşakçaları özel bir dikkatle incelemiştir. Bu iş kuşkusuz Lesbos (Midilli) adasında kaldığı sıralarda olmuştur; orda balıkçılar ona tuttukları hayvanları anlatırlar, Aristoteles de onları teşrih eder ya da canlı olarak inceler.

Stagiros’lu Aristoteles’in hayali ya da yanlış bulunan kimi iddialarının yüzyıllar sonra tamamen doğru olduğunun anlaşıldığı son derece özgün iki örnek verelim. Aristoteles, kaygan camgözde dişinin yumurtaları kendi bedeninde korumaya almış gibi göründüğünü, bu yumurtaların ana bedeninde var olan bir tür eteneğe (plesenta) bağlı olduğunu söyler. Büyük Alman fizyoloji bilgini Johannes Muller’in –XIX. yüzyılın ortasında– Aristoteles’in düşündüğünün tamamıyla doğru olduğunu gösterdiği güne kadar, modern doğabilimciler bu “keşif”ten alaylarını esirgemediler. Öte yandan Aristoteles, Akheloos Irmağında bulunan bir balığı, sılure glanis’i ele alırken, dişinin yumurtalarını genelde bitkilerle ya da başka engellerle çevrili bir yere bırakıp gittiğini, erkeğin ise yumurtaların yanında nöbetçi kalıp oraya başka balıkların girmesini engellediğini söylemişti. Erkeğin bekçiliği, yumurtalardan çıkıp büyüyen yavruların düşmanlarına karşı kendi kendilerini koruyacak duruma gelmelerine kadar kırk-elli gün sürer. Bu parça Aristoteles’in saflığı ile çok alaylara yol açtı. Oysa Aristoteles’i okumuş olan İsveçli bilim adamı Louis Agassiz, Akheloos Irmağının glanis’i gibi, yumurtaları yanında nöbet tutan yayınbalığıgilleri Amerikan ırmaklarında keşfetmeyi başardı. Agassiz’in yapıtı yeterince dikkati çekmediğinden Aristoteles’in hakkının teslim edilmesi için 1906 yılını beklemek gerekti. Bu balık o zaman Parasilurus Aristotelis adını aldı.1

Aristoteles’in kafadanbacaklıların çiftleşmesinde, ancak XIX. yüzyılda yeniden keşfedilen dikkate değer bir özellik keşfettiğini de belirtelim. Yine, yayınbalığının yaptığı yuvalar hakkındaki görüşlerin doğruluğu da ancak XIX. yüzyılda anlaşılmıştır.

Kimi yumuşakçaların nitelikleri Yunan bilim adamı tarafından şaşırtıcı bir doğrulukla gösterilir. Ahtapot, mürekkepbalığı ve kalamarın farklılıkları ve benzerlikleri pek yerinde olarak belirtilir. Geniş ayrıntılarla betimlenen bu yumuşakçalar genel olarak benzer bir organlaşma gösterirler: kese, manto, küçük yüzgeçler gibi özel organların varlığı; karın ve ayaklar arasında bulunan baş; emeçlerle donatılmış el rolü oynayan bu ayakların dokunaçsal özelliği; V biçiminde kıvrık sindirim borusu (o kadar ki anüs ağıza çok yakındır!); ensonu suyu bulandırmak ve tehlike halinde hayvanın kurtulmasını kolaylaştırmak için şu ilginç bir tür mürekkep yayma özelliği. (Görkemli ereklilik!) Mürekkep mürekkepbalığının yeğlediği silahtır, ahtapot ise derisinin rengini değiştirme özelliğinden yararlanır.

Aristoteles, hayvansal merdivenin öbür ucunda, maymun hakkında ilginç ve oldukça ayrıntılı bir portre verir. O bu portreyi referans olarak, hayvanlar aleminde onun en yakın akrabası insana bağlar. İnsanla olan benzerlik ve farklılıklar doğru belirtilmiştir.

“Yüzleri insanınki ile çok büyük bir benzerlik gösterir: hemen hemen aynı burun delikleri ve kulakları, insanınkiler gibi dişleri vardır. Ayrıca, öbür dörtayaklılar iki gözkapağının birinde ya da öbüründe kirpiklerden yoksunken, maymunun, pek ince (özellikle alt gözkapağında) ve son derece küçük de olsa, iki gözkapağında da kirpikleri vardır; öbür dörtayaklılar buna sahip değildirler... Maymunun insan gibi kolları da vardır, ama kıllarla kaplıdır; organların eğrilikleri karşılıklı olduğundan, maymun insan gibi kollarını ve bacaklarını büker. Bundan başka onun insanınkilere benzer elleri, parmakları ve tırnakları vardır; sadece tüm bu üyeler daha hayvanca bir görünüme sahiptirler. Ayakların özel bir biçimi vardır: iri ellere benzerler, parmakları da orta parmak en büyük olmak üzere, el parmakları gibidirler; ayağın altı da bir ele benzer, şu farkla ki o elden daha uzundur ve insan el ayası gibi parmaklara kadar uzanır. Ve bu aya bir topuğun zayıf ve kusurlu taklidi olan bir kabartıyla biter.”

Aristoteles maymunda dik duruşu güç kılan nedeni de belirtir. Bunun nedeni “dörtayaklılarda olduğu gibi, bedeninin üst bölümlerinin alt bölümlerinden çok daha büyük olmasıdır... Bu durum ve ayakların ellere benzemesi ve bir tür el ve ayak bileşimi oluşturmaları sayesinde... hayvan zamanını ayakta durmaktan ziyade dört ayaklı olarak geçirir.”

Ama bu kadarla kalınmaz. Doğabilimci, hayvanlar konusunda, doğanın kendisi kadar zengin görünür. En sonunda insana varmak ve bu gelişimi ona göre sonuca bağlamak gerekir.

Tüm hayvanlar arasında, insan, tanrısal zekâ ayrıcalığına sahiptir. Bununla birlikte, bu noktada insanla hayvan arasındaki kopukluk tam değildir: kimi hayvanlarda Aristoteles’in insanal psikolojinin, özellikle zekâ ediminin “izleri” ya da “taklitleri” dediği şey vardır. Demek oluyor ki, Aristoteles zekâ dahil (o tanrısaldır), tam insan olayını hayvansal bağlama yerleştirmeye çalışır. Böylece, hayvanlar aleminin birliği, biyolojinin birliği bozulmayacaktır.

Mısır kuşları. Fotoğraf, Henriette Grindat.

Tam olarak yalnız insanın zekâsı vardır. Öbür hayvanlar arasında yine yalnız o dik durur. Doğabilimci bu iki olguyu birleştiren ilişkiyi gösterir. “İnsan, doğası ve özü tanrısal olduğu için dik durması gereken tek hayvandır. En üstün tanrısal varlığın –insanın– işlevi ise düşünme ve akıllılıktır. Ama eğer bedenin üst bölümü ağır çekmiş olsaydı bu işlevi yerine getirmek kolay olmazdı. Çünkü ağırlık düşünme ve mantıktan her türlü esnekliği alır. Bu nedenle ağırlık ve bedensel öğe baskın olunca gövde zorunlu olarak yere yönelir: bu yüzden Doğa, dörtayaklılara kol ve el vermek yerine, onlara destek olsun diye, bedenlerinin altına ön ayakları koymuştur... Ve böylece ruhları (yaşamsal atılımları) ağırlıklarını kaldıracak durumda olmadığından hayvanlar dörtayaklı olmuşlardır.”

Demek oluyor ki dik duruş hem düşünmenin koşulu hem de belirtisidir. Hayvanlara gelince, onlar “sürekli yatık gibi”dirler!

Aristoteles’in zekâyı yaşama uyan genel koşullar içine yerleştirdiği görülmektedir. O, zekâyı canlı varlıkların bedensel yapısı ile bağlantıya sokar. J. M. Le Blond’un yazdığı gibi,2 hayvanı yere yaklaştığı ya da ondan uzaklaştığı ölçüde zekâ edimine yakın ya da uzak gösterir; hayvan önce yerde sürünür; sonra dört üyesi ile ona dayanır, ensonu onunla artık yalnız iki ayağı ile ilişkide durur. Hayvanların Organları’ında iki ayaklılardan dörtayaklılara, daha sonra çokayaklılara, ayaksızlara ve insanal sıranın dışına çıkıldığı, hayvanın duyarlığını yitirdiği ve “bitki olduğu” ana kadar zekânın güçten düşmesi ve yaşamın yere inmesi hakkında çarpıcı bir parça bulunur: Aristoteles’in deyişine göre, beslenme organları olan kökler, dik duruşta karşılaşılanın tersine, aşağıda bulunduğu ve bitkinin “başı” yere gömüldüğü için duyarlık yitimi ile zekâ tamamen söner.

Bu gelişmenin sonu şöyledir:

“Varlıklar bu yolda devam ederken aşağıda yaşam ilkesine sahip oluncaya kadar giderler ve başın bulunduğu organ sonunda hareketsiz ve duyarsız olur: Bedenin yukarısı altta, altı da yukarıda olmak üzere bitki haline gelirler. Gerçekten de, bitkiler de kökler bir ağzın ve bir başın rolünü oynarlar, oysa tohum ters tarafta bulunur: o yukarıda filizlerin ucunda oluşur.

Böylece neden kimi hayvanların iki ayaklı, kimilerinin çok ayaklı olduklarını, kimilerinin ayaktan yoksun bulunduklarını; neden kimilerinin bitki, öbürlerinin hayvan olduklarını ve hangi nedenle insanın dik duran tek hayvan olduğunu söyledik.”

Aristoteles insan hakkındaki incelemesinde el, zekâ ve insanın yaşamı arasında varolan ilişkiyi de ortaya koyar. Şöyle yazar:

“İnsanın iyi yapılmış olmadığını ve nimetten yana hayvanların en az nasiplisi olduğunu söyleyenler (çünkü insanın ayakkabısı yoktur, çıplaktır ve savaşacak silahtan yoksundur, derler) yanılgı içindedirler. Çünkü öbür hayvanlardan her birinin ancak bir tek savunma araçları vardır ve başka biri ile değiştirmeleri mümkün değildir; ama uyurken de başka herhangi bir iş yaparken de ayakkabılarını taşımaya, adeta zorunludurlar ve bedenleri çevresinde sahip oldukları donanımı hiçbir zaman bırakmayacakları gibi pay olarak aldıkları silahı da değiştiremezler. İnsan ise, tersine, birçok savunma aracına sahiptir ve bunları değiştirmek ve hatta istediği silaha istediği anda sahip olmak her zaman elindedir. Çünkü el tırnak, pençe, boynuz ya da kargı, kılıç, ya da bambaşka bir silah ya da alet haline gelir. El, her şeyi kavrayıp tutacak yetenekte olduğu için bunların tümü olabilir.”

Dediğim gibi, Aristoteles binlerce olgu derlemiştir. O, her tür canlı varlığa meraklı, tuhaf görünüşlülere olduğu gibi olağana da tutkun bir insandır. Ama özellikle bir bilgindir o: yani bu olguları, birbiriyle karşılaştırmak, yasaların bilgisini burada aramak, Doğayı burada düşünmek için toplar.

Aristoteles biyolojisinin özgünlüğü derlenen olgular arasında yapılan sürekli karşılaştırmada yatar. Bu karşılaştırma belirgin bir benzeşim öğretisine dayanır. Aristoteles türdeşlik de dediği yapı benzeşimini dikkate alır. Örnek: balığın pulu, kuşun tüyüdür, dörtayaklının kılıdır. Ama o özellikle işlev benzeşimini saptar. Aristoteles biyolojisinin başlıca yapıtları (Hayvanların Organları, Hayvanların Üremesi) türler arasında aynı işlevin belirmelerini içeren bireşimlerdir. Bir örnek: sindirim işlevi. Aristoteles her hayvanı sindirim borusu çevresinde kurar ve bunun bir diyagramını verir: en yetkin olan kanlı hayvandır, dikey bir çizgi ile gösterilir; yukarıda ağız, sonra yemek borusu, sonra mide, bağırsak, aşağıda boşaltım deliği vardır. Ama yumuşakçalarda tamamlanmamış bir çember dik çizginin yerini almış gibidir ve boşaltım deliği ağza yaklaşmaya yönelmiştir. Görmüş olduğumuz gibi, bitkilerde Doğa, tersine olmak üzere, dik çizgiye döner.

Aristoteles bitkilerden hayvanlara geçişi gösterdiği gibi, hayvansal yaşamın çeşitli biçimleri arasında varolan geçişi de gösterir. Şöyle yazar:

“Bitkilerde hayvansal yaşama doğru sürekli bir yükselme görülür. Örneğin denizde birtakım varlıklara rastlanır ki bunların bitki mi yoksa hayvan mı olduklarına karar vermek güçtür. Hayvansal yaşamın her aşaması dirilikte ve hareket yeterliğinde derece derece bir farklılaşma içerir.”

Bitkilerin kendileri de cansız varlıklar ile yaşam bütünlüğüne sahip hayvanlar arasında bir yaşam katmanı gibidirler. “Tulumlar (askidion), diye yazar Aristoteles, bitkilerden zor ayırt edilirler; süngerlerden daha canlıdırlar, yine de bitkinin tüm özelliklerini gösterirler. Böylece Doğa, açıkçası hayvan olmadan yaşayan varlıklar yoluyla, yavaş yavaş, sürekli olarak cansız varlıklardan canlılara geçer.”

Demek oluyor ki, Doğada devamlılık vardır ve bu devamlılık durgun değildir, hayvansal yaşam arasında bir yükselmedir (Aristoteles bu sözcüğü kullanır), insana doğru bir yükselmedir. Bununla birlikte, eğer aktarılan parçalara bakılırsa, Aristoteles yaşamın yürüyüşünü bazen bir yükseliş olarak, bazen de bir iniş manzarası içinde görür: “Hayvan bitki olur” diye yazmıştır.

Bu metinlere ve başkalarına bakılınca, Aristoteles’de sanki dönüşüm sezgileri gibi bir şey vardır. Oysa Aristoteles açıkça fiksisttir.3 Başka metinler çok belirgin olarak bunu gösterir. Ondan, bir araya getirdiği son derece karmaşık yumağı çözmesini isteyemeyiz. Sadece, kuramsal açıdan fiksist oluşuna karşın, bazen açıkça dönüşümcü (transformist) görüşlere doğru eğilim gösterdiğini de bilelim. Bundan dolayı, hayvan türlerini taslaklar, Doğanın insanı arayışında kısmi başarısızlıklar olarak gösterir. Ama başarısızlıktan sonra, Doğa yeniden işine koyulur, başka türler çıkarır ortaya.

Aristoteles’in, biyolojik yapıtlarında durmadan yinelenen cümlelerde, Doğayı kişileştirdiği ve onu, her tür için en uyumlu yapıyı sağlayan, türler arasında, davranışların uyuşmasını sağlayan ve bütün türler arasında, sürekli yükselme sayesinde, insanın yetkinliğini arayan yetenekli bir kozmik güç olarak gösterdiği apaçıktır.4 Özellikle bir cümle, olsa olsa değişik biçimlerde, durmadan yinelenir: “Doğa gereksiz hiçbir şey yapmaz.” Her türde şu ya da bu organın yapılışını açıklamak için durmadan uyguladığı ilke budur. “Örgütleyici, yapıcı, becerikli” bir Doğadan “isteyen”, ulaşılacak amaca “gözünü diken” bir doğadan söz eder durur. Demek ki Doğa yaratıcı bir güç değildir, o en iyiyi gerçekleştirmek amacıyla, kendine sağlanan koşullardan “yararlanmak”la yetinir. Doğa Tanrı değildir. O, bireysel varlıklarda Tanrının çekiciliğine karşılık gelen şu “atılım”, şu “büyüme dürtüsü”dür.

Ama bu “örgütleyici-düzenleyici Doğa” anlayışında kendini gösteren bireşimsel çaba, hayvan türlerini sınıflandırmada da, hem de en yüksek düzeyde görülür.

Doğrusunu söylemek gerekirse, Aristoteles’in biyoloji yazılarında kesin sınıflandırma bulunmaz. Bilim adamı böylesi bir sınıflandırmanın gösterdiği güçlüklerin farkındaydı. Yine de düşündüğü sınıflandırma ana çizgileriyle oldukça açık görünür ve zamanın sınamasına başarı ile katlanacak kadar sağlamdır. Aristoteles’den önce kimse böyle bir işe kalkışmamıştı; ondan sonra da yeni bir ilerleme görmek için Linné’ye kadar beklemek gerekecektir.

Bu sınıflandırmanın içerdiği en geniş iki grup günümüzdeki omurgalılar ve omurgasızlar dallarına karşı gelen kanlı hayvanlar ile kanı olmayan hayvanlar gruplarıdır.

Omurgalı kanlılar içinde, Aristoteles önce şu dört cinsi ayırt eder: doğuran dörtayaklılar, yumurtlayanlar, kuşlar ve balıklar. Ama işte aslında öyle olmadığı halde balık olan garip varlıklara da rastlar. Balinaları ve yunusları ne yapmalı? Bunlar suda yaşarlar ve tümüyle dış görünüşlerine sahip oldukları balıklar gibi yüzerler. Ama solungaçlardan yoksundurlar! Solunum işlevlerine bağlı gibi görünen ve Aristoteles’i çok düşündüren garip bir organa, bir burun deliğine sahiptirler. Yapıtının birkaç parçasında bu konuya döner ve sonunda bu organın işlevini keşfeder. Üstelik suda yaşayan bu hayvanlar balıklar gibi yumurta bırakmazlar: memeliler gibi küçük yavrular doğurur, onları emzirirler ve, gerçekten de, memeleri vardır. Doğabilimci ensonu karar verir: bu garip ve nerdeyse ucube varlıkları ayrı bir cins içine alır: bunlar balinagillerdir. (Eski şiirsel sözcük olan balinagiller “deniz canavarları”nı adlandırır.) Hele XVI. yüzyıla ve ötesine kadar onun dışında bütün doğabilimcilerin balinaları ve yunusları açıkça balık saydıkları hatırlanırsa Aristoteles’in vardığı sonuç çok iyi bir karardır. Linné’nin çalışmalarından sonra, 1783’te yayımlanan Camus’nün dikkate değer yapıtı bu konuda kime hak vereceğini bilmez ve Aristoteles’in balinagillerin balık niteliğini reddederken bir hata yapmış olmasından tasalanmış gibi görünür.

Sınıflandırma denemesinde Aristoteles’in yolunu kesen güçlükler bu türdendir: bereket o bunları ayrıca bir de karmaşık terminoloji uydurmadan çözer. Bir de yarasayı ele alın. Bu konuda ne yapmalı? Yarasa uçar: öyleyse bir kuş mudur? Zar gibi ve tüylü kanatlarıyla, yarasanın bir dörtayaklı olduğunu Aristoteles hemen keşfeder; eksik olduğunu ekler. Bu durumda var olan dişleri ile, onu kuşlar arasında sınıflandırmayı reddeder! O düpedüz uçan bir memelidir? Foka gelince, yüzgeç ayaklarına karşın, bu kez hiç duraksamasız, o dörtayaklı doğuranlar arasına konulur.

Görüyoruz ki, Aristoteles fazla basit tuttuğu her sınıflandırmayı yalanlamakta tez davranan türleri ilk denemede biliverir. Onlar hakkında çektiği kura, ne sorun ne de anlamazlık çıkarmaksızın, özgün söz dağarcığı ile elbette daha açık olan, daha yeni dönemlerin bilimsel sınıflandırmasına genellikle uygun düşer. Ama hayvansal yaşamın değişik karmaşıklığının ortaya çıkardığı sorunları ilk olarak belirten ve çözen Aristoteles’dir.

Kanlı olmayan, bizim omurgasızlar dediğimiz hayvanlar dünyası son derece kalabalıktır ve ilk denemede öyle eksiksiz biçimde sınıflandırılamaz. Aristoteles burada üreme biçiminin belirttiği başlıca şu dört cinsi ayırt eder: kabuklular, yumuşakçalar, böcekler ve derisidikenliler. Bu türlerin ilk ikisi doğuranlardır: böcekler başkalaşıma uğrarlar. Derisidikenlilerin (salyangoz, denizkestanesi, vb.) üremesini açıklamak güçtür: Aristoteles’e göre, çoğu kendiliğinden üreme yoluyla doğarlar.

Bilgin, bu temel cinslerin dışında, saptadığı sınıflara girmeyen ve birbirlerinden ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, hayvan ile bitki arasında bir geçiş oluşturmak gibi ortak bir özellik gösteren birkaç canlı varlık tipi ayırır: yere tutunmuş tulumlular, ilk bakışta hayvansal yapıdan çok uzak gibi görünen süngerler, yerlerini değiştirebilen ama tamamen özgün bir organik yapı gösteren denizısırganları ve denizyıldızları. Yeni zamanların bazı görüşlerinin habercisi olan Aristoteles burada, yöntemli olarak keşfedememişse bile sezmiş olduğu uçsuz bucaksız bir aleme, yaşamın kımıldamayı öğrenip öğrenemeyeceğini anlamak için kendi kendini yokladığı bu hayvan-bitki alemine, bu “bitkimsi hayvan” alemine yeni ufuklar açar.

Aristoteles’in bu sınıflandırma özetinin ürkütecek kadar üstünkörü bir nitelik taşıdığını saklamayalım. Bilgin-filozof aslında burada sunulabildiğinden çok daha esnek ve çok daha zengindir. En azından basitleştirmemizin ona yaptığı haksızlığı modern biyoloji bilginlerinin en büyüğünün onun hakkındaki şu değerlendirmesini hatırlatarak onaralım: “Tarzları çok farklı olmalarına karşın, diye yazar Darwin, Linné ile Cuvier benim tanrılarım olmuşlardır; ama insan onları koca Aristoteles ile karşılaştırırsa onun yanında ancak öğrenci kalırlar.”

Antium’lu genç kız. Hellenistik sanat.

Ulusal Thermes Müzesi, Roma, Fotoğraf: Anderson.

Hiç yorulmayan inanılmaz gözlemci emeği ile, okulunda kurduğu her türlü geniş bilimsel araştırmada zorunlu bir çalışma olan “takım” çalışmasının genişliği ile, şu büyük “Bilim ancak genel çizgileriyle vardır” ilkesini ilan eden yönteminin kesinliği ile, ensonu bireşimsel görüşlerinden çoğunun dâhiyane niteliği ile, Aristoteles, “canlı varlıklar bilimi” biyolojinin, tartışılmaz kurucusudur.

Bu bilimi, henüz onun değerini kavrayamayacak ve onu ilerletemeyecek kadar (bütün renkliliğine karşın Plinius’a bakın) genç olan antik dünyaya sunar; asıl yeni dünya bu keşfi, –genç matematik ve antik astronomi ile birlikte– en çok eskilerin bilimsel dehasını, daha doğrusu doğal dünyayı tanıma ve ona hakim olma gücü demek olan, insan türüne özgü şu eski yeteneği değerli bir güvence olarak ondan alır.

Ama gerçekten “hakim olmak” mı demek gerekir? Değil, Aristoteles ilk bakışta “usta ve çok akıllı makine yapıcısı” Odysseus’un gerçek ve katıksız torunu olarak görünebilir. Aristoteles, Odysseus gibi, canlı dünyanın hayvanlarını ve bitkilerini çeşitli varlıkları ile tanımak ister ve bu kuşkusuz onları, her şeyin korkmaya yer olmayacak kadar açık olduğu bilimin vitrinlerinde, bir bir yerlerine koymak içindir. Ama bunları böyle kullanıyorsa, bu hiç de onlara hâkim olmak, hele de onlardan yararlanmak için değildir: yalnız ve yalnız onlar üzerinde düşünmek üzere seyre dalmak –ona göre bu sözcüğün anlamı çok daha fazladır– ve bağlı oldukları sonsuz varlıklarla ilişkileri içinde irdelemektir.

Hayvansal ve bitkisel dünyayı öylesine düzenli karmaşıklığı içinde tanımak çok güzeldir, ama Aristoteles ayın altında dediği bu dünyanın üremeye ve çürümeye tabi olduğunu; eksiksiz varlığa hiç sahip olmadığını ve yıldızların dönüş yasalarına bağlı kaldığını unutmak, bize de unutturmak istemez. Oysa yıldızlar “tanrısal varlıklar”dır, “sonsuz varlıklar”dır; Aristoteles onları seyretmenin insan ruhunu onca coşku ile anlatıp işlediği şu daha belirgin bilimsel araştırmalardan çok daha iyi bir sevince boğduğunu birçok kez söylemiştir.

Görülüyor ki, burada konuşan artık bilim adamı değildir: Aristoteles yeniden filozofluğa dönmüştür. Bu filozofun, insanı ölümsüzü ve tanrısalı araştırmaya adamak bahanesiyle, bilimi ister istemez durgun bir içe dalışa, bilimin yaşamayacağı ve gelişemeyeceği bir tür durağancılığa yöneltmeye katkıda bulunmasına üzülebiliriz.

Ama üzülmeyelim. Bilimsel düşüncenin, Aristoteles’in biyolojide ona vermiş olduğu güzel hareketten sonra, herhalde bir nadas süresine gereksinimi vardır. Yüzyıllarla birlikte bu nadastan yeni bir aşma gücü alacaktır.

Birkaç söz daha: Aristoteles’in biyoloji yapıtlarını okumak Platon’u okumak gibi coşku vermez. Aristoteles bir söz büyücüsü, hocası gibi geniş anlamda bir şair değildir. Elimizde ondan sadece en ileri öğrencilere özgü içrek dersleri için kendisi tarafından hazırlanmış notlar ya da belki bu derslerin öğrencilerince tutulmuş ve onlar tarafından kaleme alınmış notlar bulunduğu doğrudur. Aristoteles’in üslubunda da esrarlı bir şeyler yoktur: onun büyük değeri abartısız, alçakgönüllü olmasında ve anlattığı şeylere uygun düşmesinde yatar.

Her türlü süslemeden arıtılmış yapıtı, gözlenen ve kavranan gerçekliği içimizde tuttuğu gibi, şaşırtıcı bir biçimde bizi sarar ve alıkoyar da.

Aristoteles güçlü bir gerçekçidir. Bu yapıtta hayvansal dünyanın gerçekliği sayısız varlıkla süregider. Hiçbir okur bu hayvansal varlıklarla karşılaşmaktan bıkmaz. Bunlar çoğu zaman garip ve korkunç varlıklardır. Ama aynı zamanda yakın ve tanıdıktırlar, çünkü onlar bu bilinmeyen beden içerisinde, arzu yoluyla yeniden oluşan yaşam, acıkan ve açlığını gidermek ve varlığını sürdürmek için de öldüren yaşam gibi, bizim varlığımızın son temeli ve asıl özü de olan şeyi gösterirler. Böylece önce bizden o kadar uzak olan bu hayvansal varlık, sayfadan sayfaya çevremizde çoğalırken garip bir yakınlık duyarız. Yüreğimizde en çok benimsediğimiz, karnımızda daha da çok önem verdiğimiz şeyi, her canlı varlıkta geçici, ama yine de dünyayı dolduran varlıkların olağanüstü çokluğu içinde ebedi gibi görünen yaşamı, hiçbir abartıya kaçmaksızın açıklar.

Aristoteles Ethika Nikomakheia (Nikomakhos Etik’i) adlı yapıtının bir bölümünde bize önemsiz bir gerçek gibi görünen şeye hayranlık gösterir: “Hiç kuşku yok, diye yazar, yaşam insanın ve bitkilerin ortak nimetidir.” Filozof önce, insanı Doğanın öbür varlıklarından ayıran şeyden etkilenmeden önce, onları –kendisine en uzak olanlarla– bir araya getiren şeyden etkilenmiş gibidir. Yalnız başına insanda aklın olması onu, yaşamın hem insanda hem de bitkide bulunmasından daha çok etkilemez. Aristoteles’in hümanizması ilkin buradadır. Çeşitli ağaçlar ve hayvanlar topluluğu insan için elbet kardeşçedir. Aristoteles’in biyoloji yapıtlarını okuduğumuz zaman bu kardeşlik tadını dolu dolu duyumsarız.

Bazen de hayvana yakın akraba oluş daha başka bir insani biçim alır. Hayvan toplumu insana özgü en yüksek insani duyguları duyar. Bunlar yalnızca yaşamın korunması için en gerekli, en yararlı duygular değil, aynı zamanda hiç açıklama gerektirmeyen, en karşılıksız duygulardır. Filozof, ve bu kez dostluğun büyük şairi demek gerekir ona, insandan söz ederken der ki, “Dostluk yaşam için kesin olarak vazgeçilmez bir duygudur.” Yine der ki “bu duygu yalnız insanlarda değil, başta kuşkusuz insanlar arasında olmak üzere, bir türün tüm bireyleri arasında birbirlerine karşı, kuşlarda da, öbür canlı varlıların çoğunda da vardır.”

Demek ki, hayvan, fiziksel varlığının yapısında olduğu gibi psikolojisinde de bir insanın taslağıdır. Hayvan adeta insanı gerektirir. Aristoteles’in hayvanlarla insanın bu ruhsal benzerliği teması konusunda dikkate değer bir sayfası ilginçtir. “Hayvanların çoğunda, insanda farklı bir biçimde ortaya çıkan bu ruh hallerinin izleri vardır! Uysallık ya da yırtıcılık, cesaret ya da korkaklık, ürkeklik ya da güven, gözüpeklik ya da kalleşlik ve düşünsel planda, belli bir kavrayış, bunlar hayvanların bir çoğunda rastlanan ve ele aldığımız organik benzerlikleri hatırlatan benzerliklerdir.”

Biraz daha ileride şöyle der: “Bu iddianın (Hayvanların insan türünün ruh hallerinin başlangıcı olan ruh hallerine sahip oldukları iddiası) doğruluğu insanı çocukluk çağında göz önüne alan kişiye hemen görünür; gerçekten de çocukta, ilerdeki tüm güçlerini oluşturacak şeyin bir tür izlerini ve tohumlarını gözlemek mümkündür; yaşamının bu döneminde çocuğun ruhu ile hayvanın ruhu arasında gerçekte hiçbir farklılık yoktur. Öyleyse insanı ve hayvanları ilgilendiren sorunda onların kimi niteliklerinin özdeş, kimilerinin yakın, ensonu kimilerinin benzer olduklarını öne sürmekte bir mantıksızlık yoktur.”

Bu şaşırtıcı metin her türe karşılaştırmalı psikolojinin yolunu açar ve bilimi hâlâ tamamıyla bir türlü sonunu getiremediği yollara sokar.

Demek ki başlangıçta, göründüğünden daha insansı, daha psişik bir hayvanın varlığı insanın hayvansal maddi niteliği iddiası ile birleşir ve onu dengeler.

Bu çifte saptama; otlar, çiçekler ve ağaçlar, kuşlar, balıklar ve yırtıcı hayvanlar alemi ile akrabalık bağlarımızı, doğal kardeşliğimizi yok edilmeyecek biçimde sıkılaştırır.

Aristoteles hümanizması sonuçta, bitkiden başlayarak, tüm hayvan türlerinde ve bir bütün olarak insanda, canlı varlığı aklın aydınlığına götüren bir akış, bir yaşam zenginliğidir.

Peki ama canlı dünya hayranlıkla seyredilsin diye insanın emrine mi verilmiştir? Sözlerimizi bitirirken bizi bu kuşku sarar. Aristoteles biyolojisi iç aleme dalıp düşünmelerle yıkılmayacak mıdır?

1 Sinema bu öyküyü bir belgeselde yeniden ele aldı ve Lozanlılar yayınbalığıgillerin yumurtaları yanında nöbet tuttuklarını görebildiler.

2 Bu bilgiler ve daha sonraki parça J. M. Le Blond’un yapıtının Aristoteles, Yaşamın Filozofu başlıklı girişinden özet olarak alınmıştır.

3 Doğrulanmamış fikir üretmek. Kendince doğru saydığı ama olgularla doğrulanmış olmayan fikirler üreten –r.n.

4 Le Blond’a göre. Agy.

Bölüm

IX

İskender’in Dehası
ya da
Kardeşlik

Yukarıda başka biçimde söylediğim gibi, tarihte ortaya çıkışları, çözülmez bir sorunu çözmek, olayların akışının güçsüzlük ve durgunluğu içinde sıkışmış gibi göründüğü çıkmazı birden zorlamak, düzensizlik ve anarşi yüzünden tıkanan yolu yeniden açmak gibi görünen, yeni bir geleceği haber veren ve de gerçekleştiren birtakım insanlar vardır.

İskender, en yüksek düzeyde, bu insanlardan birisidir.

Ve işte bu nedenle de Yunan halkının efsanevi imgelem gücü, Gordion düğümünü çözmüş olmayı ona mal eder. O en sabırlı ve kıvrak parmakların çözemediği bu düğümü, tırnaklarını kırarak çözmeye çalışmak zahmetine girişmemiş, onu bir kılıç vuruşu ile kesmiştir. (İnsan bu öyküyü efsanevi değil de, gerçek saymayı yeğlerse, İskender’in Gordion düğümünü bozana Asya’nın imparatorluğunu vaat eden bu kehaneti harfi harfine aldığını ve bir galip tavrıyla ona sahip çıktığını kabul edebilir. O halde o Gordion’un perspektifi içinde yaşamıştır.)

Eski Hellen dünyası site devletinin çöküşü ile birlikte can çekişmekteydi. İskender Platon gibi, Aristoteles ve öbürleri gibi yapıp, çok daralmış giysiyi iyi kötü onararak, zaferlerle dolu eski yapıları canlandırmaya kalkışmadı. Düşünceden yoksun olmayan bir defalık eylemi ile ardılları için insanları bir araya toplamanın ve toplulukları yönetmenin yeni bir biçimini yarattı: bu, başında Prensi olan modern bir devlettir.

Dünyaya gelişi, kökeni, soyu sopu daha şimdiden karakterinin, yapıtının ve parlak yazgısının habercisidir. Dünyaya geldiği çiftten daha olağandışı ne var ki!

Babası Philippos keskin zekâsı ve baş eğmez enerjisiyle Atina’yı, Demosthenes’i ve Yunanistan’ı yenmişti. Hasımlarının güçlerini kesin olarak ortaya çıkartmayı ve bozguna uğratmayı biliyordu. Planlarını en iyi bilen, sezen kimseleri beklenmedik hareketleri ile her zaman şaşırtıyordu. Bazen Yunanlı geçinerek, bazen de Barbar gibi davranarak, düşmanlarına karşı sırasıyla en dalkavukça (en sinsice) çekiciliği ve en haşin şiddeti gösteriyordu. Büyük devlet adamlarına özgü üstün yeteneklere sahip olan Philippos, gerektiğinde bunların yerine bir vahşinin kurnazlığını koymaktan sakınmıyordu. Boş yere olsa bile, kötü niyet uçurumlarına bürünüp gözden kaybolmayı, sonra birden Yunanlıların büyülenmiş gözlerine adalet ve cömertlikle donanmış prens yüzünü göstermekten hoşlanıyordu. Sabrı da kararlarının ivediliğinden daha az şaşırtıcı değildi. Fetihlerinde, diplomasisinin ve dalaverelerinin meyvelerini uzun süre olgunlaşmaya bırakıyor, ancak dökülenleri yerden toplayacağı uygun vakti bekliyordu. Hiçbir ahlaki duraksama işini asla engellemiyordu: Şehvetle yalan söylüyor, büyük bir zevkle sözünü tutmayabiliyordu. Ordu düzeyinde olağanüstü yiğitliği ve dayanıklılığı ile her an kendini kanıtladığı gibi askerlerinin bozulmaz sadakati ve bağlılığı da bunu gösteriyordu.

İskender ise ciddi bir yargıç gibi, Philippos’un bu kalıtı içinde seçimini yapmıştı. Bu politika türündeki dalkavukça tutumunu hiç sevmiyor, kurnazlıktan nefret ediyor, sadece “ona karşı korunmayı, uzak durmayı” biliyordu. Arrianos’un dediği gibi, “O kurnazlığa ve hileye karşı her zaman antlaşma ve sözleşmelere uymak üzere sağlam bir sadakatle donatılmıştı.” Tek ustalığı, onu bulunmasının olanaksız gibi göründüğü yerde ortaya çıkaran “hareket kabiliyetindeki hızı” idi. Onun için talihini göz önüne almak önem taşımıyordu, her zaman kazanacağından emindi. Kendine bir hedef saptadı mı, onu saran tutkunun coşkusuyla dosdoğru o hedefe yürüyordu.

İskender, babası gibi salt zekâ (ve nefis düşkünlüğünden ibaret) değildi; (Arrianos’un yazdığı gibi, İskender “bedenin hazları bakımından çok ılımlı: ruhun tatları bakımından ise öyle değildi.”) O Philippos’dan daha çok, müziğin sarhoşluğu ve dansın coşkunluğu içinde, gündelik görünüşlerin ötesinde, kendine yeni barınaklar bulan ruhun kendinden geçişi içinde tanrı Dionysos’un sardığı Epeiros’lu çılgın Mained (Bakkha), annesi Olympias’ın oğluydu.

İskender büyük politikacı ve büyük askerlerin tüm düşünsel yeteneklerini babasından alır, ama onu geçmişteki büyük insanlarla, Themistokles ile, Perikles ile, Philippos’un kendisi ile karşılaştırılmaz kılan şey, bu zekâ yeteneklerinin tutkuyla bir noktada toplanmış, yetkinlik noktasına bu tutku tarafından taşınmış, yöneltilmiş ve iyice yerleştirilmiş olmasıdır. Olympias’ın oğlunda zekâ sadece açıklık, düşünülen işlerin onlarla gerçekleşeceği yol ve araçların bilgisi değil, sıcaklıktır; bu sıcaklık Güneş ısısının yaptığı gibi yaşamsal yaratıma katılır, bazen de onun gibi yıkıcıdır: en yüce yoğunluk noktasında bu tutkulu zekâ artık sadece ateştir, artık sadece yangındır.

Seferleri sırasında bunu adım adım izleseydik, babasının programına devam ettiğini, onu durmadan genişlettiğini, onu yeniden keşfettiğini, ve bu arada kendi dehasını uygulayarak, yalnızca politik olan Philippos’un niyetlerine tamamen farklı bir anlam verdiğini sanan İskender’i görürdük. Onun gerçekleştirmeye çalışacağı yapıt Philippos biçimi bir emperyalist fetihden bambaşka bir şey olacaktır; sonunda yepyeni bir dünya keşfedilmiş olacaktır.

Niyetim ünlü seferin öyküsünü yinelemek değil; bu seferin, bazıları tam tersini söyler, bazıları şu kardeşlik kavramını çağırır gibi görünen bölümünü öne çıkarır; bizim açılacağımız bu kardeşlik kavramına İskender’in kendisi de ömrünün son aşamasında varmıştır. (Şunu da biliyoruz ki İskender otuz üç yaşına varmadan ölmüştür.)

İskender Asya tahtını fethe çıkmadan önce Avrupa’da, arkasında yenilmez gücüne inanamayan hiçbir hasım bırakmamaya dikkat etti. Kuzeyde Tuna’yı geçen ve rastgele bir kasabayı yakan İskender düşmanca davranan halkı ve Makedonya krallarının korkunç gücünden kaygı duyan İskit topluluklarını ikna ediyordu. Batıda ayaklanmaya hazır İlliria’lıları kestirmeden “yatıştırdı”. Yunanistan’da, Thebai şimdiden başkaldırı işareti veriyor, onu Makedonya düzeni içinde tutmakla görevli garnizonu kalesine hapsediyordu; Demosthenes ise biraz fazla acele ederek genç kralı “büyük enayi” yerine koyuyordu ki, Barbar ilkelerinin karanlığına gömülüp, batının sisleri içinde yitip çoktan öldü sanılan bu İskender, işte birden muzaffer isyancının karşısına sanki dosdoğru gökten düşmüş gibi çıkar. Vahşi bir sokak savaşı ile kenti yeniden ele geçirir. Herakles’in (Hiraklis) ve Dionysos’un kentini yıkmayı emreder, yalnız şair Pindaros’un evini esirger. Erkek nüfusu kılıçtan geçirir, arta kalanları köle olarak satar –hepsi otuz bin insandır! Korkunç ceza şaşkına dönmüş Atinalılara uyarıdır. Atinalı alçaklar onun uğurlu dönüşünü ve Thebai ayaklanmasını bastırmasını kutlamak üzere İskender’e bir elçi kurulu yolladılar; oysa bu ayaklanmanın gerçek kışkırtıcısı Atina idi... Ama Thebai’nin yağmalanması Yunanlıların tümü tarafından iğrenç bir cinayet, uygarlıklarına karşı bir suikast olarak yaşandı. İskender yakında masalsı doğuda kendi yaratacağı fazla ülküsel imgeyi önceden yalanlamak istemiş gibiydi.

İskender’de de anasından (tutkuludur) ya da babasından (hoyrattır) ileri gelen birtakım önemli dinginsiz şiddet öğeleri –Thebai olayı bu konuda bizi uyarır– sürer gider.

Demek dehşet salarak uzun bir süre için sağlanmış olan Yunanistan’ın huzuru böyledir. Dahası bu huzur, İskender’in Avrupa’da kendisine çok bağlı Antipatros’un komutası altında bıraktığı on iki bin piyade ve beş bin süvariden oluşan orduyla sağlanır.

Kral İ.Ö. 334 yılı ilkbaharı Hellespontos’u geçti. O sırada Makedonya kralı değildi; Korinthos’da toplanan Yunan Meclisince İskender’e daha önce Philippos’a verilen “Hellenlerin başkomutanı, Yunanistan’ın koruyucusu” unvanı verilmesi onaylanmıştı. O böylece, açtığı sefere, Med savaşlarına karşılık olarak, bir Yunan seferi niteliği vermiş oluyordu.

İskender, kendininkinden elli kat daha büyük ve yirmi kat daha nüfuslu bir imparatorluğu fethetmek ya da yıkmak için yalnızca yaklaşık otuz bin piyade ve bin sekiz yüzü krallığın soylu seçkinlerinden Makedonyalı olmak üzere beş bin süvari götürüyordu. Ve de ona hiçbir kalenin direnemeyeceği bir kuşatma gerecini hazırlayıverecek bir mühendisler birliği vardı. İskender bu orduyu yürüyüşünde ilerlettikçe yenileyecektir: Hellespontos’u aşan ordu Hindukuş’u geçen ya da Pencab’ı fetheden orduyla aynı değildir. Seferin zayıf noktası donanmaydı: sadece yüz altmış kadırga vardı. Atina isteksiz davranıyor ve bekliyordu: yirmi kadırga göndermişti! Pers (ve Fenike) donanması Ege sularında egemendi. Bu donanma fazla güçlük çekmeksizin savaşı Yunanistan’a geçirebilir –Büyük Kral bunu da düşündü– ve orada daha yenice işgal edilen ülkenin yeni egemenlerine karşı ayaklanma çıkarabilirdi. İskender, seferinin stratejik planını bu olasılığa karşı önlem alarak hazırladı.

Büyük Kral III. Dareios’un (Darius), imparatorluğuna saldıran sayıca zayıf orduya karşı savunmak için, değerlendirmesi güç ama, İskender’inkinden bazen yirmi, bazen elli kat daha kalabalık çok büyük orduları vardı. Ama asker sayısı ne ifade eder? İskender yeneceğine kesin olarak inanıyordu. O daha ilk çarpışmalardan itibaren bunu adamlarına benimsetmeyi bildi. Dareios strateji anlayışından yoksun olmayan cesur bir askerdi. Ama ancak zaman zaman ortaya çıkan bir enerji ve çok az siyasal öngörü sahibiydi. Krallığı çoktan dağılıyordu; onu satraplarının istedikleri gibi savunmasına ve ihanet kangreninin İmparatorluğun koca bedenini sarmasına izin veriyordu.

İlk karşılaşma (334’te) Pers ordusunun İlion’un dualarıyla dini tören çıkışında İskender’i beklediği Granikos’un kıyılarında meydana geldi. Bu bir stratej tarafından enine boyuna düşünülen bir savaştan çok İskender’in, atası Akhilleus tarzı verdiği tekil kavgalar dizisiydi. Sorgucunun aklığı ve kalkanının parıltısının herkese gösterdiği yeni “Peleusoğlu”nun çılgın yiğitliği Pers ordusunu bozguna uğratmaya yetti. İskender başka silahlar yanında üç yüz kalkan topladı; bunları Sparta’ya seslenen kışkırtıcı bir yazı ile Atina’ya yolladı. Yaklaşması üzerine Küçük Asya’daki (Anadolu yarımadası) Yunan kentlerinden çoğu teslim olmaya başladılar. Kendisine direnen az sayıda siteye kısa zamanda boyun eğdirdi.

Fethedilen sitelerden her birinin kaderini İskender ile düzenleyen, Granikos’un taşkın davranışı olduğu kadar en içten dindarlıkla uyum sağlayan akıllı siyasal düşüncedir. Makedonya kralı, dayattığı koşullar içinde daha çok kurtarıcı olarak değil de artık anlamını kavramadığı eski anlaşmazlıkların yatıştırıcısı olarak davranır. Genel olarak oligarşileri iktidardan uzaklaştırır ve yerlerine bir halk yönetimi koyar: iş başına getirdiği yönetime bir Pers satrapının otoritesini değil, asla Yunanlı değil, bir Makedonyalı valinin otoritesini kabul ettirir. Demek oluyor ki, eski sitelerin özgürlüğü ancak Makedonya’nın ve en son olarak da İskender’in kendisinin denetimi altında kurulmuştur. Daha sonra hükümdarın büyük düşüncesini oluşturan Yunanlılar ile Barbarların şu “kaynaşma”sından henüz uzakta bulunmaktayız...

Hatta bazen Yunan sitelerinden birinin ya da öbürünün direnmesi, kralın acımasızlığını uyandırır gibidir. Malları Kolkhis’den Ege’ye ve Sicilya’ya ileterek, ticaret ve çıkar yoluyla halkları birbirine karıştırarak, vaktiyle Yunan dilini Mısır’ın Naukratis’inden Karadeniz’in en uzak yerine kadar yankılandırmış olan yüz acenteli şanlı liman Miletos, Makedonyalı başıboş asker tarafından sokaklarında başlatılan toplu kıyımla İskender’e direnilmeyeceğini, sağ kalmak isterlerse ondan “af” dilemeleri gerektiğini öğrenir. Halikarnasos’un yazgısı daha da kötü oldu: kentte taş taş üstünde kalmadı, halk topluca öldürüldü ya da “sürüldü”...

Bununla birlikte Küçük Asya kıyılarındaki bu “gezinti”de, arada birtakım kanlı olaylar geçen bu gezintide, her şeye karşın bir şeyler kendini duyurur. Kurtarılan kentleri bir uyanış, bir kaynaşma sarar. Bu uyanış hiçbir yerde Sardeis ve Ephesos’dakinden daha parıltılı, daha sevinçli değildir. İskender birkaç yerde eski tapınakları yeniden onartır, canlandırır, adak olarak yenilerini kurar, oyunlar başlatır, bir töreni yönetir, gözden düşmüş sitelere antik ayrıcalıklarını verir. Yüzyıllardan beri Avrupa ile Asya’nın, Hellas ile Barbar ülkelerinin birbirine karıştığı bu eski limanlar, halkların dostluğu olaylarında, aslında İskender’in kendi düşü olacak stoacı “dirlik düzenlik” içinde yer almaya başlarlar... Ama İskender henüz bu düşten habersizdir.

Pers ordusu İskender’in ilerlemesini ikinci kez durdurmaya çalışır. Orduya Dareios’un kendisi komuta etmektedir; çok büyük güçleri (en iyi kaynağımız Arrianos çekine çekine altı yüz bin kişi olduğunu öne sürer!) bir araya getirmiştir. Bu şekilsiz yığın neye yarar? Ona komuta edeni bunaltmaya o kadar.

İssos (İskenderun yöresi) İ.Ö. 333 yılında denizle dağ arasında kuşatma tehlikesine karşı beklenmedik bir taaruza geçme yoluyla önlem alan, savaşanları ayıran ırmağı, süvarisinin başında dört nala geçen İskender’in bir ara merkezde fark ettiği ve hemen arabasını çevirip kaçmaya bakan Dareios’u öfkeli bir hamle ile hedef almasıyla kazandığı bir savaştır. Savaş o andan itibaren bozgun ve kaçış demektir...

Pers ordusu darmadağın olur: yüz bin asker öldürülür. Hepsi değerli rehineler olan Büyük Kralın anası ve karısı, iki kızı, çok genç veliaht prens, tutsaklar arasındadır. Makedonyalılar görkemli hazineleri de ele geçirirler. İskender gerçek efsane şövalyesi gibi tutsaklarına saygılı biçimde uzak durur. Makedonyalı prens kendine Asya’nın en güzel kadını süsü veren Büyük Kralın eşine dönüp bakmaz bile. “Körpe yanaklı” tutsak cariye “Güzel Briseis” üstüne yaşamını ve her şeyini ortaya koyan İlyada’nın Akhilleus’undan çok uzaktayızdır.

İssos galibin önünde iki yol açıyordu: biri, onun kolayca erişeceği ve Dareios’u ölümüne vuracağı ve doğunun başkentlerine giden kuzeydoğu yönündeki yol; öbürü Suriye ve Mısır’a giden güney yolu. İskender, ikincisini, ona denizin özgürlüğünü veren, düşmanın savaşı Yunanistan’a taşımasını engelleyen, onu sonsuza kadar Yukarı Asya topraklarına bağlayan korunaklı yolu seçti. Bu durumda pek parlak, pek romantik olmayan, ama güvenli olabilecek tek seçimi yapmış oldu.

İskender önce Suriye’ye, sonra Fenike’ye girer; Dareios’u ve tasarılarını şimdilik bir yana bırakır. Aralarında Sidon da bulunan birçok limandan sungular alır. Zaptedilmez bir yer olarak bilinen Tyros, onun ada-kaleye girmesine karşı koyar. Pek sabırlı olmayan İskender hiç acele etmez. Düşman donanması ve kuşatılan ordunun okları altında ada Tyros’u anakaraya bağlayan, birkaç kez yıkılan, beş yüz metrelik uzun bir dalgakıran yaptırır; makinelerini yaklaştırır, kendisi de birlikte olmak üzere surlara saldırıya kalkar. Tyros (Sur, Fenike kenti) 332 yılı ağustosunda düşer: bu savaş yedi ay sürmüştür.

İskender direnen gururlu sitenin surları dibinde Büyük Kralın elçi kurulunu kabul eder. Dareios, Makedonyalıdan daha önce de dilemiş olduğu gibi, kral olarak davranır; önerilerini anlamak için Makedonya’nın yüksek kuruluşu Hetair’ler Meclisini toplayan İskender de aynı şekilde karşılık verir. Sahne yücelikten yoksun değildir. Ama kaynaklarımızın en sakınganı, en kurusu olan Arrianos tarafından bize ölçülü bir biçimde anlatılır.

Büyükelçiler konuşurlar: efendileri adına, Yunan denizinden Fırat’a kadar Pers İmparatorluğunun yarısını, prenslerin kurtulmalığı olarak on bin talenti (altmış milyon altın Frank), kralın büyük kızını İskender’le evlendirmeyi, son olarak da onun ittifakını ve dostluğunu önerirler! Bunu izleyen sessizlik içinde, bir zamanlar Philippos’un tutkuyla ummuş olduğunu bile çok çok aşan bu öneriler karşısında, Philippos’un yaşlı generali Parmenion ona barış yapma vaktinin geldiğini, bu fırsatı kaçırmamanın akla uygun olduğunu söyler. Sözlerini şöyle bağlar: “İskender olsaydım bunu kabul ederdim.” Efendisinin ağzından şu sert karşılığı alacaktır: “Parmenion olsaydım ben de kabul ederdim.”

İskender, Tyros’dan ayrılmadan önce, batıda olduğu gibi doğuda da kalıtını sürdürmek istediği atası Herakles’e burada yine törenle bir kurban sunar. Tyros’lu Herakles sadece, insanların hizmetinde sınavlar ve çalışmalarla dopdolu bir yaşamın sonunda tanrısallığa erişen bir insan değildir, o tanrısal üstünlüklere tam olarak ve oldum olası sahip olan doğuştan, özdeksel olarak bir tanrıdır, tanrı Melkart’dır. İskender işte bu Herakles’e kurban sunar ve kesin olarak ona bağlanmak ister. Kendi dehasına kendisi de şaşarak, Zeus’un gerçek oğlu olup olmadığını daha şimdiden içten içe kendine soruyor mudur acaba?..

İskender güneye doğru yeniden yola koyulur ve artık yalnızca Filistin’in en büyük kenti Gaza’da direnişle karşılaşır. Batis adında hadım edilmiş bir zenciyi Gaza’ya vali olarak atamıştı Dareios; Batis, yarışma sonucu, halkın yardımıyla istilacıya karşı sert bir direniş örgütledi. İskender buna iki aydan fazla devam eden zorlu bir kuşatma ile karşılık verdi. Kent ele geçirilince, kral kenti korkunç bir insan kıyımına teslim etti; kadınları ve çocukları köle olarak sattırdı, erkekleri kılıçtan geçirtti. Zenci valiye gelince, İskender onu delinmiş topuklarından zafer arabasına bağlattı ve acıyla bağırıp çağıran bu adamı kentin çevresinde, sevinç çığlıkları atan askerlerinin önünde sürükledi. (Bu öykü yalnızca, bu yapıtın çok az alıntı yaptığı renkli sahnelere düşkün geç dönem tarihçisi Quinte-Curce’de bulunmaktadır.)

İskender 332 yılı Aralık ayında Mısır’a varır. Mısır tanrılarına hemen en büyük saygılarını sunar. İçini tamamen dolduran coşkulu iman, çok eski dinsel inanç sahibi bu ülkede tam açıklamasını bulmuştur. İskender Mısır’da kısa sürede kendini evinde gibi hisseder. Persli fatihler, aptalca davranıp Kambyses’i yaralamışlardı, Artakserkses, tapınakları daha rahat soymak için kutsal boğa Apis’i öldürmüştü: Başka tanrılara da hakaret etmişlerdi. İskender’in davranışı bambaşka oldu. O bir Memphis tapınağında, Mısır usulüne göre, boğa-tanrı Apis’e ve ülkede oturan Yunanlılar yoluyla Yunan tanrıları ile karışan başka tanrılara kurban sundu. Bu kurbanları sunmak için kural olarak tek yetkili firavun olduğundan, bu törenler onun rahipleri kazanmasını sağlamış oldu. Bunda İskender’in siyasal bir hesabı olduğu ya da bir hoşgörü gösterisi yaptığını söyleyemeyiz. İskender ruhu itibarıyla başkasında başka tanrılara inanmayı “hoşgörmek”le yetinmeyecek kadar derinden dindardır: Bu başka tanrıları da kendi içinde barındırmaktadır. O “hoşgörü” göstermez, bütünüyle farklı olanı tanrının bir başka biçimini kendinde “kabullenir”. Mısırlıların “Yukarı Mısır’ın kralı ve Aşağı Mısır’ın kralı, Ra’nın oğlu” ve daha başkaları gibi, öncelleri olan firavunların, tüm unvanlarını da ona vererek onu tanrılaştırmalarının nedeni de budur.

Aslında İskender’in gidip Mısır’da aradığı şey yalnızca, Perslere Akdeniz’de her türlü deniz üssünü kapamak ve kendisi için o nadir firavun unvanlarını almak değildir; bu her şeyden önce çocukluğundan beri onu bunaltan bir sorunun karşılığıdır. Annesi cinli Olympias rüyalarını ve yatağını dolduran tanrısal varlıklarla durmadan uğraşmamış mıydı? Kimin oğludur? İskender’in bilmek istediği şey budur; bunun için Tanrı ile ilgili her şeye inanmaya hazır ruhu ile Zeus-Ammon tapınağına yolculuğa çıkar. Memphis’den çok uzakta ve engellerle dolu bir çölde kurulmuş bir kâhinli tapınağa yaptığı sefer, eğer en çok açığa vuran şey olmasa, İskender’in en garip ve en anlaşılmaz girişimlerinden biri olarak kalır. Neyi sormaya gidiyordu o ünlü kâhine? Ondan nasıl bir karşılık aldı? Bu konularda metinler birbirini tutmaz?

Uzun süre deniz kıyısını izleyerek gittikten sonra, Siouah vahasının batmış bulunduğu kum okyanusuna dalınca, tapınağın muhafızı rahip tarafından karşılandı; rahip onu yalnız firavunlara özgü unvan olan “Ammon’un oğlu” adıyla selamladı. Daha sonra İskender tek başına tapınağa kabul edildi, o da sorusunu sordu ve tanrının cevabını aldı. Neydi sorusu, ne cevap aldı? Tapınaktan çıkınca dostları tarafından sıkıştırılan İskender sadece susarak karşılık verdi. Ama bu sessizliğin söylediklerini kim duymaz ki? Bu, kendisine aralanan bir sırla iç alemine dalmış bir ruhun sessizliğidir. Kralın suskunluğunun derinliğini, yalnızca doğumunun tanrısal olduğu vahyi, yalnız Philippos’un oğlu olmadığı, Olympias’ın rahminde tanrının kendisi –Amon-Râ– tarafından döllendiği inancı açıklayabilir. İskender “bilmek istediği her şeyi” tanrıdan öğrenmişti.

İskender’in kâhine soracağı bundan başka bir şey var mıydı? Artık bundan bir daha hiç söz etmedi.

Misyonu konusunda taşıdığı güven o günden itibaren bu kâhin tarafından garip bir biçimde artırıldı. Zeus’un oğlu olarak, o şimdi yeryüzünde yapması gereken bir şeyler olduğunu bilmektedir...

Siouah yolculuğunda, deniz kıyısı boyunca giden İskender bir balıkçı köyünün yakınında ve Pharos (Faros) adacığının karşısında kendisine elverişli gibi görünen bir limanın yerini gösterdi. Orada bir kent kurmaya karar verdi; bu kent, bir ölçüde kendisinin yarattığı koşullar nedeniyle, imparatorluğunun en önemli kenti, sonraki yüzyıllarda doğunun geleceği ile batının geleceğinin buluşup birbirlerine karışacakları başkent haline geldi. İskender, yakında yeni kültür çağına adını verecek İskenderiye’nin, dâhiyane bir sezgi ile yalnız kuruluşunu esinlemekle kalmadı, yeni doğan şehircilik gereklerine uygun boyutlarını ve planını da gösterdi, kıyıdan Pharaos adasına bir mendirek inşasını buyurarak kente çifte liman yaptırma yolunu keşfetmiş oldu.

İskender 331 yılının ilkbaharında, Mısır’daki kalışı sırasında yaptığı yeni tasarılarla dolu olarak, yeniden Dareios’un peşine düşer. Eski Mezopotamya ve Pers imparatorluklarının başkentlerinin fethine çıkar. Atası Akhilleus’un tez ayakları vardır onda. Yirmi beş yaşındadır.

Tyros’a yeniden uğrayan İskender orada büyük ata Herakles’e görkemli adaklar sundu, görkemli beden eğitimi ve müzik yarışmaları düzenledi, Barbarlara Yunan uygarlığının en yetkin ürünlerini sunmaktan gurur duyarak, tragedyalar temsil ettirdi. Bunu binlerce yıllık bir geçmişi olan Memphis’de, karışımların en cesuruna kalkışarak, en şaşırtıcısına girişerek, Mısır’da da yapmıştı. Yirmi beş yaşındaki bu genç Barbara göre, Yunan tragedyası sulu yeşil ham meyve ekşiliğini korumaktadır.

Ama, Tyros’daki eğlencelerden sonra, İskender fetih işine yeniden sarılır. Euphrates’i (Fırat) geçer, Tigris’i (Dicle) geçer. İssos’dan bu yana Dareios da, Baktria ve Sogdiana halkları, Kaldeliler ile Ermeniler, dağlı Medler, Hintliler ve onların görkemli filleri olmak üzere imparatorluğunun en uzak bölgelerinden gelen birlikleri toplayacak zamanı bulmuştur. Ve daha başka birçok asker. Dareios bütün bunları geniş bir ovaya yerleştirmişti ve Arbela’dan uzak olmayan bu Gaugamela ovasında, düşündüğü gibi İskender’i kuşatmak için bu kez geniş alan tam istediği gibiydi. Arianos bu orduyu kırk bin süvari ve bir milyon piyade diye tahmin eder. Savaş tarihinin en eski tankları olan, çoktan geçerliği kalmamış, iki yüz sahte zırhlı araba da vardı. Yunan askerleri bu arabalar geçsin diye saflarını açıyorlar ya da atları dizginden alarak sürücüleri yere atıyorlardı.

Süvarisinin başında bir kez daha bu inanılmaz asker kütlesinin ortasına dalan, bir direnmenin olduğu her yerde zorlu bir göğüs göğüse savaş veren İskender zaferi kazandı. Savaş büyük bir toplu öldürümle sonuçlandı. Makedonya tarafında yalnızca yüz kadar ölü vardı. Pers tarafında ise yüzbinlerce ölü.

Tarih yıkıldı.

Dareios dağlarda gözden kaybolmuştu. Olympias’ın oğlu kadınların alkışları arasında gidip Babil’i aldı. Asya kralı unvanını kazandı. Öbür başkentler, antik Susa, Persepolis ve tamamen efsanevi hazineleri ile, kutsal site Pasargad, Ekbatana, galibe teslim oldular... Koca Aiskhylos’un şiiri sayesinde, çoğu Yunanlının kulağına bildik gelen bütün bu adları şimdi askerler, pabuçlarının tozu ile sahiplenirler.

İskender anlaşılması güç bir tavır olarak –zafer anında askerlerine ödül müdür?– başkentlerinden birini, görkemli sarayları, Apadana’sı –yüz sütunlu ünlü salon–, altın ve gümüş külçe yığınları, değerli taş kümeleri ile zengin Persepolis’i bayram yapan ordunun yağmalamasına, yıkmasına, ateşe vermesine izin verdi. Yangın, Yunanlılar gibi Persepolis dediğimiz, Parsa’yı yıktı. Vaktiyle Marathon döneminde, daha sonra, şanlı Salamis zamanı, İ.Ö. 480’de Atina’nın alınması ve yakılması sırasında Yunanistan’ı istila edenler bu kentten yola çıkmışlardı. İskender Yunanlılara göre Tanrısal Adalet görevini yerine getirdiğine üzülmüş değildi. O askerlerinin Persepolis’i yağmalamalarına izin verirken, Peloponnesos’ta ve başka yerlerde, orda bulunmayan krala karşı yeniden ayaklanmaların patladığı ve tüm Yunanistan’ın kamuoyunu sarstığı anda bile, zahmetlerinden ötürü onları ödüllendiriyordu!.. Ama bu tutkulu kişilikten her an sel gibi doğan her eyleme ille de akla uygun bir açıklama bulmaya çalışmak gerekir mi?..1

Büyük İskender. Louvre Müzesi, Fotoğraf, Giraudon.

Ama Dareios yine kaçmıştı. Media’dan çıkıp Hazar kapılarına ulaşmıştı. İskender dağlar ve çöller arasında at sırtında çılgınca onu izliyordu. Makedonyalı bazen gece gündüz at koşturuyordu. Sonunda kaçağı yakaladı. Köpeğinden başka herkes tarafından terk edilen Dareios can çekişir halde yolun kenarında yatıyordu. Satraplarından biri onu katletmişti. İskender hasmının dokunaklı sonuna ağladı. Katili işkence altında öldürttü ve Dareios’u tüm krallık törenlerini yerine getirerek atalarının mezarına gömdürdü (İ.Ö. 330).

İskender daha sonra yine doğuya doğru daha öteye daldı. Hazar Denizi’nin doğusunda ve Hindistan’ın kuzeyinde bulunan ve bugün Türkistan, Afganistan, Belucistan, eskiden Margiana, Baktriana ve Sogdiana denilen ülkeleri fethetmekle üç yılını geçirdi. Buralarda kimileri bugün bu bölgelerin ana kentleri (Semerkant, Herat, Kandahar, vb.) olan İskenderiye adlı birçok kent kurdu. Yetmiş sitenin kuruluşu Makedonya prensine mal edilir. Bu rakam besbelli abartılıdır. (Bunun listesini kim görmüş ya da sunmuştur?) Belirtilmesi gereken en fazla on altı kenttir. Gerçekte, bu uzak yollarda hiçbir Yunanlı o güne kadar henüz hiç yürümemiştir. İskender “dünyanın doğudaki ucu”na varmayı düşlemekteydi. Asla bıkmadan bu yürüyüşe hemen yeniden başlayacaktır, ondan sonra da ardılları...

Ama İskender, maiyetindeki ve ordusundaki Yunanlılardan çoğunun büyük utancı pahasına, yeni uyruklarının âdetlerine uyarak ve giysilerini giyerek “doğululaştıkça” sadece uzakların fethi, yeni kentler kurma, dünyayı keşfetme değildir ona çekici gelen: O, geçmişin doğrultusunda, zamanı keşfetmek, şimdi artık ona ait olan halkların tarihini fethetmek için de yürür, bu geçmişi sahiplenmek ister, adeta kendini bugün temsilcisi saydığı hanedanı yeniden kurmak ister. Büyük ata Kyros’un mezarını araştırır ve Pasargad’da bulur. Günahkâr ellerin zarar verdiği mezar taşı yazısını okur ve onartır. Bu yazıt şöyle diyordu: “Perslere bu imparatorluğu fetheden ve Asya’da hüküm süren Kyros’um ben, anıma yapılan bu mezarı bana çok görmeyin.” İskender anıtın ve mezar taşı yazısının onarımı için kesin emirler verdi. Bu emirlerin zengin ayrıntısı bizim için, ölümün ötesinde, İskender’i öncellerinin en büyüğü ile kardeşçe birleştiren ateşli dindarlığın bir güvencesidir.

Ama uzakların sarhoşluğu onu yeniden sarar. Sogdiana’dadır (modern Özbekistan’da, Semerkant bölgesi); güneye, onu zenginlikler ve harikalar ülkesi, Dionysos ve Mainad’ların dünyasını, atası Herakles’in dünyasını Hindistan’dan ayıran Hindukuş dağlarının surları andıran sırtlarına döner. Büyük bir ordu toplar, 327 yılında dağın sarp geçitlerini aşar; yukarı İndus’un bir kolu olan Kâbil vadisine açılır. Bu ırmağın adını taşıyacak siteyi kurar. Ağaçlarda alaycı maymunlar sırıtırlar. Kapiça’da, Gandhara’da Hindistan’ı derin yüreğinden vurmuştur İskender. Brahmanlar tarafından ayaklandırılan Hindular direnirler. Bir kıta gibi geniş bu yeni ülkede her şey kolay değildir. Kral Porus savaş verir. Ordusunda iki yüz fil görülür; fillerin koca gövdesi Makedonyalı süvarilerin atlarını ürkütür. Yunanlı okçular oklarıyla fil seyislerini vururlar, hayvanlar kudurur ve düşmanlardan çok Hinduları ezerler. Sonunda Porus teslim olur. Her zaman bir şövalye gibi davranan galibi ona kral gibi davranır ve onunla dost olur.

Yunan dünyası ile Hint dünyasının bu karşılaşması evrensel tarih açısından son derece önemlidir. Bu, ilkçağ tarihinin yaratacağı üç büyük hümanizmadan ikisinin, yani Yunan hümanizması ile Buda (ve önce Brahma) hümanizmasının karşılaşmasıdır.

İskender ortaya çıktığı zaman en üstün Bilge, yani Buda olacak Câkya-Mouni’nin öğretisi Hindistan’da yayılmaya başlıyordu. Bu öğreti o zamanda ve bütün zamanların Hindu ruhunda bulunan dinsel eğilimlere uygun düşüyordu; bu eğilimler Budizmin bir kıyısında var olmaya devam edecek, Budizm ise onun yerine geçmeksizin onları daha da geliştirecektir. Budizmin çileci eğilimi, tuhaf bir biçimde Sokrates’den doğarak Yunanistan’da gelişecek olan ve İskender döneminde Kinikler Okulu ile –Kinik felsefeye “gönül veren” kimselerle olduğu gibi Kinik dilenciler ile de– çoktan gelişmiş olan şu çilecilik felsefesiyle de bir araya gelmiş oluyordu. Bu çilecilik anlayışı Platoncu çilecilikle de karışıyordu.

İskender Hindistan’da çilecilerle karşılaştı. Onları huzurunda sorguya çektirdi. Alınan cevaplardan bazılarında fazlaca Yunanlı –belki biraz fazla– bir biçem, Sofist düşüncenin biçimlerinden biri olan şu çelişkili biçem vardır. İskender’in “bir insan için kendini sevdirmenin en güvenilir yolunun ne olduğunu” sorduğu bu bilgelerden biri “herkesin en güçlüsü olup da, kendisinden korkulmaması” diye karşılık vermiştir. Cevaplar Yunan düşüncesinin tiran konusundaki sürekli tartışmasından alınmış gibidirler. İskender’in yazgısı ile karşılaşmak zorunda olduğu tartışmaya da çok uygun düşen cevaplardır bunlar.

Pompei mozaiki, Arbela savaşı. Dareios (Darius)

İskender’e karşı koyuyor. Fotoğraf, Anderson-Viollet.

İskender yine Hindistan’da başka bilgelere ve başka çilecilere rastladı. Örneğin derslerini verdikleri bir çayırda çıplak tartışan ve Kralla Sokrates, Pythagoras ve Diongenes hakkında saygı içinde konuşan bilgelerdir bunlar. Onların hocaları gibi görünen Dandamis adlı bilge hiçbir şeye gereksinimi olmadığını, bir şeylerden yoksun olmaktan da korkmadığını belirtti. “Yaşamı boyunca, verdiği ürünler sayesinde Hindistan toprağının ona kafi geldiğini; ölümünden sonra, can sıkıcı bir yoldaş olan bedeninden kurtulmuş olacağını” söylüyordu. Arrianos, bu söyleminde İskender’in onda “özgür insan”ı gördüğünü ekler.

Kral, adı Brahman anlamına gelen çileci Kalyana’yı da tanıdı ve derin bir sevgiyle sevdi. Onun ölmeyi hararetle istediğini bilen İskender, isteği üzerine ona bir odun yığını hazırlattı; Kalyana bu yığına çıktı ve dostunun gönüllü ölümünde bulunmak istemeyen İskender’in dışında, ordunun şaşkın bakışları altında, tek yakınma sözcüğü etmeksizin alevler arasında öldü. Kinik filozof olan dönme Hıristiyan, gizemli Peregrinos da bir zaman sonra aynı biçimde ölmüştür.

İskender’in geçişi sırasında Yunan bilgeliği ile Hindu bilgeliği Hindistan’da birbirine böylece sürtünüp geçti.

İskender’in ölümü ve imparatorluğunun dağılmasından sonra büyük Makedonyalının seferi dolayısıyla, bir yanda Hindistan ve İran’ın doğu illeri, öte yanda Yunan dünyası arasında kurulan ticari ve kültürel ilişkiler koparılmadı, aksine ardıllarından bazıları tarafından zamanla güçlendirildi. Daha sağlığında yapılmasını buyurduğu Nearkhos seferi, nehrin yukarı bölümünden denize döküldüğü nehrin ağzına kadar İndus’un bütün havzasını, sonra Umman Denizinin ve Pers Körfezinin doğu kıyılarını tanımaya olanak vermişti.

Onun Asya’daki ardılları olan Selevkos’ların uçsuz bucaksız imparatorluğu dağılınca tam doğuda, Baktriana (Balh) ve Sogdiana’da (Özbekistan), İskender’in ölümünden yetmiş yıl sonra, bu bölgenin Yunan satrapı I. Diodotos’un hükümdarlığında bir Yunan krallığı kuruldu. Bu prensin uyruğu Yunanlı, İranlı ve Part’ların bir karışımıydı. Büyük Makedonyalının kurduğu İskenderiyelerinden biri olan Baktra (Balh) kalesi bu krallığın başkenti idi. Orta Asya’nın göbeğinde oturan bu krallar Sibirya steplerinin kenarında Hellen varlığını sürdürdüler. Bu krallardan biri İskender’in Hindukuş’dan yola çıkıp açılmış olduğu Kâbil vadisini yeni baştan fethetmeye girişti.

İskender’in kalıtçıları Yunan prensleri olan bu hükümdarlar saraylarında ve yönetimlerinde Yunan dil ve âdetlerini uyguladılar, Hindistan’ın göbeğinde bile, daha önce belirttiğimiz şu yukarı Kapiça ve Gandhara illerinde, hem de çağımızın birinci yüzyılı başına kadar Yunan uygarlığını geliştirdiler. Buda’nın ve Bodhisattva’nın (Buda, Câkya-Mouni’nin yaşamından önceki varoluşlarında böyle adlandırılır) müzelerimizdeki sayısız tasvirleri, uzun süre Yunan-Buda adı verilen bir sanatı ortaya koyan tanrı ya da şeytan figürleri bunu gösterirler. Doğruyu söylemek gerekirse, bazı bilginler Sovyetler’deki kazılara dayanarak, yenilerde bu Yunan-Buda sanatına kuşku düşürmüşlerdir: onlar bu sanatı İran-Part-Buda karışımı bir sanat diye adlandırmaktadırlar. Sanıyorum, Yunan-Buda sanatından söz edilmeye devam edilecektir; bana gelince, dine yabancı ama Guimet Müzesindeki birçok Hindu figürlerinin ortaya koydukları “gönül çeken” dinginliğe duyarlı olarak, ben şu yapmacık Apollonsu ya da şehvetli tavır yüzünden (bazen ikisi birden) Yunan heykelciliğinin Hindistan’ın eski sanatı üzerindeki etkisine inanma eğilimindeyim. Gülümsemenin de çekiciliğin de, bir halkın tekelindeki ayrıcalıklar olmadığı ve bütün insanların dudaklarında çiçeklenebilecekleri doğrudur.

Bu sırada, yukarı Hindistan’a kadar uzanan bu Baktriana Yunan krallığının kuzey bölgesinde, İskender’in o kadar güçlükle fethetmiş olduğu şu Sogdiana’da, dünyanın ucunda, Pamir’in eşiğinde kaybolmuş şu Yunanlılardan birinin bakışı –örneğin Eskhate İskenderiyesinden (son İskenderiye olan Khodjed İskenderiyesi) birinin bakışı– doğuya yönelseydi Tian-Shan’ın, yani Tanrı Dağları’nın koca kütlesi önünü keser. Öbür tarafta, o tarihte, henüz hiç bilinmeyen Çin dünyası, antik dünyanın büyük hümanizmalarının üçüncüsü ve en eskisi Çin hümazinması yarı uykuda dinlenmektedir.

Tanrı Dağları’nın güneyinden bir zaman sonra, İskender çağının sonuna doğru, sıra sıra vahalarla belirlenmiş ünlü İpek Yolu geçecek, zarif Romalı kadınlar, yergi şairi Juvenal’ın kötülediği; şu şaşaalı giysilerini yaptıkları ipekli kumaşları bu yoldan elde edeceklerdir. Doğu ile batının mal değişimi Pamir yaylasında yapılmaktaydı. Yunan tüccarlarının Taş Kule’de Çin tüccarları ile karşılaştıkları bu ticaret yolunun açılışını, yaptığı seferle ilkin İskender sağlamıştı. Antik dünya ilk birliğine erişiyordu.

İskender İndus bölgesini geçici olarak egemenliği altına almakla yolunun sonuna geldi –kendi isteğiyle saptamış olduğu son değildi bu. Gerçekten de daha ileri gitmek niyetindeydi. İndus’a varmadan önce bile, Gnages (Ganj) onun Vaat edilmiş Toprağı olmuştu.

İskender oradan Avrupa’ya dönmeyi düşünüyordu. Hint Okyanusu’nun varlığını bilmediğinden, gerçekten de Nil’in kaynakları ve Mısır yoluyla hareket noktası Makedonya’ya kavuşabileceğini düşlüyordu. Ama Avrupalı askerleri –Yunanlılar ile Makedonyalılar– onu izlemeyi reddettiler. Bu insanlardan çoğu sekiz buçuk yılda, on sekiz bin kilometre (dünya çevresinin yarısına yakın) yolu yürüyerek katetmiştir. Yetmiş günden beri Beş nehir, yani Pencap ovasında, muson yağmurlarının selleri altında yürüyorlardı. İskender çadırında tek başına iki gün düşündü. Sonra ordusuna yurda dönüş haberini verdi. Bu yerde Olympos tanrılarına on iki sunak ve bir bronz sütun dikildi; sütunun üzerinde şu yazı okunuyordu: “İskender burada durdu” (İ.Ö. 327).

Yıllar geçer. Çok da değil (ama kader cimridir). İskender Babil’e döner. İmparatorluğunu örgütler. Kendi yönetim biçimini bulmuştur, bunu başlatır.

Bir süreden beri kafasını bir düşünce kurcalar. Bu düşünce gitgide kafasına yerleşir. Olasıdır ki bu düşünce Zeus-Ammon kâhinin ona yaptığı açıklama sırasında içinde doğmuştur. İskender, Makedonya kralı, Yunanlıların koruyucusu, Mısır firavunu, Asya kralı olarak kendini uyruklarının tümüne adamıştır. Burada bir türlü yönetirken, orada başka türlü yönetmesi doğru olmaz: O her yerde İskender’dir, bilinen üç kıtada kendisine bağlı bütün ülkelerde, Biricik İskender’dir o. Kendi kişiliği nedeniyle, kendi kişiliği içinde, fethettiği ve ona bağlı kalan halkların kaynaşmasını gerçekleştirmek ister. Onlar arasında duygu birliği kurmak, dirlik düzenliği hakim kılmak ister.

Prensin kişisel iktidarı sayesinde halkların duygu birliği içinde, dirlik ve düzenlikle kaynaşması önce tamamen politik gibi görünen, bize göre pek de özgün olmayan bir düşüncedir. Bu düşünce Yunanistan’da yenidir ve bozulmuş olan (daha doğrusu asla dengesini bulmayan) site düzenini önemli bir aşma girişimi demektir.

Demek oluyor ki, İskender kaynaşma yoluyla, çeşitli uyruklarını kazanmaya, Yunanlı olsun Barbar olsun, onları birbiriyle barıştırmaya çalışır. Hellen düşüncesinden beslenen bir insan için bu yenilik çok büyüktür.

Persepolis örenleri. Apadana. Dipte Dareios’un sarayı ve Serhas’ın sarayı, Fotoğraf, Roger Viollet, Paris.

Yunan eğitimi görmüş bir kralın Barbarlara ve yerlilere güven ve dostluğunu göstermesi, Perslerin en soylularını maiyetine ve sofrasına alması, onlara yönetimde ya da orduda önemli görevler vermesi, işte Makedonyalılar kadar Yunanlıları da kızdıran şeylerdir bunlar. Hem kızdıran hem de güldüren şeylerdir. Kral iyice abartıya vardırır. Doğulu gibi giyinir. İnsanların Büyük Kral’a ancak yerlere kapanarak yaklaşmasını isteyen doğulu tören kurallarını benimser. Kendini beğenmişlik midir yoksa bir siyaset oyunu mu? Yunanlı uyruklar aralarında bunu konuşurlar. Yunanlıların bir Barbarın önünde diz çöktüğünü görünce gülmek mi ağlamak mı gerekir?

Yoksa başkaldırmak mı? Birtakım komplolar kurulur, birtakım gizli fesatlarla kralı öldürmek isterler. Philippos’un oğlu koruma kıtasına Pers soylularının oğullarını almak isteyince Makedonyalıların öfkesi ayaklanmaya varır. İskender bu komplolardan kimisini, hele çocukluk arkadaşı Philotas’ı herhalde haksız yere içine kattığı komployu aşırı bir sertlikle bastırdı. Öfkesine kapılıp bu kez kesin bir cinayet işledi: önemsiz bir suç ortaklığı kuşkusu üzerine, Philippos’un eski dostu ve babasının olduğu gibi İskender’in de sadık hizmetkârı, Philotas’ın babası general Parmenion’un idamını, onu dinlemeden emretti. Sarhoşluk gibi hemen yüceliğine bir hakaret saydığı en ufak şakadan alınan bir karakterin sertliği bazen akıldan ve dostluktan daha yüksek sesle konuşur. İskender, süt anasının kardeşini, serbest ve yaralayıcı bir sözle kendisine iki kez hakaret etmiş olan dostu ve Granikos savaşındaki kurtarıcısı Kleitos’u bir mızrak darbesiyle öldürdüğü zaman ikisi de sarhoştular.

Philotas ile Kleitos, ikisi de kralın içten dostu ve onur kırıcı saydıkları için onun Barbarlara yaraşır zevklerine de içten düşmandırlar!

Doğrusunu söylemek gerekirse, saltanatının son yıllarında İskender’in yeni tutumunun ne olduğunu ne Yunanlılar ne de Makedonyalılar anladılar. Makedonyalı soylular krala arkadaş gibi davranmaya alışmışlardı. Yunanlılar efendilerinin yenik bir halka –Yunanlı değil de barbar bir halka!– alçakgönüllülükle davrandığını görmekle kendilerini aşağılanmış gibi hissediyorlardı.

Anlaşılması gereken neydi? Övüngenlik mi? Bu değil de, belki azıcık ve neredeyse hoşgörülebilir bir övüngenlik. Daha doğrusu bu kadar yüksek bir büyüklük derecesine ulaşmış olan kimsedeki çok haklı gurur. Giyime gelince, Plutarkhos o konuda İskender’in Medlerin giysisini giymeyi kabul etmediğine, Perslerinkini benimsediğine dikkati çeker. “Perslerin giysisi Medlerinkinden çok daha sade, çok daha alçakgönüllüdür... O, Barbar, giysisinde çok aşırı, çok şatafatlı ve trajik olanı reddeder... İskender yarı yarıya Pers, yarı yarıya Makedonyalı bir giysi giymiştir...”

Politika mı? Kuşkusuz, yine de açıklama yetersiz kalır. Nerden geliyordu bu yeni politika?

Anlaşılması gereken şey önce İskender’in Yunanlı olmadığıdır; bu durumda onun, insanların birbirine indirgenemez iki ırk, Yunanlılar ile onların Barbar adını taktıkları Yunan olmayanlar ırkı halinde bölünmesini doğal karşılaması için doğuşa bağlı hiçbir nedeni yoktur. Demosthenes’e ve başka birçoklarına göre, İskender’i, Barbar dünyanın hâkimi yapan bu ayrımdı.

İskender bir Barbar olur muymuş? O bu soruya Yunanlılar ile Barbarların eşitliğini, dostluğunu yüksek sesle ilan ederek cevap vermiştir ve eğer İskender tarihçilerince bir zamandır kullanılan bir terimi kullanmak gerekirse, o Yunanlılar ile Barbarların kardeşliğini ilan etmiştir. İskender, başlangıçta bilmeden, bütün ömrü boyunca bu kardeşliğe yöneldi.

Zaten, Barbar nedir? Aslında, biliyoruz ki, Yunan dilini konuşmayan bir insandan, gırtlağı “bar-bar-bar” eden, dili ancak boğuk bir kekeleme, anlaşılmaz bir hayvan sesi çıkartan bir insandan başkası değildir.

Ama İskender’in bildiği bu eski anlama V. yüzyıldan, belki de daha öncesinden itibaren, yeni bir anlam eklenir ve IV. yüzyılda Demosthenes’de büyük bir açıklık kazanır; İskender’in bilmediği bu yeni anlam Barbarları sadece Yunanlı olmayan değil, yabancı, ama kaba, bilgisiz varlıklar, aşağı ve kölelik için doğmuş varlıklar haline getirir.

Barbar sözcüğünün bu “ırkçı” anlamı bütün açıklığıyla Platon’da okunur. Cumhuriyet’in (İdeal Devlet) yazarına göre Barbarlar “yaratılış olarak” düşmanlarımızdır. Bizim onlara karşı duyduğumuz nefret “doğal”dır: onlarla savaşmak ve onları yok etmek gerekir. İskender’in öğretmeni Aristoteles’e göre, Barbarlar sadece “doğuştan” böyle değildirler, ayrıca onlar “doğuştan” köledirler.

Bu nedenle Aristoteles, İskender’in kendisine yolladığı ve Plutarkhos’un bazı sözlerini bize ulaştırdığı bir mektupta hükümdara, “Yunanlılara baba, barbarlara efendi, birincilere dost ve yakın olarak davranmasını, ikincilerden ise hayvanlardan ve bitkilerden yararlanılır gibi yararlanmasını” salık vermekteydi.

Bu konuda hocasının görüşüne kesin olarak karşı çıkan İskender’e göre, tersine, Yunanlı ya da Barbar olmamız hiç de “doğuştan” değildir. Bu konuda, doğum ve kan hiçbir şey ifade etmez; ikisini de “kültürle” ediniriz.

İskender, Homeros’dan Aristoteles’e uzanan, hiçbir ayrım şartı olmaksızın tüm insanlara sunulan o yüce Yunan hümanizmasına, V. yüzyılın sonu ve IV. yüzyılda oluşan milliyetçi bozulmadan önce var olan bütünlüklü hüzmanizmaya uygun olarak yetiştirildi.

Pers fatihinin Herodotos’un yapıtı Araştırmalar’ı baştan sona her türlü insan tutumuna karşı dostlukla dolu olan, “Yunanlıların ve Barbarların dikkate değer işler”ini aynı hazlarla öven bu yazardan habersiz olacağı akla gelir mi? Merak, Herodotos’u okuma zevki, kıvancı, coşkusu ile her türlü dâhiyane başyapıt, güç isteyen her tür iş ve yabancı ülkeler ve halklara ait harikalar karşısında kendinden geçer. (Bu nedenle Plutarkhos’un çağdaşları Herodotos’a şu sözcüğün aşağılayıcı anlamda φιλοβάρβαροϚ olarak yaklaşırlar.)

Plutarkhos’un dediği gibi, Atinalı üç büyük tragedya şairinin yapıtlarını Yukarı-Asya’ya yanında getiren Pers galibinin, Aiskhylos’un Persler adını taşıyan ve hâlâ söylendiği gibi konusu hiç de Atina’nın Salamis zaferi olmayıp, Salamis yenilgisi, Pers halkının ve kralının Atina sularındaki felaketi olan ünlü şiirini on kez üst üste okumuş olmayacağı düşünülebilir mi? Salamis’de asker olan Aiskhylos kundaklanmış Atina’nın molozları arasında ve istilacı güç tarafından tam dibinden kesilen zeytin ağaçları ve teveklerin yıkımı içinde halkının ortak yüreğini yenilen düşmanın hıçkırıklarının ritmiyle çarptırarak yazmıştır acıklı Pers tragedyasını... Kuşatılmış Atina’da emperyalist demagojinin öfkeli yankılanmalarını hiçe sayan Aristoteles, tiyatroda bozguncu oyunlarının küstah kahkahasını patlatır ve polemiğin ve sövgünün çukurlarından yukarı en yüce barış düşünü, dost, düşman herkes için barışı, şiirin ve çoktanrılı insanlığın ışık saçan barışını yükseltir... Yurdunun gücünü sonsuza dek kıran dünya savaşı çatışmalarının üstünde, Thukydides, doğrunun sakin kalesini kurar, onun üstünden tutkular ve aksaklıklar denizine bakar ve gelecek için yasaların sonsuzluğunu arar...

İşte İskender’in düşüncesini ve eylemini sütü ile besleyen hümanizma, onun bütün insanlara taşıdığı o güdümlü sevginin orada kökleştiği hümanizma budur...

Peki Homeros mu? İskender İlyada’yı çılgınca severdi. Akşamları uyumadan önce onu tekrar tekrar okurdu. Onu başucunda kılıcının yanına koyardı. Bu ölüm şiirinin çokça içerdiği o şiddete, insanın o çelişkili olumlamasına gırtlağına kadar batmış, savaşta kaç kez ölüm saçmış olan İskender’in kılıcını, Lykaon’u vuran Akhilleus’un şu sözünü düşünmeden indiremeyeceğine inanabiliriz: “Haydi, arkadaş, sen de öl/ Senden çok üstün Patroklos bile öldü.” Ölümü veren hareket içindeki, bir dostluğun bu armağanı daha şimdiden, ölmenin ortak zorunluluğu karşısında, bütün insanları Yunan olsun Barbar olsun, dost olsun düşman olsun, aynı toplulukta birleştiren derin kardeşliğin başlangıcı değil midir?

Persepolis. Bir deve çeken haraçlılar. Apadana’danalçak kabartma, Xerxès Sarayı merdiven süslemeleri. Fotoğraf, Roger Viollet, Paris.

Öyleyse Homeros’u böyle okuyacak tek kişi miydi İskender? Herhalde, yukarıda andığım Platon’un ve Aristoteles’in sözleri gibi sözler zamanının Yunan düşüncesine renk veriyorlardı. Katı bir milliyetçilik ateşi Yunanistan’ı sarsıyordu. Şairler bile kurtulmamıştı bundan. Çok daha önce, İphigeneia adlı başyapıtında Euripides Agamemnon’un bahtsız kızına, kurban edilmesini haklı gösterdiği şu korkunç dizeyi söyletiyordu:

“Barbar kölelik için doğmuştur, Yunanlıysa özgürlük için.”

Yunanlı-Barbar ayrılığı tartışılmaz olduğu kadar kanıtlanamaz bir belit (aksiyom) haline gelmişti. Ama İskender buna niyetle ve eylemle karşılık veriyordu. Plutarkhos bunu çok iyi anlatır: “Onun niyeti haydutların elebaşı gibi Asya’yı kolaçan etmek ve altını üstüne getirmek değildi; ondan sonra Hannibal’ın İtalya’da yaptığı gibi umulmadık mutluluk ganimeti ve yağma olarak orayı soymak ve yağmalamak da değildi... İstediği yaşanabilir her toprağı aynı hakka bağlı ve bütün insanları da tek bir devletin tek bir yönetimin yurttaşları kılmaktı. Giysilerini işte bunun için değiştiriyordu. Eğer İskender’in ruhunu bu dünyaya göndermiş olan büyük Tanrı onu birden kendine geri çağırmamış olsaydı bütün yaşayanları yöneten tek bir yasa olur ve bütün bu dünya aynı ışığın altındaymış gibi aynı adalet altında yönetilirdi... Bu nedenle ilk sefer tasarısı ve amacı, onun gerçek bir filozof niyetine sahip olduğunu gösterir; bu niyet hiç de bol bol zenginlik ve haz elde etmek değil, birlikte yaşayan bütün insanların evrensel bir barışını, diriliğini ve birliğini sağlamaktı.”

Plutarkhos başka yerde de şöyle der: “Böylece dünyanın ortak düzelticisi, yöneticisi ve barıştırıcısı olarak gökten gönderildiğini düşünerek... herkese aynı dostluk kupasından içiren ve yaşamları, âdetleri, evlilikleri ve yaşama biçimlerini birbirlerine karıştıran İskender tüm insanlara yaşanabilir toprağı ülkeleri, bütün insanları gerçek akrabaları olarak düşünmelerini ve yalnız kötüleri yabancı saymalarını buyurdu.”

Demek oluyor ki İskender, geleneksel hale gelen ve Hellen ruhunda Yunanlı ile Barbar arasında aşılmaz bir hendek açan ırkçı varsayımın yerine, tarihin görmüş olacağı en cesur ve en verimli devrimlerden biri ile yeni bir kavramı, insanlık kavramını koyuyordu; bu kavramın içinde insanlar arasındaki ayrım haklı olarak artık yalnız iyi ve kötü insan ayrımı olacaktır.

Plutarkhos’un bu parçalarının vurguladığı aynı gerçek hakkında –yani “hocası Aristoteles’in ona Yunanlılara karşı baba gibi, Barbarlara karşıysa efendi gibi davranmasını salık verdiği gibi yapmadığı” konusunda hiçbir kuşku yok gibi görünmektedir. Az sonra bunun bazı örneklerini vereceğim. Geriye bunun nedenini saptamak kalır.

Bu açıklama orda burda daha şimdiden İskender’in sadece büyük bir komutan, büyük bir politikacı olmadığını, aynı zamanda en içten niyetleriyle, bu büyük eylem adamının, eğer zaman aykırılığına aldırmazsak, romantik diyebileceğimiz birtakım dürtülere uyduğunu ortaya sermiştir. Daha yalın olarak söyleyelim ki, Philippos ile Olympias’ın oğlu ana ve babasının çifte özelliğine, yani mistik bir yapıya ve ancak görüşlerini dünya çapında gerçekleştirince tatmin olabilen bir özelliğe sahipti.

Yunanlı ile Barbar arasındaki ayrımı silmek, İskender’in en gözüpek rüyası işte buydu; bir Mısır tapınağının derinliğinde onunla konuşan şu tanrının çağrısı üzerine, fethetmiş olduğu rengarenk dünyanın, antik toplumun birliğine hizmet etmeye giriştiği ana ilke işte buydu.

Hem mistik hem de gerçekçi olan bu açıklamayı yeniden düşünmek aslında çok basit, ama o dönemde çok yeni olan birtakım kavramları ortaya çıkarmaya indirgenir. Bu kavramlar şunlardır:

Tanrı bütün insanların babasıdır ve Yunanlı olsun Barbar olsun, bütün insanlar kardeştir. İskender tarafından tanınan bütün halkların birbirlerine karşı aynı duyguları paylaşacak ve uzlaşma halinde yaşayacak duruma erişmeleri gerekir. Ensonu, bütün insanların –edilgin kalmak ve sadece prensin uyrukları olmak yerine– kendisi ile birlikte imparatorluğun yönetimine katılmaları gerekir.

Bu kavramlar ve bunların kapsadıkları ayrımcıklar o büyük dirlik düzenlik düşüncesine bağlanır; bu düşünce içerisinde Yunan ilkçağının sonundan beri nerdeyse evrensel olan, insanların savaşsız yaşama arzusu dile gelir.

Ama tam olarak kavranması için, aktarılmış olan metinlerin Plutarkhos’un İskender hakkındaki önemli yapıtından alınma bir başka parça ile daha aydınlatılması gerekir. (İskender’in Yaşamı’nı burada Amyot’un çevirisiyle veriyorum.)

Yine derler ki İskender Mısır’da filozof Psammon’u da dinlemek istemiş ve onun, Tanrının insanların kralı olduğu, çünkü her şeyde saltanat ve hüküm sürenin her zaman tanrısal olduğu yolundaki sözünü iyice tutmuştur. Ama İskender de ona haklı olarak daha filozofça şu sözü etmiştir: “Tanrı herkesin ortak babasıysa, onların en iyilerini kendine benzer yaratmıştır.”

Burada, “bütün insanların ortak babası” Tanrıya göre varolmayan, insanları Yunanlı ve Barbar olarak ayırmanın yerine, iyi olan ve iyi olmayan insanlar ayrımının konulduğu görülmektedir. Israrla Tanrıya başvuran İskender böyle düşünür. Homeros’a da bakar. Çünkü benimsediği deyiş hemen Odysseia’nın şu deyişini düşündürür: “tanrıların ve insanların babası” Zeus.

Demek ki, İskender yaptığı işi şu düşünceyle besler: Zeus bütün insanların, özellikle de erdemli insanların ortak babasıdır. En azından batı dünyasında ilk kez, dolaylı olarak açıklanan bütün insanların kardeş oldukları düşüncesi burada kendini gösterir.

Seferleri boyunca en az iki kez, İskender insanların kardeşliğine karşı sahip olduğu bu güveni ve onları dirlik ve düzenlik içinde birleştirme arzusunu açık açık göstermiştir.

Opis’e dönüş yolunda Makedonyalı askerleri ile düştüğü ciddi anlaşmazlığı biliyoruz. Ordusunun yüreği olan eski muhafız birliği, İskender’in yaşlı askerleri ülkelerine yollamasını ve hele bu seçkin birliğin saflarını Perslere, yerlilere açmasını anlamadı. Bütün ordu başkaldırdı: ordu Barbarlarla yan yana savaşmayı reddediyor ve kralını terk etmeyi yeğliyordu. İskender bütün orduyu toplar, adamlarına onlar için yaptığını, birlikte yaptıklarını, daha yapması gereken şeyi hatırlatır. Ama kendisini dinleyenlerin donuk sessizliği karşısında, öfkenin içini sardığını hisseder ve kızgınlıkla ve coğrafyadan sarhoş, şöyle tamamlar sözlerini:

“... Fakat siz toptan gitmek istiyorsunuz. O halde hepiniz gidin. Fakat memlekete vardığınız zaman deyin ki: biz Persleri, Medleri, Bakriâ’lıları ve Sak’ları yenen; Uksi’lerle Arakhosia ve Drangiana’lıları ezen; Part’ları, Khoarsmi’leri ve Hazar Denizi boyunca Hyrkania’yı kazanan, Hazar geçitlerinin ötesinde Kaukasos’u aşan; Oksos ve Tanais ırmaklarını geçen; daha önce yalnız Dionysos’un yapmış olduğu gibi İndus, Hydaspes, Hyparotis nehirleri üzerinden öteki kıyılara atlayan ve eğer kendiniz engel olmasaydınız Hyphasis’i de geçecek olan; İndus suları üzerinden okyanusa inen; kendisinden önce bir ordu ile hiç kimsenin yapmadığı bir işi başararak Gedrosia çölünü baştan başa kateden; filosu İndus’tan okyanusa açılarak Pers memleketine ulaşan kralımız İskender’i yalnız bırakarak ve onun korunmasını yenilmiş barbarlara emanet ederek geldik. Muhakkak ki bunu bildirmek, sizin için insanlarca ünlü ve tanrılarca makbul sayılacaktır. Buyurun gidin!”2

Persepolis örenleri. 20m yüksekliğinde (bugün 18m) 36 sütun.

Fotoğraf, Roger Viollet, Paris.

Bu müthiş “buyurun gidin” sözü üzerine, İskender kürsüden fırlar ve tutkulu bunalım hareketlerinde her sefer yaptığı gibi, can dostu Kleitos’un yaşamına mal olan öfke sırasında da yaptığı gibi, koşup sarayına kapanır. Ama Opis sahnesinin üçüncü günü sessizlik, perhiz ve eylemsizlikle kanı yatışınca, ya da daha çok onu savaşıma geri döndüren yeni bir hareketle sürüklenince (Atası Akhilleus’a ne kadar benziyor!) iş değişir; “üçüncü gün Perslerle Medleri krallık sarayına çağırdı ve bunlara düşüncesini açıkladı; yeni ordu için aralarından subaylar ve komutanlar seçti; bunlardan birçoğuna kral akrabalarına mahsus şeref adları verdi; doğu usullerine göre kralı öpme imtiyazı bağışladı”.3

Ama kralın –onlar bu kralı herkesten çok severlerdi!– sözünden incinen ve Medler ile Perslerin önemli kişilerinin İskender’den gördükleri davranışı öğrenerek umutsuzluğa kapılan Makedonyalılar artık kendilerini tutamazlar. Kitle halinde saraya koşar, yalvarma işareti olarak silahlarını kapının önüne atar, “Eğer İskender onları bağışlamazsa” gece gündüz oradan ayrılmayacaklarını ilan ederler.

İskender saraydan çıkar, kendisine gösterdikleri sevgi yüzünden solmuş ve onurları kırılmış askerleri görür. “İskender onların sevinç nidalarını, şikâyetlerini duyunca gözyaşlarını tutamadı. Sonra onlara söz söylemek için daha yakına geldi. Makedonyalılar etrafına üşüştüler. Sanki hâlâ yumuşamamış olması ihtimali bulunan kralın ilk kelimelerinden korkuyorlarmış gibi, yalvarışlarına bir türlü son vermiyorlardı. Atlı zadegân kıtası hypparkh’larından Kallines adında eski ve sayılan bir subay herkesin adına konuşmak üzere öne çıktı ve dedi ki: Makedonyalıları en çok müteessir eden şey, kralın Persleri kendine hetair yapması, artık Perslerin kendilerini kralın akrabası sayarak onu öpmeye mezun olmalarıdır ki bu şeref hiçbir zaman bir Makedonyalıya nasip olmamıştır. Bunun üzerine kral: ‘Sizin hepinizi kendime kardeş yapıyorum ve bu andan itibaren size böyle hitap ediyorum,’ dedi ve hemen Kallines’e doğru yürüyerek onu öptü. Sonra Makedonyalılardan her isteyen, kralı öptü.”

İskender, ordusu ile bu barışmayı –Makedonyalıların, Yunanlıların ve “Barbarlar”ın barışması– tanrılara bir kurban sunarak ve büyük bir şölene uyruklardan dokuz bin kişi davet ederek kutladı. İskender Makedonyalıları, Perslerin önderleri ve mevkilerin değerlerine göre seçilmiş başka milletlerden kişilerle çevrili olarak bu şöleni yönetti. Şölen sırasında kişisel olarak tanrılar için herkes adına tek saçıyı yaptı. “Tanrılardan genel olarak iyilik ve özellikle de barış ve Makedonyalılar ile Persler arasında komutanlıkların dostça paylaşımını diledi.”

İskender bu sahnede halkları barıştıran kişi olarak belirir. Onlara barışı getirir, o bu görevi Zeus’dan almıştır. Açıklayalım: Söz konusu olan kuşkusuz Zeus-Ammon’dur; o bu görevi orada, Siouah vahasındaki tapınakta almıştır. İskender halkların âdetlerini ve yaşamlarını tıpkı bir dostluk kupasında olduğu gibi karıştırır. Onlara iktidara katılma hakkı sunar. Arrianos’un parçasının en çarpıcı şu iki sözü, Plutarkhos’da da aynı sıra içinde buluşurlar: Duyguların ve düşüncelerin birliği ve iktidarın ortaklığı.

Bir başka sahne de İskender’i bu perspektif içinde gösterir. Bu Susa’daki evlenmeler sahnesidir.

İskender bu kez kanı karıştırma yoluyla, ya da Plutarkhos’un dediği gibi “iki milleti çocuk bağlantısıyla birleştiren yasal sevgi ve dürüst evlilik yoluyla” antik halkların “kaynaşma”sını gerçekleştirmek istedi.

Susa’da görkemli bir çadır kuruldu. Yer doğu halılarıyla kaplanmış; iç duvar, üstünde efsanevi sahnelerin canlandırıldıkları nakışlı kumaşlarla örtülmüştü. Şölen masasının çevresinde yaklaşık yüz divan çağrılıları, doğulu ve batılı nişanlıları bekliyorlardı. Bir alay ilerliyor: İskender ile yeni eşi, Kral III. Dareios’un büyük kızı Stateria alayın başını çekiyorlardı. Arkadan büyük komutanlar geliyordu. İskender’in en iyi dostu Hephaistos, Stateira’nın kız kardeşi ile; Krateros, Dareios’un yeğeni ile evleniyorlardı ve başkaları da böyleydi: bütün Makedonya soyluları (seksen Hetair) tanrının huzurunda doğu prenslerinin kızlarıyla evleniyorlar ve evlilikleri krallık kütüğüne yazılıyordu. Kralın en azılı düşmanlarından biri olan Sogdiana satrapı Spitamenes’in kızı bile, İskender’in ardılları arasında, en güçlülerden biri olacak olan, yeni kocası Seleukos’un kollarında görülüyordu.

İskender birkaç yıl önce bir Baktriana (Belh) beyinin kızı Roksane ile evlenerek bu evlenmenin bir örneğini vermişti. Hükümdarın yeni evliliği dolayısıyla Roksane boşanmış da değildi. Doğuya özgü çokeşlilik Yunan âdetleri içinde yer almaktadır.

Çadırın dışında, başka masalar on bin subay, asker ve denizci ve de onların Asyalı eşlerini kabul etmekteydi.

Susa evlilik şenlikleri beş gün sürdü. Oyunlar, danslar, drama gösterileri, jimnastik yarışmaları ve müzikler şenliklere destek oldular. Avrupa ve Asya, Atinalı, Syrakusa’lı, Lesbos’lu şairler ve de Hindistan’ın cambazları, Pers ve Med binicileri, İranlı büyücüler davetlilerin –yenenlerin ve yenilenlerin değil de oyun keyfi, sanat (torunlarının bir zaman sonra diyecekleri gibi sevme sanatı da içinde) sevinciyle birleşen halkların– neşesine katkıda bulundular.

Bu bütün insani oyunlar gösterisi gelecek yüzyıllarda Hellenistik dünyanın belli başlı merkezlerini –İskenderiye, Pergamon (Bergama), Antiokhos (Antakya), Dicle Selevkia’sı, ensonu İmparatorluk Roma’sını– ünlendirecek alaca renkli bir uygarlığı haber veriyordu.

İskender’in evrensel ve kalıcı olmasını istediği bir barış ve dostluğun halklar için güvencesi olan bu büyük düğün şenlikleri, doğu ile batının ilk kez kardeşleşmeleri İ.Ö. 324 yılı şubatında meydana geldi.

Aynı zamanda Firavun –Bütün Asya Kralı Yunanlıların Koruyucusu–, Makedonya Kralı olan İskender’in, çeşitli uyruklarına farklı davranması yolunda Aristoteles’in öğüdünü izlemeyi nasıl azimle reddettiği görülmektedir. İskender’in eski hocası ile bozuşması herhalde Makedonyalının Yunanlılar ile Barbarların doğuştan eşitsizliğini kabul etmeye yanaşmamasından ileri gelmiştir. Bu anlaşmazlık ancak, Aristoteles’in yeğeni olup, olay yazarı olarak seferi izlemiş olan Kallisthenes, oldukça dalkavuk olduğu halde, Kralın huzurundaki bir tartışmada, Yunanlıların, İskender’in Barbarlardan almak istediği, ama zorunlu kılmadığı “el etek öpme” âdetini benimsemelerinin gerekmediğini öne sürünce ağırlaşmıştır. Kallisthenes az sonra kralın buyruğuyla, adı çocuklukla ve nerdeyse oyun oynar gibi kralı öldürme tasarısı hazırlamış olan yeniyetmelerin, “içoğlan”ların komplosuna karıştırıldı. Herhalde suçsuz olan olay yazarı yargılanmadan mahkûm edildi ve hemen asıldı. Demek ki, Yunanlıların ve Barbarların varolduklarını unutmak isteyecek kadar yücegönüllü bu prens kendisinden başka türlü düşünülmesine katlanamıyordu! Her girişimde onu akıl değil, tutku yönetmektedir.

Susa düğünlerinde artık uyruk sahibi olmayı bile istemedi. Çevresinde sadece eşitlik ve neşe içinde evlenen, sofranın ve yatağın, gösterinin ve oyunun zevklerini paylaşan erkekler ve kadınlar vardı.

Yine de insan İskender’in çelişkileri karşısında şaşırabilir. Thebai ve Halikarnasos’u yağmalamayı emreden, hepsi de suçsuz, hepsi candan yakını olan Parmenion’u, Philotas’ı, Kallisthenes’i hoyratça idam ettiren, Kleitos’u öldüren insanla, Susa şenliklerine katılan ve bu şenlikleri yöneten, ordusunun bütün askerlerine akrabalarım diyen, Yunanlıların Barbarlara üstün olduklarına ilişkin Hellen sloganını görmezden gelen, Yunanlılarla Barbarların dostluğunu düşleyen insan aynı insan mıdır? Evet, gerçekten aynı insandır. Ama yine de nasıl bir insandır bu?

Napoli Müzesinde Pompei mozaiki-Arbela savaşı. İskender Dareios’u karşılıyor.

Fotoğraf, Anderson-Viollet.

İskender bir vahşi, bir delikanlıdır. Gençliğinin tam ortasında da ölür, tüm yaşamı vahşi bir delikanlı olarak geçmiştir. Kuşkusuz olağanüstü bir vahşi. Ama özellikle insanlığa tutkun bir vahşidir. Aristoteles onu eğitir ve salt Yunan uygarlığı anlayışı içinde tutmak isterken bozar. İskender, gördüğü öğrenim sayesinde, Yunan uygarlığına hayran oldu, ama Aristoteles’den sonra, onu asıl biçimlendiren savaşlardır, barbar dünyayı fethe kalkışmasıdır. Bu girişime Hellenizm etkisi altında başlar: Yunanistan’ın öcünü almak için Yunanistan ile Makedonya’yı birleştirir. Ama başta Mısır, sonra dünyanın öbür ucu olmak üzere barbar dünyasına gömüldükçe bu doğu dünyasının büyüklüğüne kapılır. Yunanca konuşmaktan vazgeçer, Barbarca da konuşmaz. Yunanca-Barbarca mı konuşur? Bunları aşmıştır. İnsanca konuşur o. Tanıdığı, savaştığı, boyunduruk altına aldığı tüm insanların insanlığına kapılır. Dünyanın öbür ucundan Hintli Porus dostudur.

Başı da dönmüştür, şaraptan değil de, kendi büyüklüğünden, dünyanın geniş alanlarını keşfettikçe kendi içinde de keşfettiği büyüklükten başı da dönmüştür. Bu çifte büyüklüğü içinde tutuşturulan bir meşale gibi hisseder kendini. Kimin tarafından tutuşturulur? Kendisi ya da Tanrı tarafından. İkisinin aynı şey olduğunu ve sağlığında ölümlü insanlarca tapınılacağını sezinler gibidir. (İskender’in Yunan sitelerinde tanrı sayılmak isteği üzerine Lakedaimon’lular “Eğer İskender bunu istiyorsa, tanrı olsun” diye cevap verirler) İskender ölümsüzlüğü amaçlar. Tanrıların ölümsüzlüğü de demek olan ünün ölümsüzlüğüdür bu.

Öte yandan bu ölümsüz tanrı, bir vahşi olmaktan geri kalmaz. İlyada’nın tanrıları da, kendilerine göre Pindaros’unkiler de, Sophokles’inkiler de, tastamam neşe içinde, öfkelerinin, tüm tutkularının anlaşılmaz vahşetine kapıldıklarında tanrılıklarının farkına varırlar.

Öyleyse İskender’deki bu yaşam akışı içinde çelişkilere rastlayınca şaşırmak gerekir mi? Herhangi biri olmayan, herhangi biri gibi de davranmayacak ve düşünmeyecek olan İskender bizi ne bakımdan şaşırtabilir? İki bakımdan: öfkenin ve sarhoşluğun körlüğü içinde masum arkadaşlarını öldürmesi ve öte yandan, imparatorluğunun bütün insanlarına, Yunanlılara ve Barbarlara, söz ve eylem olarak gösterdiği yücegönüllüce kabul. Onun şaşırtıcı eylemleri bir o kadar şaşırtıcı düşünceleri gerekli kılar. Öyleyse şaşmaktan vazgeçelim. İnsanların tarihi sürekli bir şaşma değil midir zaten?

Bununla birlikte, Plutarkhos, bu kez gerçekten tuhaf bir biçimde, İskender’in, sonraki yüzyılda, İskender’in de yaşaması gereken şu III. yüzyılda yaşamış stoacı filozof Zenon’un bir düşüncesini “uygulamaya koyduğunu” da söyler. Zenon şunu öne sürmektedir: “Bütün insanlar dünyanın yurttaşlarıdırlar... Herkes için ancak bir dünya vardır.” Zenon insanların bu dünyada aynı yaşam tarzıyla “aynı çobanın yönetiminde ortak otlakta otlayan aynı sürü gibi” yaşadıklarını görmek isteyecektir.

Plutarkhos’a göre, yeni ve geleceğe açık olan Zenon’un bu düşüncesini, Stoacı filozof, İskender’den alacaktır; İskender, bütün bunlar kaleme alınmadan önce bizzat olaylarda yaşamıştır bunu. Plutarkhos’un yazdığına göre, Zenon “düş görür gibi” halklar arası dostluğa dayanan dirliğin hüküm süreceği bir dünya hayal eder. O bunu İskender’in yaptıklarına bakarak mı düşler? Bu çok olasıdır. Eylemin düşünceye göre önceliği yok mudur? Yunanlılara göre, logos ve ergon her insanal davranışta ve de insanlığın tarihinde herhalde ortak koşulmuş bir, ikiz çifttir.

Yine de İskender-Zenon zincirinde eksik gibi görünen halka ille de bulmak istenirse, diğerleri arasında, güzel Uranapolis adını taşıyan şu Pamphylia sitesinin (anlaşıldığına göre bir düş sitesidir) kurucusu ara kuşaktan bilgin Aleksarkos gösterilebilir. Bu sitede oturanlara, beklendiği gibi Uranopolisli denilmiyor, Göğün Oğulları anlamına gelen Uranopid deniliyordu. Kentin paraları üzerinde eski halkların doğal tanrıları ve evrensel tanrılar, aynı zamanda Gök Sitesi’nin prensini, karısını ve yurttaşlarını temsil eden Stoacı tanrılar olan Güneş, Ay ve Yıldızlar görülüyordu. Aynı paralar üzerinde yine evrende yaygın Aşk simgesi –daha önce Platon’da tanrısal Aphrodite adıyla– Göğün efsanevi kızının temsili resmi görülüyordu.

Aleksarkos bütün insanların kozmik sitesinin üyeleri olduklarını görmeyi düşlüyordu. Göğün Oğulları için özel bir dil yaratmıştı. (Bir çeşit esperanto muydu bu?) Hakkında inatçı bir düşçü ve filolog olduğundan başka hemen hemen bir şey bilmediğimiz garip bir kişi Aleksarkos. Ama bilim adamlarının genellikle büyük hayalciler olduklarını bilmez miyiz? Onlar gerçeğe en çok varsayımlarıyla yaklaşırlar. Doğrulanması gereken varsayımlarla.

Yine de Zenon’un kendi sisteminde yaşayan ve onu onurlandıran insanların kardeşliği düşüncesini –mistik filolog Aleksarkos yoluyla– İskender’den almış olduğunu düşünmeli mi?

Ama daha ziyade söz konusu düşüncenin, o dönem ikliminde boy gösterdiğini, hiçbir zaman sınırlı olmamış uygar dünyanın (özellikle Yunan dünyasının) ufuklarının ansızın genişlemiş olduğu vaktin gelip çatmış olduğunu belirtelim.

Yunan-Buda sanatı. Hadda Bouddha-Paris, Guimet Müzesi.

İskender çok uzak yerleri fethetti. O yalnızca Yunan sitesini sonsuza dek yıkmakla kalmamış, imparatorluğunu Mısır’a ve Persia’ya (İran) kadar, İndus ve Pencab’a kadar genişletmişti. Ardıllarına, henüz bilinmeyen Çin’in yolunu açmıştı. Sonra uzaklıkların değil de insan birliğinin fatihi olan Zenon geldi. İskender de onun gibiydi. Daha sonra “tanrıda insanlar hakkında hiçbir özel koşul yoktur” diyen Tarsuslu Pavklus gelecektir. Pavklus ve İsa’nın havarileri, tıpkı İskender’in Yunanlılar ile Barbarlar arasında artık ayrım yapmadığı gibi, sünnetlilere olduğu kadar sünnetsizlere de, Yahudilere olduğu kadar Yunanlılara da “müjde”lerini iletiyorlardı. Hıristiyan kardeşliği kapılarını aralıyordu.

Yine daha sonra “kardeşlik” Büyük Devrim’in (Fransız Devrimi) anahtar sözcüklerinden biri oldu. 1790’da kardeşlik (Fraternité) ileri boyutlara varmıştı...

İskender insan uygarlığının başlıca kuvvet ivmelerinden biri olan bu ivmenin başında yer alır. O, uygarlığın eğer herkese sunulmazsa, kalıcı olamayacağını bize hatırlatır.

İ.Ö. 323 yılı haziranında, İskender Babil’de idi. Yeni bir seferi, Arabistan’ın fethini düşünüyordu. Ondan sonra belki de büyük ata Herakles’in sütunlarına kadar (Cebelitarık) batının fethi öne çıkacaktı. Yunanistan, Asya, Kartaca ve Roma’nın dostluğu gelecekti ardından. 13 Haziranda, Olympias ile Philippos’un dâhi oğlu bir humma nöbeti ile yıkılır 33 yaşına bile varmadan, bir insan ömrünün ancak yarısını tamamlayarak hayata gözlerini yumar.

Generaller seferler boyunca kalbura dönmüş, yara izleriyle kaplı vücudunu, acımasızlık ve şiddetle, ama aynı zamanda insani iyilikle yanıp tutuşan bu kıvılcımın toprağa verilmesini ya da gelecekteki yeni filizlenmeler için uzaya savrulmasını istemediler. Fetişlerini çok aşırı ölçüde özel maddelerle tahnit ettiler, onu sahiplenmek için bağırıp çağırarak, tehditler savurarak çekiştiler. Sonunda Ptolemaios onu gizlice aşırdı, dost düşman dünyadaki tüm insanlar için İskender’in içinde tutuşmuş olan bu yüce alevi kendine mal etmeyi düşünerek, bir lahit içinde İskenderiye’ye götürdü.

1 Bugün Parsa kalkınmakta, Apadana görkemini ilan etmektedir. Bu yapıtın resimleri arasında, henüz yayımlanmamış fotoğraflar olarak, Parsa kazılarından bazı görüntüler göreceğiz.

2 Alıntılar Droysen’in Büyük İskender’indendir, c. IV, çev: Prof Bekir Sıtkı Baykal –ç.n.

3 Alıntılar: age –ç.n.

Bölüm

X

Düzen Maskesi
Altında Kargaşa
İlk İki Ptolemaios

İskender’in ölümünden sonra, çoktandır batmakta olan bir uygarlık, politik yapısı bakımından site biçimiyle belirlenen, Solon, Aiskhylos, Aristophanes Yunanistanı’nın uygarlığı gözden kayboluyordu. Ama dış görünüşüyle birçok yönden eski Yunan uygarlığının uzantısı olan bir başka uygarlık doğmaktadır ki, buna Hellenistik uygarlık adı verilir. Bu yeni uygarlığın siyasal yapısı tamamıyla değişiktir. Yunanistan’da olduğu gibi doğu Akdeniz kıyılarında ve Yakındoğu’da artık özgür ve demokratik sitelerden bir iz görülmez. İskender tarafından fethedilmiş olan tüm bu alanda şimdi bir prens hanedanı tarafından yönetilen dört beş devlet vardır. Bu devletlerden her biri, yönetsel ve kültürel bir başkent ve halkın istemesinden çok prensin arzusu ile önemli yazınsal yapıtların saygınlığını, sanatsal yaratımın parlaklığını hâlâ sürdürür ve özellikle bilimsel keşfin sürekliliğini sağlar.

Ama bu bir günde olmaz. İskender generallerine sanki bir önseziyle önceden şunu söylemişti: “Cenaze törenimi kana bulamayacaksınız.” Bu yeni düzenin az çok yerine oturması için yirmi yıl süren savaşlar gerekti.

Ama neydi bu düzen? Prensin iradesi ve ordusunun gücü dışında neye dayanıyordu?

Bu yeni dönemin en çarpıcı olgusu halkın ortadan silinmesidir. Bu büyük devletlerde, bu çok kalabalık kentlerde –İskenderiye, Pergamon (Bergama) ya da Antiokhos (Antakya)– artık özgür yurttaşlar yoktur. Yalnız bir uyruklar kalabalığı vardır. Devletin karmaşık, kılı kırık yaran ve sıkıcı yönetimi ile uğraşan çok sayıda görevli vardır. Ve de saray erkânı ile yeni zenginlerden oluşan bir soyluluk ortaya çıkmıştır, bu soyluluğun etrafında bir azatlı yandaşlar takımı, bir asalaklar topluluğu dört dönmektedirler.

Peki, halk nerededir? Kentlerde, çeşitli mesleklerden, karışık milliyet ve dinlerden bireylerin oluşturduğu şu karmakarışık kitle, çıkar ortaklığının, yurttaşlık bilincinin ya da tanrıların şanı ya da “gelecekteki insanların” hayranlığı için herkesçe el atılan bir yapıta bağlanmanın değil de, prense karşı ancak belirsiz bir bağlılığın birleştirdiği, ortak zevkten yoksun şu kalabalık mıydı bu? Köylerde, örneğin Mısır’da, korkunç bir denetim altında ve yarı köle durumundaki şu kırsal topluluk muydu? Köylerde egemen olan kölelik, sefalet ve de tiranlık vergisidir; öyle ki Nil sularının dillere destan bereketine karşın, köylüler nicedir aç ve çıplak fellahlardan oluşur.

Yazarlar, sanatçılar ve bilim adamları, prensin ya da okul şeflerinin onları yerleştirdikleri katı çerçevelere karşın çoğu zaman dışlanmış gibidirler. Onlar prens tarafından ve şanına hizmet etmeleri için doğrudan doğruya saraya ya da aylığa bağladığı bilimin koruması altında “Müze” adı verilen üniversitelere davet edilirler. Ama burada coşku veren ne vardır? Yaratım nerede kök salıp çiçeklenebilir? Hangi zorlayıcı aşk içinde olabilir? Tanrılar uzakta ve sönük kalmışlardır. İnsan, henüz tam olarak büyüklüğünün bilincinde değildir. Sanat aşkı, Güzellik ve Gerçek aşkı vardır, kuşkusuz. Ama halk şenliklerinden kopuk, yaşama isteği dolu siyasal topluluklardan kopuk, insanlardan ve tanrılardan kopuk olunca yaratım ne derece etkin, Güzelliğin kendisi ne olur? Değerli bir biçimsel güzellik, bilgili kişiler çevresi, küçük aydın toplulukları için değerli bir güzellik. Kendine bir “eğlence” arayan kişilerin zevkine göre gelişen bir yaratıcılık...

Aslında, prensin kurduğu bu düzen düzensizliğe çok yakındır. Az zamanda bir anarşi gibi kısır döngü içinde olduğu ortaya çıkacaktır.

Hellenistik dünyanın en büyükleri, Lagides hanedanının ilk iki hükümdarı olan iki prens tümüyle Mısır’da hüküm sürerler. Bunlar, I. Ptolemaios ile II. Ptolemaios’dur. Her ikisi de hayran olunacak kadar var.

Sôter, yani Kurtarıcı denilen I. Ptolemaios, tam bir sonradan görmedir. Onun Herakles soyundan geldiğini göstermek üzere sonradan uydurulmuş şaşırtıcı şecerelere karşın, bu adam ordunun arka sıralarından gelme bir askerdir. O önceleri büyükbabasının adını değil de, Lagôs denilen, tavşan anlamına gelen ve özellikle bir asker için biraz gülünç olan babasının adını pekala alabilirdi. Daha sonra yağcılık bu kendi halindeki kökenlerin üzerini örttü. İskenderiye’de yayınlanan Septuagint çevirisinde tavşanın adının Lagôs olmadığı, ama bu hayvanın sıfatlarından birinin, “tüylü ayaklı” demek olan bir sıfatın belirtilmiş olduğu anlaşıldı.

Ptolemaios, İskender’in seferlerinde kralın en parlak generallerinden biri değil, en güvenilir danışmanlarından biri oldu. Ondan on yaş kadar büyüktü. İçoğlanların çevirdikleri entrika günü İskender’in çadırının kapısına o bakıyordu; kralın Kleitos ile kavgası sırasında Kleitos’u ihtiyatla çadırın dışına o götürmüştü. Tüm sefer boyunca o, genç hükümdarı taşkınlık yapmadan, ama sarsılmaz bir bağlılıkla izleyen sağduyulu bir insan görüntüsü çizdi.

Ptolemaios seferin Anılar’ını yazmıştı. Anılar elimizde yok, ama ona çok değer veren tarihçi Arrianos geniş ölçüde bu Anılar’a dayanmıştır. Bu, kralın ölümünden sonra, seferin tarihini baştan sona kaplamaya başlayan hikayeye gerçekle karşılık vermeye çalışan dürüst bir insanın yapıtıydı. O, bir savaş sırasında hükümdarının hayatını kurtarmış olduğunu belirterek Sôter lakabını açıklayan ona göre oldukça yaltakçı efsaneyi de böylece yalanlıyordu. Ptolemaios bunu yapmış olduğunu kabul etmez.

Lagôs’un oğlu, İskender’in ölümünün ertesi günü düşüncesinin tamamen doğru olduğunu gösterdi. Generaller Meclisi önüne o korkunç veraset sorununu getirdi. Ve çözümü gösteren ilk kişi o oldu; imparatorluğun parçalanması demek olan bu çözümün mümkün olan tek çözüm olduğu zamanla –yirmi yıl sonra– ortaya çıktı. Hepsi ya da hemen hepsi en üst makamı ele geçirmeyi amaçlayan generallerin rekabeti karşısında, diplomatik bir formül salık verdi: imparatorluğun yönetimini generallere emanet etmek. Ama Meclis ve ordu bir kukla kralın kalmasından yana göründüler. Hatta iki kral adı belirtildi: hamile olan Roksane eğer bir oğlan doğurursa, İskender’in bu doğacak oğlu ile, Büyük Philippos ile bir dansözden doğma, İskender’in üvey kardeşi, biraz geri zekâlı olan Arrhidaios. Aynı zamanda bir naip seçiminde anlaşıldı; general Perdikkas’dı bu. Sonraki yıllarda iki kral doğal olarak katledildiler ve Perdikkas, daha sonra da onunla aynı amaçları güden general Antigonos eski silah arkadaşlarına otoritesini zorla kabul ettirmeye kalkışarak, çoğu kez Ptolemaios’un mimarı bulunduğu ortak yönetimleri kışkırttı.

Ptolemaios ilk Generaller Meclisinde satraplıkların generaller arasında dağıtılması için de çok diretti. Davayı kazandı ve en iyisini, en zenginlik arzeden, en bütünleşik, savunması da en kolay olanı, yani Mısır’ı kendine mal etmeyi bildi. Ptolemaios bu yetkiyi alır almaz, Babil’den ayrılmakta acele etmişti. Roksane’nin doğurmasını ve kralın cenaze törenini beklemek kibarlığını gösterdi. Bu iki olayın ertesinde 323 yılı kasımında Mısır’a hareket etti. Artık oradan ancak İmparatorluğu canlandırma girişimlerine karşı koymak için çıkacaktır.

Kırk yıllık bir yönetim ve ardından saltanatı boyunca (323-283) Ptolemaios Sôter’in (Ptolemeus Soter) tüm politikası dışarıda şu iki amacı güttü: naiplerin vesayetinden kurtulmak ve İskender’in imparatorluğundan doğan öbür devletler arasında Mısır’ın yararına bir dengeyi korumak.

İttifakların sürekli altüst olmasıyla seyrek görülen bir karmaşa olan “diadoklar” savaşını (mirasçı savaşları, veraset savaşları) anlatmayacağım. Ptolemaios için en çetini Perdikkas’a karşı savaş değil, Antigonos ve onun macera, sefahat ve savaş konusunda bir tür üstün yeteneğe sahip ünlü oğlu Demetrios (Dimitrios) Poliorketes’e karşı savaş oldu.

Tek gözlü yaşlı Antigonos ve Demetrios daha şimdiden imparatorluğu hemen hemen yeni baştan kurmuşlardı. Asya onlarındı ve ansızın Makedonya’da hüküm süren Kassandros’un elinden almak için Yunanistan üstüne atılır. Demetrios büyük darbesini indirir: görkemli bir donanmanın başında Piraios’a (Pire) girer, Atina’yı alır, Atina halkının coşkunluğu arasında “bağımsızlığı”nı –elbette, yanlış anlamayalım babası Antigonos’un egemenliği altındaki bir bağımsızlık– ilan eder.

Sevinçten uçan Poliorketes ile Atina sitesi arasındaki kısa balayının öyküsünü Plutarkhos’dan okumak zahmete değer doğrusu. Demetrios, sanatçılarıyla, filozoflarıyla, “özgürlük” anlayışıyla Atina kültü içinde yetiştirilmişti. Makedonya’ya bağımlı durumdaki Atina’ya “özgürlüğü”nü geri vermek (sözde kalsa bile), Atina tarafından bir kurtarıcı gibi övülmek onun gençlik düşüydü. Aşk maceralarındaki gibi bir tutkuyla Atina’yı kazanmaya koyulur. Atina’nın efendisi olarak, onu armağanlarla tavlar ve dalkavukluklardan başı döner. Pek de içtenlikli olmayan Atinalılar, yağcılıkta daha önce eşi görülmemiş bir hayal gücü gösterirler. Kurtarıcı tanrılara heykeller, altından dört atlı savaş arabası, hatta sunaklar dikilir. Adını yıla veren yargıç kral yok edilir, yeri aynı görevi yapacak kurtarıcı tanrının bir rahibiyle doldurulur. Bir ayın adı değiştirilip Demetrion denir. Dionysios şenlikleri Demetrios şenlikleri olur. Athena’nın giysisinin kumaşına Antigonos’un ve Poliorketes’in görüntüsü sokulur. Parthenon’un tapınak arkasında Demetrios’a bir daire döşenir; Plutarkhos “davranışı bir bakirenin komşuluğuna layık olmayan bir konuk olmasına karşın” diye ekler bu durumu açıklarken.

Ptolemaios bu arada bu denge değişikliğine tepki göstermekten geri kalmaz. Donanmasını hazırlar, ama karakterinin özelliklerinden biri olan biraz fazlaca ağır uslu hareket eder. Kıbrıs’ta –orada da çaktırmadan Mısır’ın egemenliğini yerleştirmişti– saldırı hazırlıkları yapar. Demetrios donanması ile koşturup gelir. Mısır donanmasının bir çırpıda yok olduğu o çetin Kıbrıs Salamis’i savaşını verir. Ptolemaios bile birkaç gemi ile galibin elinden büyük güçlükle kurtulur. “Hizmetçilerini, dostlarını, yanında getirdiği kadınları”, savaş makinelerini, ağa tutulmuş balıklar gibi sekiz bin askerini Demetrios’un eline bırakır.

Böyle bir zafer büyük bir görkemle kutlandı. Antigonos ile Demetrios bütün diadokların (varis olduklarını iddia edenler) gizli isteklerinin nesnesi kral unvanına açık açık sarıldılar. Sonra anmalık anıtları ve adakları artırdılar. Louvre’un en güzel hazinelerinden biri olan ünlü Samothraki Nikesi (zafer heykeli), taştan bir kadırganın pruvasına dikilen, bu anıtlardan birisidir. Muzaffer kanatlarının kibirli mermerleriyle, giysisinin kıvrımlarında, gövdesinin büklümlerinde hâlâ varolan dalgalara karşı ters yönde esen rüzgârda ilerlemektedir... Demetrios bir yüce gönüllü insan jesti ile de ortaya çıktı. Kendi kullanımı için yalnızca güzel Lamia’yı alıkoyarak, tutsak dostlarını ve hizmetçilerini Ptolemaios’a geri gönderdi.

Atinalılarda en canlı etkiyi bırakan (onlar galip gelenden, ganimet payı olarak ayrılan bin iki yüz zırh takımı almışlardı) bu coşku ve propaganda gösterilerine, bütün bunlara Ptolemaios kararlılıkla karşılık verdi. Bozguna göğüs gerdi, direndi. Yenilince, bunu bahane edip bu kez o enerjik doğasına uygun düştüğü üzere kral unvanını aldı. Ptolemaios daha sonra, birdenbire yükselmesinden babası Antigonos ile birlikte ortaya serdikleri durumdan endişeye kapılan meslektaşları ile –onlar da artık kraldırlar– görüşmelere başlar. Antigonos’un bir başka kurbanı olup krallığına el koyduğu ama kısa süre sonra imparatorluğun uzak illerini yeniden ele geçiren Seleukos, Trakya kralı Lysimakhos ve Makedonya kralı Kasandros olmak üzere üç müttefikle, dörtlü bir ittifak kurar. Pek çok olaydan sonra büyük maceracı Demetrios’un bahtına çelme takan Ptolemaios’dur. Yunan sularında yeni bir Mısır donanması belirir: donanma bir kez daha Yunanistan’ı “özgürlüğe” çağırır. Demetrios’un tahtı yıkılır. Tutsak edilir ve Alpler bölgesinde yer alan bir Sainte-Héléne’de* göz altında tutulur; orada üç yıllık bir sefahat ve can sıkıntısı içinde sonunda ölür... Atinalılar gözden düşen tanrıya kapılarını ta o zamandan kapamışlardı.

Diadokların savaşları böyle son bulur. İskender imparatorluğunun parçalanmasından doğan krallıklar artık ayrıdırlar. Dahası büyük Makedonyalının ölümünün ertesinde, hanedanını ve birliğini yalnızca Mısır bulabilmiştir. Bunda I. Ptolemaios’un sağduyusunun ve diplomasisinin payı kuşkusuz çoktu.

Ptolemaios’un ülke içindeki yönetimi üstünde durmuyorum. Sadece rahipleri gözettiğini ve halk arasında yerleşik eski firavunlar tapınımına saygı gösterdiğini belirtelim. Ama Mısır halkı üzerindeki hakimiyeti bütünüyle ele alındığında –tarzını verdiği ardıllarının egemenliğinde olduğu gibi sarayın, tahtını korumak için beslemek zorunda olduğu ordunun, ayrıca o yoldan Doğu Akdeniz’deki üstünlüğünü kabul ettirmeye çalıştığı donanmanın yararına “kara toprak”lı zengin ülkenin kaynaklarının makul bir biçimde sömürülmesi ile gerçekleşti...

Ptolemaios Sôter Mısır’ı Yunanlılaştırmayı başaramadı. Ülkede Mısırlılara kapalı olan üç dört Yunan kentinin kurulması bunun için yeterli olamazdı. İskenderiye’de Yunan uygarlığı Mısır’ın yaşamına ekleniyor ama onunla hiçbir biçimde kaynaşmıyordu. Ptolemaios bu konuda yine dini yardıma çağırdı. Hem Yunanlılara hem de Mısırlılara kendini kabul ettirecek hemen hemen yeni bir tanrı tapınımını yaygınlaştırmak istedi. Bunun için Memphis’li, adı bile Osiris ile boğa Apis’in adlarından bazı parçalar içeren, Serapis adlı bir karma tanrı seçti. Bakkhus alaylarındakini andıran Yunan ayinlerine göre ayini yapılan bu tanrı, ortak bir dinde birleştirmek istediği Mısırlılarla Yunanlılara önerildi. Amacına ulaşmadı, ama Serapis’in saygınlığı, özellikle Roma döneminde olmak üzere yüzyıllar boyunca büyük oldu. Dünyada her yerde Serapeion’lar kuruldu. İskenderiye’de bir Serapeion vardı: Serapis orada mucizeler sergiledi...

Bütün ülkede Yunanlı memurların sayısını artırarak, her yerde krallığın hizmetine alınmış çeşitli milliyetlerden ücretli askeri birlikler kurarak gerçekleştirmek istenen Mısır’ı Yunanlılaştırmaya gelince, bu “Yunanlılaştırma” Mısır halkının inatçı direnişini kıramadı. İlk iki Ptolemaios’un o büyük tutkusunu, yani yapay olarak ithal edilen bir Yunan kültürünü Atina’dan İskenderiye’ye taşıma hemen yalnızca kendileri de bu iş için ithal edilen aydınları ilgilendirdi; şair-filologlar ise saray ve üniversite çevreleri için Müze’nin aşınmış uykudaki toprağını işleyerek, bağıra çağıra çiçek yetiştirme alanları, hoş çiçekli, neşeli tarhlar halinde ekinlikler düzenliyorlardı.

Ptolemaios Sôter seksen dört yaşında ölmeden önce verasetine ilişkin o çetin sorunu bir çözüme bağladı. Yeni bir dünyada düzeni egemen kılmak iddiasında olanların derin kargaşasını kavramak için insanın çok dersler çıkaracağı bu Lagides hanedanı öykülerine bir dalmak gerekir.

Ptolemaios’un, Susa’da evlendiği ve çabucak unuttuğu Asyalı prensesi saymazsak, iki yasal karısı olmuştu. Naiplerden birinin kızı prenses Eurydike ile ilk evliliği, geçici bir ittifakı pekiştirmeye özgü, politik bir evlilik oldu. Herhalde halktan bir kadın olan Berenike ile ikinci evliliği bir aşk evliliği idi. Bu evlenme zaten Eurydike ile evliliğini bitirmedi; Eurydike ancak çok daha sonra boşandı. Bu Berenike, onu parıltıyla yücelten, güzelliğini öven, Eurydike’ye can sıkıcı anıştırmaları esirgemeden, iki eşin sadık birlikteliğini göklere çıkaran İskenderiye şiirinde önemli bir rol oynar. Theokritos’un idili Eurydike’nin Ptolemaios’a “babalarına hiç benzemeyen çocuklar” verdiğini böylece öne sürer. Resmi tarih Berenike’yi Ptolemaios’un baba bir kız kardeşi –yani bir Lagos kızı– sayar. Hiçbir şey daha az olası değildir. Bu şecere II. Ptolemaios Philadelphos’dan (Filadelfos) (bu nedenle böyle, yani Kardeşini Seven diye adlandırılır) itibaren Lagides hanedanının uyguladığı kardeş ve kız kardeş evliliklerini I. Ptolemaios örneği ile haklı göstermek için üretilmiştir. Ne olursa olsun, Ptolemaios, Eurydike’nin çocuklarına bakarak, Berenike’yi de onun kendisine verdiği çocukları da seviyordu.

I. Ptolemaios. Kopenhag, Ny Calsberg.

Gerçekten, Ptolemaios’un ilk karısından birçok çocukları olmuş, bunlar arasında bir oğula gerek vahşi karakteri, gerek bu karakterin sertliğini sergileyen cinayetler nedeniyle Ptolemaios Keraunos (yani Yıldırım ve Gök Gürültüsü) lakabı takılmıştı. Yaşlı kralın seçiminin nereye varacağını bilen dalkavuklar, Keraunos’un vahşi huyunun karşısına Berenike’nin oğlunun, gelecekteki Philadelphos’un –Theokritos, ondan sarı bukleli Apollon diye söz eder– güzelliklerini öne çıkarıyorlardı. Şairler ayrıca Göğün tahtını ele geçirmiş olan Zeus’un da Kronos’un üç oğlundan en küçüğü olduğunu hatırlatıyorlardı. Ptolemaios sonunda –kavşakta Herakles’in yaptığı gibi–, kötülük ile erdem arasında seçim yapması, halklarına bağışlayıcı bir hükümdar, aydınlara bilgili bir koruyucu vermesi gerektiğine inandı. Keraunos’u kalıtından çıkardı.

Bu kararın sonucunda dünyanın yeni egemenlerinin davranışlarını, âdetlerini göz önüne seren bir dizi korkunç cinayet ortaya çıktı. Ptolemaios Philadelphos’un saltanatının belli başlı kişisini, tarihçilerin “Şeytani Arsinoe” dedikleri kişiyi de işin içine sokan bu öyküyü anlatıyorum.

Mısır’dan sürülen Keraunos, Trakya ve Makedonya kralı Lysimakhos’un sarayına sığınmıştı. Kız kardeşlerinden ikisini orada yeniden bulmuştu. Biri, Ptolemaios ile Berenike’nin kızı olan Keraunos’un üvey kız kardeşi Arsinoe, kral Lysimakhos ile evlendirilmişti. Kendisi gibi ilk evlilikten olma öteki kardeşin adı Lysandra idi ve veliaht prens Agathokles ile evlenmişti. İmdi, Şeytani Arsinoe, üvey oğlu Agathokles’e çılgınca âşık olduğundan, ona kendisini sundu; sonra reddedildiğini görünce öç almak için onu babası kralı öldürmek istemekle suçladı. Kızgın ve genç karısına karşı yaşlılık tutkusuyla gözleri kör olan Lysimakhos oğlunu hapse atar ve onu Arsinoe’nin keyfine bırakır. Arsinoe de zindanında Agathokles’i öldürmeyi üstüne alan Keraunos ile anlaşır.

Genç prensin öldürülmesi Lysimakhos’a karşı kamuoyunu ayaklandırır. Agathokles’in dul karısı Lysandra, Antiokhos’da (Antakya), kral Seleukos’dan intikam almasını ister; cinayette payı olduğu bilinmediğinden Keraunos’dan da intikam ister. Bu maceranın sonunda Lysimakhos’un düşüşünü ve oturulacak boş tahtı gören Keraunos, faili olduğu bu cinayet konusunda öfkeli gibi görünerek Seleukos’u Lysimakhos’a karşı savaş açmaya kışkırtır. Lysimakhos’un krallığı yıkılır. Ama Seleukos galip olarak başkente girmeye hazırlandığı sırada, Keraunos tarafından hançerlenir; askerlere kendini alkışlatan Keraunos, tacı ele geçirir.

İşte, Keraunos Makedonya tahtındadır artık. Ne var ki hâlâ, tahtı oğulları için isteyen Lysimakhos’un dul karısı, kız kardeşi Arsinoe ile anlaşması gerekmektedir. Keraunos burada çetin cevize çatmıştı. Arsinoe’nin kandırılması, hele de onun, dalavere ve cinayet yollarını bilen bu kardeş tarafından kandırılması kolay değildi. O zaman Keraunos, nazik bir hanedan sorununun kibarca çözümü olarak, Arsinoe’ye onunla evlenmeyi ve çocuklarını evlat edinmeyi önerdi. Arsinoe oğulları ile birlikte başka bir kente çekilmiş, güvensiz bir ortamda yaşıyordu. O zaman Keraunos bu evliliği sadece politik bir yol değil, isteklerinin doruğu gibi göstererek aşk komedyasını oynar. Kardeşinin aşkı kendisi için belki de büsbütün yeni bir şey olmayan Arsinoe, sonunda elde edilir. Düğün görkemli bir biçimde yapılır. Bu sırada sevecen koca artık kendi çocukları olan yeğenlerini kucaklamak ister. Arsinoe Keraunos’u oğullarının konutuna götürür. Keraunos oyununu oynar: askerleri kaleyi işgal ederken, o çocukları analarının kollarında hançerler. Arsinoe Mısır’a kaçar. Bir süre sonra Galyalılar Makedonya’yı istila ederler. Keraunos krallığını savunurken öldürülür. Ahlakçılar zaferi kazanırlar: tanrısal öç er geç kötüyü cezalandırır.

Mısır’a dönmüş olan iki kralın dul eşi Arsinoe yeni bir taht ele geçirmeye bakar. Hem babadan hem anadan öz kardeşi II. Ptolemaios o sırada Mısır’da hüküm sürmekteydi. “Her zaman kustuğu” için eski tarihçilerin “kusmukçu” dedikleri bu kadın sadece yiyeceklerden ve safradan kusmuyor, aynı zamanda iftiralardan da kusuyordu. II. Ptolemaios zaten Lysimakhos’un kızı olan bir başka Arsinoe ile evliydi. Bu I. Arsinoe’ye karşı, Şeytani ve Kusmukçu II. Arsinoe, üvey oğlu (şu öteki), I. Arsinoe’nin de tam kan kardeşi olan Agathokles’e karşı büyük başarıyla sürdürdüğü bir iftira kampanyasına başlar. Kraliçenin bir komplo kurduğunu söyler. Ne komplosu? İftira bunu açıklamaktan kaçınır. Kocası krala karşıdır demek ister. II. Ptolemaios kendinden sekiz yaş büyük olan korkunç kız kardeşinin etkisinde kalır. Öte yandan bambaşka ayartmalara da başvurur. II. Ptolemaios çok şehvetli biriydi. Sırası gelince, hep birlikte bu iftira ve ayartma kampanyası kraliçenin suçluluğunun ancak ceza alınca suçlu olduğuna inanılan hayali bir komplonun ortaya çıkarılmasına varmıştır. II. Arsinoe tahta çıkar ve yalnız onu kardeş aşkı esinlediği için Philadelphos unvanını alırken I. Arsinoe Thebai’ye sürgüne gönderilmiştir. Daha sonra bu unvan Ptolemaios Philadelphos (kardeş sever) olan krala aktarılmıştır.

Yine de şiir ve düzyazıda yaltakçılara göre, Yunan âdetlerinin mahremi ile aile içi zina saydığı kardeş ve kız kardeş evlenmesi hemen saltanatın en büyük derdi oldu. Bu, Zeus ile Hera’nın Hieros Gamos’u (Kutsal evlilik) ile aklanıyor, hatta bu evlilik artık kardeş eşlere kardeş tanrılar niteliği veriyordu. Tanrıbilimciler Isis ve Osiris örneğini de öne sürüyorlardı. Politikacılar ile hukukçular kardeş ve kız kardeş evliliğinin Mısır monarşisi hukukunun bir gereği olduğunu hatırlatıyorlardı. Tarihyazarlar, Ptolemaios Sôter’in (babasının anne ayrı bir kızı ile) Berenike ile evlenmiş olduğunu kanıtlıyorlardı. Artık Lagides’ler de, tıpkı Firavunlar gibi, gerçekten ya da meşru yalan yoluyla, kanlarını sıradan ölümlülerin kanı ile her türlü karışmadan böylece koruyan tanrısal usule göre evleneceklerdir.

Bir Menandros elyazmasının sonu (son satırlarda Menandros’un adı

ve oyunun adı olan Dırdırcı sözcüğü seçilmektedir).

Bodmer Kütüphanesi, Cenevre, Fotoğraf, Jean Arlaud.

Uzun süre, hele Philadelphos’un, babasınınkinden daha emperyalist politikasını etkilemiş gibi görünen Arsinoe’nin sağlığında zaferle sonuçlanan egemenlik savaşlarının ayrıntısına girmiyorum.

Saltanat boyunca, bu zaferler gösterişli şenlikler ve bugüne dek görülmemiş bir övgü edebiyatı tufanıyla kutlandılar. II. Ptolemaios törenleri seviyor ve övgüden hoşlanıyordu. Şairler pohpohlamalarını ondan esirgemiyorlardı. İçtenlikli ve aklı başında edebiyata karşı sevgisi tamamıyla yansız değildi. Kültür konusunda babası kadar acemi değildi. Çocukluğunda ünlü hocaları, en azından filolog Zenodotos ve Yunan dilinde ilk sözlüğün yazarı, şair Kos’lu Philetas (Filetas) gibi bilgili öğretmenleri olmuştu. Philadelphos edebiyat için çok şey yaptı. Saltanatı zamanında Yunan edebiyatı İskenderiye edebiyatı, sarayı da ilkçağın Versailles’ı haline geldi. Şairler onun kendilerine bağladığı aylıkları cömert övgülerle ödemişlerse, o buna haklı değer biçmişti.

Burada sadece, klasik dönemde bir Pindaros’un kendisinden ekmeğini beklediği prensle konuşurken takındığı hem dostça hem de ciddi hava ile çok çelişen İskenderiye şiirinin dalkavukluğunun bir tek örneğini vermek istiyorum. Theokritos’un Ptolemaios’a övgü başlıklı şiiri övgünün yavanlığını şiirin parıltısıyla örtemez. Bu şiir Ptolemaios’un sınırsız gücünün saçma sapan ve tumturaklı bir tablosudur. O, bin milletin yaşadığı bin ülkede hüküm sürer; otuz üç bin yüz otuz üç kentin kralıdır (şair, bu şaşılacak rakamı bulmak için okurlardan şöyle karmaşık bir hesap ister: Ptolemaios, “üç yüz artı üç onbine eklenen üç bin ve de iki kere üç ile üç kere dokuz sitenin” kralıdır. Toplam: 33.333’tür!). Ptolemaios bir tanrı ve bir tanrıçanın oğludur –bu Ptolemaios Sôter ile Berenike’yi ikisini birden tanrılaştırmanın, şair tarafından hukukçu ve rahiplerden daha çabuk yapılan ilk anmalığıdır. O, “evlilik odasında genç bir kocayı –ta yürekten sevdiği bir kardeş-kocayı kucaklayacak kadınların en sevgilisinin” (Kusmukçu Arsinoe meğer neymiş!) kocasıdır. Ama şiirin en işlenmiş övgüsü şu büyük zenginliğin, “zenginlik içinde yüzen sarayda kullanılmadan yığılı duran şu altınların” övgüsüdür. Ve hangi âdet şairleri ödüllendirmekten daha şereflidir! “Kutsal Dionysos yarışlarında, uyumlu bir şarkı söyleyip de prensten yeteneğine yaraşır bir armağan almayan yetenekli bir şair yoktur. Bu nedenle Musaların yorumcuları iyiliklerinden ötürü Ptolemaios’u şükranla överler.” Yaltaklanma şiiri, dilekçe edebiyatı! Eğer şairler başka şeye de yetenekli olmasalardı bu esini bir yana bırakırdık. Ama yüceliği olmayan bu esinin, daha sonra İskenderiye sarayı ile bozuşan Theokritos’un başka bir şiirde “üç kocalı kadına” bir kılçık atmasını engellemediğini de belirtelim!

II. Ptolemaios’un saltanatının sonu –Arsinoe’nin ölüm tarihi olan İ.Ö. 270’den itibaren– pek o kadar az parlak olmadı. Kral fethettiği yerlerin bir bölümünü bırakmak zorunda kaldı. Dulluğunun yirmi dört yılı boyunca ne çok yasa batmış gibidir. Kız kardeşi de olan eşine çok ağladı ya da hiç değilse acısını sergilemekten hoşlandı. Ama bu gözyaşları kralın birçok metres tutmasını engellemiyor, bunlardan bazılarının kraliçe tavırları takınmasına aldırmıyordu; çoğu özel saraylarında şişinip duruyordu.

Bu arada Ptolemaios, özel Arsinoeia heykelleri yaptırmayı beklerken birçok Mısır tapınağında ona heykel dikerek, ölü kraliçeye tanrısal onurlar yağdırıyordu. Hatta, kimilerinin hayran oldukları bir hünerle, duygusu ile iş anlayışını birleştirerek, Mısır tapınaklarının gelirlerinden bir bölümünü tacın çıkarına çevirmek için yeni tapınım kurumunu bir bahane olarak kullanıyordu. Bu tapınaklara kişisel olarak kendisi dindarca ziyaretlerde bulunuyor, büyülü törenlerle diktirdiği heykellere, daha doğrusu onların temsil ettikleri kişiye ölümsüzlük verdiğini iddia ediyordu. Yazıtlar yolculuklarda onu aydan aya, yıldan yıla izlememize olanak verirler. Ptolemaios peşin olarak Kardeş Tanrılar için bir tapınak bile kurar!

Hellen geleneğine öylesine yabancı, öylesine doğulu düşüncelerle yoğrulmuş ve Romalıların ustalıkla imparatorluk düşüncesinin hizmetine sokacakları bu mistik –politik– duygusal kült ilk kez Hellen dünyasında parıltıyla yayılır.

Ptolemaios ölümden çok korkuyordu. Acıyla yaşlanıyor, hastalıktan hastalığa yuvarlanıyordu. Bir hastalık hastasıydı. Kültürüne karşın –gerçekten kültürlü biriydi–, kendisine aşılanan doğa bilimleri beğenisine karşın, benmerkezciliği ve inanılmaz derecedeki kendini beğenmişliği, sağlığı söz konusu olduğunda onu bir söze kanan aptal ve saf biri yapıyordu. Hekimlerin ona önermedikleri şeyleri büyücülerden istiyordu. Hakkında o zamanın bir tarihçisi şöyle yazar: “O kadar şımarık idi ki hep yaşamayı umuyor ve ölümsüzlüğün sırrını yalnız kendisinin bulmuş olduğunu söylüyordu.” Ama işte, hiç de sağlam olmayan vücut yapısı ne nefsine hakim olmayı ne de kanaatkâr olmayı bilmediği için yılların akışıyla bozuluyordu. Sınırsız yaşam rüyaları görürken korktuğu ölüm onu 246 yılında, saltanatının otuz dokuzuncu yılında, altmış iki yaşında aldı.

Dünyanın ilk üniversitesi olan Müzeyi ve Kütüphaneyi kuranlar işte bu iki prenstir.

Bölüm

XI

Kitapların Saltanatı
İskenderiye Kütüphanesi
ve Müzesi

Ilkçağın son yüzyıllarında İskenderiye koskoca bir kent oldu. Nehir deltasında Nil’in ağızlarından birinde, balıkçılar ve çobanların yaşadığı, ama aynı zamanda üç kıtanın deniz, nehir ve kara yollarının buluştuğu bir köy alanında İskender’in bir kararıyla kurulan kent, çabucak dünyanın ambarı, dünyanın en büyük ticaret kenti ve bu arada, en azından üç yüz yıl boyunca Hellenizmin kültürel başkenti haline geldi.

Kentin genel planını, İskender’in sağlığında şehirci bir mimar hazırlamıştı. Bu kişi çoktandır cesur görüşleriyle tanınmış biriydi. Adı Rhodos’lu Dinokrates’di (Dinokratis). Kent, merkezinde kesişen iki anayol ile –biri kuzey-güney, öbürü doğu-batı anayolları– Dinokrates tarafından dört bölgeye ayrılmıştı. Bu bölgelerden her biri alfabenin ilk dört harfinden birinin adını taşıyordu. Asıl anayol (doğu-batı) düz hat olarak yedi bin beş yüz metre uzunluğunda, aşağı yukarı otuz metre genişliğinde ve kaldırımlıydı. Kuzey-güney anayolu iki geniş ağaçlıklı yolla ikiye bölünüyor, yollar sıralı ağaçlarla ayrılıyordu.

Dört dikdörtgen içinde, dikey ve koşut öbür sokaklar oldukça dardı (yaklaşık altı metre). Dolaşımın ancak bayram günleri yoğun olduğu eski kentlerin geniş sokaklara pek gereksinimi yoktur ve iklim tam tersine dar sokakları gerektirir. Tören alayları için tek bir anayol yeter.

Dostu ile konuşan Syrakusa’lı bir kadın tarafından, İskenderiye’de bir bayram günü sokağın manzarası şöyle anlatılır: “Tanrılar aman! Bu ne kalabalık! Nerden ve nasıl geçeriz şimdi bu hayhuyu? Bitmez tükenmez bir karınca sürüsü! Ptolemaios, baban tanrılar katına çıktığından beri gerçekten çok güzel işler yapmışsın. Artık Mısırlı kadına sokulup, gelip geçeni soyan düzenbaz yok!.. (Bir süvari kolu kadınların yanına gelir. İtişip kakışma.) Gorgocuğum, ne olacak halimiz? Bak Kralın armalı atları! Arkadaş, ezme beni. Doru at şaha kalkıyor. Bak, kudurmuş gibi! Eunoa kız (Evnia -hizmetçidir), kaçsana! Binicisini öldürecek. İyi ki çocuğu evde bırakmışız!”

İlkçağın sonuna doğru yaklaşık yüz kilometre karelik bir alanı kaplayan geniş İskenderiye kenti çok çabuk ve tümüyle taştan inşa edilmişti; büyük bir yenilikti bu. Saraylar için Mısır’da bulunmayan mermer dışarıdan getirilmişti. Brukheion (Vriheon) denilen, Ptolemaios’ların krallık sarayı bahçelerle çevriliydi. Yeni başkentin iskânı için Hellen dünyasının bütün bölgelerine çağrı yapıldı, sürgünlere bile ulaşıldı. Ptolemaios Sôter Kudüs’ü alınca binlerce Yahudiyi İskenderiye’ye sürdü: Denildiğine göre, kuruluşundan elli yıl sonra İskenderiye’nin nüfusu üç yüz bini bulmuştu. O zaman dünyanın en kalabalık kentiydi. Hıristiyanlık çağının başında nüfus bir milyona ulaşmış gibi görünmektedir. Bu sırada, dörtgen surunun içerisinde, kent yükseklik kazandı: çok katlı evler, Yunan kentlerinde hiçbir zaman olası olmamış daireli kiralık evler inşa edildi. İskenderiye’nin kiralık yüksek evlerini, kimileri “gökdelen” gibi yükselen kule evlerini, mozaiklerden ve pişmiş topraktan modellerden biliyoruz.

İskenderiye’nin harikası limanı ve de ünlü Feneri idi. İskender tarafından seçilen kent yeri çok belirgin bir doğal liman değildi. Ama Makedonyalı kıyıdan birkaç mil uzaktaki Pharos adası sayesinde, eşsiz bir liman kurulabileceğini görmüştü. Koyu iki limana ayıran bir kilometrelik bir mendirekle ada kıyıya bağlandı. Doğudaki birinci liman iki dalgakıran ile girişini daraltmıştı: bu, savaş limanını, tersaneleri ve gemicilik işliklerini ve de hükümdarın özel limanını içeriyordu. Hoş Geliş demek olan Eunostos (Evnostos) denilen batıdaki ikincisi ise ticaret limanıydı. Limanları ayıran mendirekte açılan iki açıklık –bunların üstünde yaya köprüleri bulunmaktaydı– gemilerin bir limandan öbürüne geçmesine olanak veriyordu. İskenderiye’nin bu çifte limanı daha sonra birçok Hellenistik kentte kopya edildi.

Fener’e gelince o, Knidos’lu Sostratos adında bir mühendisin yapıtıydı. Yüz on bir metre yüksekliğindeki fener (Lozan katedrali külahının yüksekliği yetmiş beş metredir) birbiri üstüne oylumu küçülen üç katlı kulesini yükseltiyordu. Fener kulesi, altında reçineli odun ateşi yanan bir kubbeyi taşıyan sekiz sütundan yapılmıştı. Fenerin çoğaltılan ışığını aynaların yaydıkları söylenir. Fenere çıkış bir yükseltici ile sağlanıyordu.

Fener hemen dünyanın yedi harikası arasında sayıldı. Araplara minare fikrini veren de bu fenerdir.

Ama Ptolemaios’lar İskenderiye’nin göğünde Fener’in ateşlerinden daha parlak iki ışık yükselttiler. Bunlar İskenderiye şiiri ve İskenderiye bilimidir.

Ptolemaios Sôter başkentini zamanının büyük kültür merkezi haline getirmek, bu konuda üstünlüğünü Atina’nın elinden almak istiyordu. Şairleri, bilginleri filozofları çevresinde toplamaya çalıştı. Kimi şairleri kazandı. Philadelphos’un öğretmeni yaptığı, başta Theokritos’un olmak üzere İskenderiye edebiyatının ustalarından biri olan, hem şair hem bilgin Kos’lu Philetas’tan daha önce söz etmiştim. Ptolemaios ünlü hekim, matematikçi ve astronomları da kendine çekti. Ama filozoflar katında hemen tamamıyla başarısız olduğunu belirtmek gerekir. Ama kazanmak istediği özellikle onlardı. Basel’li tarihçi Burckhardt, ince alaycılığıyla, filozofların diadokların ve kibar fahişelerin yanında dönemin gözde yıldızları olduklarını söyler. Kinikler, Stoacılar, Epikürcüler gibi başlıca okulların temsilcileri bundan kaçındılar. Atina sonraki yüzyıllarda ve antik çağın sonuna kadar felsefe çalışmalarının ve filozofların sitesi olarak kalacaktır. Ptolemaios yalnızca gezimci okulun (gezerek ders yapılan) bir temsilcisini, botaniğin kurucusu Theoprastos’un öğrencisi ve onun da hocası Aristoteles’in öğrencisi olan Phaleron’lu Demetrios’u yanında götürdü. Theoprastos’un kendisi gelip Müze’de ders vermeye yanaşmadı.

Müze’nin kuruluşunda Phaleron’lu Demetrios’un rolü büyük oldu.

Demetrios oldukça çalkantılı bir yaşam sürdürmüştü. Çok tutulan bir söylevciydi ve yurttaşları Atinalıları, Makedonyalı Kassandros adına, yönetmeyi kabul etmişti. Bir Makedonya garnizonuna dayanarak, on yıl Atina’da tiran olmuştu. Öte yandan iyi bir yöneticiydi. Onun yönetiminde Atina, yüce değil, ama maddi yönden bir gönenç dönemi yaşamıştı. Dönemin prenslerine olduğu gibi onun adına da heykeller dikilmişti. Sonra Demetrios bir başkası tarafından devrilmiş ve sürülmüştü. Koruyucusu Kassandros’un ölümü üzerine İskenderiye’ye gitti. Ptolemaios ona güvendi ve başkentinde edebiyat, bilim ve sanat kültürünü yerleştirme sorumluluğunu ona emanet etti. Müze ve Kütüphane haline gelen kurumlar tasarısını Demetrios’a mal etmek gerekir.

Müze adı ve düşüncesi yeni değildi. Bu düşünce daha önce Demetrios’un da bağlı bulunduğu gezimci okulda (Aristo da gezerek ders verirdi) gerçekleştirilmişti. Pythagorasçılığa kadar uzanıyordu bu düşünce. Pythagoras, içinde Musalar tapınımını simgeleştirdiği ve bilimsel inceleme ve araştırmayı sürdürdüğü bir tür dernek (nerdeyse bir manastır) kurmuştu. Pythagoras evlerine Müze deniliyordu.

Bu düşünce Aristoteles ve Theophrastos tarafından yeniden ele alınmıştı. Aristoteles, bilimin kuruluşuna bilim adamlarının katkısının zorunluluğunu ilan etmişti. Verimli ve o günden beri, özellikle de modern zamanlarda, modern ve çağdaş bilimin olağanüstü gelişimine olanak veren düşünce budur. Hayvanlar Üstüne Araştırmalar ancak birçok ortak çalışmalar sayesinde bilinen sonuca ulaşmıştı. Aristoteles, başka bir alanda, Politika’sını yazmadan önce politik kuruluşlar hakkında geniş bir araştırmaya, yüz elli sekiz siteyi kapsamına alan bir araştırmaya girişmişti. Eskiler, en önemlisi XIX. yüzyılın sonunda bile yeniden bulunmuş Atinalıların Anayasası olan bu yüz elli sekiz yapıtı hâlâ okuyorlardı. Hepsinin yazarı kişi olarak yalnız Aristoteles değildi. Çoğu onun yetiştirdiği öğrenci ve dostların yapıtıydı. Aristoteles’den sonra, ardılı Theophrastos, Lykeion’da, İskenderiye Müze’sinin bir başlangıcı olan bir Mouseion kurmuştu. Burada derslikler ve öğretmenler için konutlar bulunuyordu. Aristoteles’in kurduğu ünlü kütüphane de burada saklanıyordu.

Demek oluyor ki Aristoteles’in, Theophrastos’un düşüncesi, bilimin ilerlemesine yararlı bir ortak çalışma amacıyla, bilim adamları ile öğrencilerini bir kütüphane ve bilimsel derlemeler çerçevesinde toplamaktı. Ptolemaios’un cömert yardımıyla, Müze’yi ve Kütüphane’yi kurmak için Phaleron’lu Demetrios’un yapacağı şey, bu planı genişletmekti.

Öte yandan, İskenderiye Müzesi’nin binalarını ve örgütlenişini iyi bilmiyoruz. Arkeologlar, ancak eski yazarların anlattıklarından varlığını öğrendiğimiz binayı ortaya çıkaramamışlardır. (Ama İskenderiye kentinin tam ortasında nasıl kazı yapılır ki?) Müze’de ders ve çalışma salonları, Müze’de kalanlar, yani öğretmenler için odalar ve ortak bir yemekhane vardı. Zamanla ve özellikle doğal bilimlere düşkün Philadelphos’dan itibaren, bahçelerde bitki ve hayvan derlemeleri, sonra basit bir gözlemevi, ensonu teşrih salonları ortaya çıktı. Yani Müze ilk üniversite demekti.

Müze’de kalanlar, bilim adamları, şairler ve tek tük filozoflardı; bunlar kurum içinde yaşıyor ve hem bazı dersler vermek, hem de çalışmalarını huzur içinde sürdürmek için devletten maaş alıyorlardı. Öğrencilerin sayısının ne kadar olduğunu bilmiyoruz. Kuşkusuz yüzlerce öğrenci vardı. Günümüz kitaplarında bu konuyla ilgili olarak on dört bine varan bir öğrenci sayısı buluyorum. Ama bu kuşkulu rakamın nereden alındığını bilmiyorum.

Eski bir yazarın densizlikle “bir tavuk kafesinde besiye çekilmiş kümes hayvanları” gibi ele aldığı Müze’de kalan öğretmenlere gelince, bunların sayısı yüz kadardı. Müze’nin yönetimi bir başrahip ile bir başkana bırakılmıştı. Başkan sadece yönetim işlerini görüyordu ve bilim adamı değildi. Kütüphaneci daha önemliydi; eskiler bizim için onun adını genellikle korumuşlardır. Bizans dönemi yazarları tarafından bize iletilen kütüphanecilerin listeleri her zaman birbirini tutmaz. Oksyrhynkos’da (Oksirhinkos), Mısır’ın kumları arasında oldukça yenilerde bulunan bir liste ilk Ptolemaios’lar dönemi için şöyle düzenlenir: Filolog, Zenodotos; bilim adamı, şair, Rhodos’lu Apollonios; matematikçi ve coğrafyacı, Eratosthenes (Eratostenis) ve ikisi de filolog ve edebiyat eleştirmeni olan Byzantion’lu Aristophanes ile Semadirek’li Aristarkhos. Bir başka liste bizi İskenderiye’de gelişen yeni bir şiir okulunun önderi ve kendisi de şair olan Kallimakhos’un (Kallimahos) adına ulaştırır. Bu Kallimakhos Kütüphane’de çok önemli bir rol oynamıştır. Yüz yirmi ciltte (bu ciltler papirüs tomarlarıdır) “Bütün türlerde ünlenmiş yazarlar ve yazdıkları yapıtlar listesi”ni kaleme almıştır. Yaşam öyküleri ve açıklamalarla Kütüphane’nin bir kataloğuydu bu. Burada yapıtlar önce edebi türlere göre, sonra her tür içinde değer sırasına göre sınıflandırılmıştı; bu aynı zamanda Yunan edebiyatının da kısa bir tarih çeşidiydi.

Bütün bunlar bizi Müze’nin yüz akı Kütüphane’ye götürür.

Mısır bir eski kültür ve koleksiyon ülkesiydi. Eski firavunların da uzun zaman öncesinden beri sahibi oldukları kütüphaneleri vardı. Bunlardan biri Mısır dilinde şu “Aklın Sığınağı” ibaresini taşıyordu. Bazı Asur ve Babil hükümdarlarının da kütüphaneleri vardı. Bunlardan birinin, kitapları tuğladan olan çiviyazısı kütüphanesi ortaya çıkarıldı! Uzun süre yalnız prensler kitaplara sahip olacak kadar zengindirler.

Aristophanes, şifalı bitki kaynatır gibi, tragedyalarında kitaplarından süzdüğü özsuyu kullanan Euripides’in kütüphanesinden alayla söz eder. Ama bir kişinin sahip olacağı ilk önemli kütüphane Aristoteles’in kütüphanesi oldu. Bu kütüphane İskender’in cömertçe yaptığı para yardımları sayesinde kurulmuştu.

İskender’den sonra, önce papirüsün daha sonra da parşömenin büyük ölçüde yapımı ve özellikle bilgili kölelerin kopyacı olarak kullanılması çok sayıda ve ucuz kitap üretimine olanak verdi. Oldukça önemli bir okur sayısının kitap kullandığı zamanlar da oldu. Ardından, milattan bir süre sonra uzun hikayeler çağı gelecek ve çok sayıda okuyucu edinecektir kendine.

Phaleron’lu Demetrios Kütüphane için çok sayıda kitap alımları yaptı. Ptolemaios Philadelphos onun isteği üzerine Theophrastos’un mirasçılarından, Aristoteles’in kütüphanesini yeniden satın aldı. Bir yazar bize, bu prensin saltanatı döneminde Atina’dan gelen gemilerin İskenderiye rıhtımlarına küçük “volumina” (ciltlerle kitap) balyaları boşalttığını anlatır. Philadelphos’un saltanatının sonunda resmi bir rapor sayıları doksan bini bulan kopyalardan ayrı, Müze’de dört yüz bin cilt kitap varlığını saptamaktaydı. Philadelphos’un ardılları bu çabayı sürdürdüler. Oğlu III. Ptolemaios Euergetes (Evergetis -İyilik Eden) değerli ve az bulunur kitaplar edinmek için hiçbir harcamadan kaçınmıyordu. IV. yüzyılda Atina’da kopya edilen ve Atinalı büyük tragedya şairlerinin bütün yapıtlarını içeren tragedyaların resmi örneğini büyük bir güvence parasından vazgeçip ödünç alıyor, sonra da güvence parasını bırakıp örneği alıkoyuyordu.

Kütüphane yalnızca klasik yapıtları satın almakla değil, çağdaş yazarların aşırı verimliliği ile de büyüyordu. Didymos (Didimos) adında bir filolog üç bin beş yüz cilt açıklama yazıyordu. Çok geniş olmayan bir yapıt kolayca birçok “cilt”, yani “tomar” içermiş olsa bile, böyle bir verimlilik oldukça korkunç gibi görünüyordu. Eskiler bu şekilde yumurtlamak için tunç karınlı (beli bükülmez türden) olmak gerektiğini kabul ederler: bu filolog Didymos’u da “tunç karınlı” anlamına gelen Khalkenteros (Halkenteros) diye adlandırmışlardır. Ve kütüphanede filozofların ve bilim adamlarının adlarını da içeren bin yüzden çok Hellenistik yazarın adlarını biliyoruz. Ama ne bolluk bu! Nasıl bir edebi felaket! Nasıl bir yazınsal nicelik!

Milattan önce 47 yılında, Sezar’ın Mısır’daki savaşı döneminde, kütüphanede yedi yüz bin cilt kitabın bulunduğu söylenir.

Kütüphane’de ne vardı? Neler satın alınmıştı? Kuşkusuz, Yunan edebiyatının ilginç olarak üretmiş olduğu her şey. Bir tanıklık bize, Philadelphos’un meslektaşı krallara şairlerden, tarihçilerden, söylevcilerden, hekimlerden elde var olan her şeyi kendisine göndermelerini yazdığını ısrarla belirtir. Müze’deki bilginler tüm epik, lirik, dramatik edebiyatı, bütün tarihçileri, birçok felsefi ve tıbbi literatürü okuyor ya da okuyabiliyorlardı. Her ne kadar ilkçağın anlamlı yapıtlarından birçoğu elimizde varsa da, bunlar sayısal olarak, yüzde ya da binde birlik bölümü bile değildir. Athenaios (Atineos) orta oyun adı verilen komedyadan sekiz yüz oyun okuyordu ki, Aristophanes’in Ploutos’unu (Plutos –Zenginlik) bu tür komedya içinde saymazsak elimizde bunlardan hiçbir örnek yoktur.

Kütüphaneciler “barbar” halkların edebiyatının bir bölümünü de edindiler veya çevirttiler mi diye sorulmuştur. Böyle bazı olguları biliyoruz. Örneğin, Philadelphos döneminde, Yunanlılaşmış bir Mısırlı olan Rahip Manethon (Maneton) Kütüphane’deki yapıtlardan yararlanarak Yunanca bir Mısır Eski Yapıtları elkitabı yazmıştır. Yine, Kaldeli bir rahip olan Berosos (Verosus), Kalde Eski Yapıtları’nı yazıyordu. Bu durumda, Kütüphane’de herhalde çevrilmiş ya da çevrilmemiş yabancı yapıtlar vardı.

En önemli çeviri Eski Ahid dediğimiz Yahudilerin kutsal kitabının Yunan dilindeki çevirisi olup Septuagint denilen çeviri oldu. Yahudi geleneğine göre, Ptolemaios Philadelphos yetmiş Yahudi bilginini toplamış ve onlardan Kutsal Kitaplarını Yunancaya çevirmelerini istemiştir. Ama bu yalnızca bir söylencedir. Gerçekte çeviri uzun bir döneme yayılmış, Eski Ahit’in ilk beş kitabı ancak III. yüzyılda, Peygamberler ve Mezmurlar II. yüzyılda, Ekklesiastikos (Eklisiastikos) ise Hıristiyanlık çağından yaklaşık yüz yıl sonra tamamlanmıştır. Böyle bir çevirinin varlığı en azından Yahudilerin Mısır’da çok kalabalık, dillerini de büyük ölçüde unutmuş olduklarını gösterir. Gerçekte de, İskenderiye’de yüz binlerce Yunanlılaşmış Yahudi vardı.

Ensonu Kütüphane’de, hem de çok sayıda uydurma yapıtlar bulunduğunu da unutmayalım. Derlemecilerin çabası her zaman taklitçilerin arzusunu kamçılamıştır. İskenderiyeli filologların –Zenodotos ve öbürleri– işinin bir bölümü de Kütüphane’de yığılan yapıtlar toplamı içinde sahiciyi sahteden ayırmak olacaktır. Kendi payına Zenodotos, Homeros şiirlerinin daha katıksız bir metnini saptamakla uğraşmıştır. Zenodotos araya sokulduğunda hükmettiği dizeleri ya da parçaları bir obol ile (broş biçiminde işaret) işaretlemiştir. Modern baskılar Homerosik şiirlerinin sonradan yazılan ya da kuşkulu bölümleri hakkında Zenodotos tarafından yapılan eleştirileri hesaba katarlar. Öbür filologlar da tragedya şiirleri ve genel olarak Yunan edebiyatı konusunda benzer bir çalışma yapmışlardır. Müze’de ve Kütüphane’de metin eleştirisi böylece ortaya çıkmış oluyordu.

Aynı zamanda ve aynı çevrelerde az rastlanan ya da eskil olan sözcükleri toplayan sözlüklerinin, yorum ya da edebiyat eleştirisi yapıtları ve gramer kitaplarının da geliştiği görülüyor, bütün bunlar beş altı yüzyıldan beri başyapıtlarıyla zaten ünlü olan bir edebiyatı ve dili aydınlatmayı ve daha anlaşılır kılmayı amaçlıyordu. Müze’nin ve Kütüphane’nin bilim adamları bu nankör ama zorunlu görev karşısında gerilemediler.

İskenderiye’nin bu iki büyük kurumunun yazgısının ne olduğunu ve hangi tarihe kadar sürdüğünü belirtmekte yarar vardır. Kuruluşlarından bir buçuk yüzyıl sonra Müze ve Kütüphane ağır bir bunalımla karşılaştı. VIII. Ptolemaios’un ya da uyruklarının Kakergetes dedikleri, II. Euergetes’in saltanatı sırasında oldu bu. Euergetes İyilik Eden demek olduğuna göre, Kakergetes’in sadece tersi olabildiği tahmin edilir. Bu kişi çok iğrenç cinayetlerin faili idi. Öz oğlunu boğazlamış ve parçalarını doğum gününde armağan olarak karısına yollamıştı. Başkentinden kovulduktan sonra, bir iç savaş sayesinde oraya geri döndü. İskenderiye’yi ateşe ve kana buladı. Müze’deki bilginleri sürdü ve dağıttı. Athenaios bu konuda “bütün dünyada başıboş dolaşan ve bildiklerini öğreterek geçinmeye çalışan birçok gramerci, filozof, geometri bilgini ve hekim” görüldüğünü anlatır. İnsan, Konstantinopolis’in Türkler tarafından alınmasından sonra Bizanslı bilim adamı ve sanatçıların dağıtılışını anlatan bir yazı okuduğunu sanır. Bununla birlikte, edebiyat beğenisine sahip olan ve unvanları arasında Philologos(!) unvanını da taşıyan bu garip Ptolemaios, Müze’nin öğretmenler kurulunu yeniden oluşturdu ve İskenderiye Kütüphanesi ile Pergamon Kütüphanesi’ni karşı karşıya getiren rekabette, duyulmamış bir savaş usulü bulan da o oldu. Mısır’dan papirüs çıkışını yasakladı. Pergamon (Bergama) bu yasaklamaya, koyun, keçi ya da dana derisinden yapılıp yazıya papirüsden daha dayanaklı bir malzeme sağlayan ve kitap ticaretinin daha çok gelişmesine olanak veren parşömenin keşfiyle cevap verdi.

Müze’nin şanlı dönemi artık geçmişti. Bu dönemde –II. yüzyılın sonu– Müze’de kalanlar arasında artık büyük adlara rastlanmaz. Görkemi hemen hemen yalnızca bir buçuk yüzyıl sürmüştür; bu da beş ya da altı Ptolemaios’un saltanatına denk düşer. Daha sonra, öylesine yaşayıp duran bir kurum durumuna düşer. Birkaç Roma imparatoru yine de onunla ilgilendiler. Suetonius bize Claudius’un (Klavdios) yeni bir müze kurduğunu bildirir. Doğrusu, İmparator Claudius kendini yazar saymaktaydı. Etruria’nın Eski Yapıtları’nı yazmıştı ve yazdıklarının yılda bir kez İskenderiye’de kalabalık dinleyiciler önünde okunmasını emretti. Müze bu tarihte edebiyat ve düşünce hareketi ile ilişkisi olmayan bir tür akademi halini almıştı.

Arethusa Pınarı papirüsleri. Syrakusa.

Fotoğraf, Viollet.

Müzenin gerilemesinin başlıca nedenlerinden biri Hıristiyanlığın gelişmesi oldu. Milattan sonraki ilk yüzyıllarda orada sürdürülen bilimsel öğretim çoktanrıcılığın etkisi altında bulunuyordu. Matematikçi ve filozof Hypatia (Hipatia) İ.S. IV. yüzyılın sonu ve İ.S. V. yüzyılın başlarında orada ders veriyordu. Ama İ.S. 415 yılında bir gün keşişlerin kışkırttığı bir kitle evini basıyor, zavallı kadını ordan çıkarıyor, çoktanrılı bu bilim kadınının güzel bedenini parça parça ediyor. Patrik Kyrillos (Kirillos) ise olaya el koyacak zamanı bile bulamıyordu.

Kütüphane’ye gelince, tarih elkitaplarında hâlâ sürüp giden bir gelenek onun 47 yılında, Sezar’ın Mısır savaşı sırasında ilk kez yakıldığını anlatır. Bu anlayış bugün kabul edilmez. Bu geleneğin dayandığı başlıca tanıklık tarihçi Dion Cassius’un (Dion Kassius) bir parçasıdır. O da sadece kitap “apothekai”lerinin yakıldıklarını söyler ve “iddia edildiğine göre” diye ekler. Kullanılan sözcük “ambarlar” ya da “dükkânlar” anlamına gelmektedir. Kütüphane’yi göstermez. Belki de kitap dükkânları ya da sadece yangın çıktığı sırada Sezar tarafından götürülmek üzere hazırlanmış rıhtımlardaki kitap kolileriydi. İskenderiye’nin donanmasını yakmış ve bu yangının rıhtımlara bitişik binaları sarmış olduğunu Sezar’ın kendisi söyler. Eskiler herhalde bu temayı süslemiş ve ondan parlak söz etkileri yaratmak için yangını Kütüphane’ye kadar yaymışlardır. Antonius gerek yangının zararlarını gidermek, gerekse Kleopatra’ya hoş görünmek için, bu vesileyle, Pergamon Kütüphanesi’nden Mısır kraliçesine iki yüz bin cilt kitap armağan etmiştir.

Çok daha sonra Kütüphane, Müze ve Brukheion ile birlikte gerçekten yakıldı. Olay Hıristiyan çağının 273 yılı, İmparator Aurelianus (Avrilianos) döneminde, onun, geniş bir doğu imparatorluğu kurmuş olan şu Palmyra (Palmira) kraliçesi prenses Zenobia’ya (Zenovia –Zennube) açtığı savaş sırasındaydı. Aurelianus deve sırtında uzun bir kovalamadan sonra onu yakaladı ve Roma’da kutladığı zaferde halka gösterdi.

Ondan sonra, Kütüphane bir kez daha yenilenen Müze’nin içinde bir kez daha oluşturuldu. 640’da Araplar kenti ele geçirince iki kurumun da artık yaşamayacakları elbette belli bir şeydir. İkisi için de yok oldukları tarihi belirlemek zordur. On yüzyıl yaşadıktan sonra bu kurumlar insanların belleğinde o kadar parlak bir iz bırakıyorlardı ki, tarihleri ya da efsaneleri, ortaçağın tam ortasında, uygarlığın yeniden doğuşuna (Rönesans) damgasını vuruyordu. İskenderiye, sürekliliği sayesinde, ilkçağ ile modern zamanlar arasında atılan bir köprünün ilk kemerini oluşturdu.

Mısır alçak kabartması, Karnak.

Fotoğraf, Henriette Grindat.

Öte yandan yaşamlarının ilk yüzyıllarında (İ.Ö. III. ve II. yüzyıllar), Müze ile Kütüphane’nin iyi kötü tüm Hellenistik uygarlığı belirlediğini unutmayalım.

Örneğin, hiç kuşkusuz, bilim alanında. Bilimlere yolu açan Aristoteles’in düşüncesi, dediğim gibi, bilimin ortak çalışmanın ürünü olduğu doğrultusundadır: Bilim kuşakların çabası ile ilerler. Sanat yapıtı, edebiyat yapıtı ise, zaman ve ortam bakımından, geleneğe ne kadar çok borçlu olursa olsun, yine de temelde bir bireysel yetenek işidir ve her zaman ortak ve her zaman yeniden ele alınması gereken bilimsel keşfin tersine bir anda doğabilir ve bir anda yetkinliğe erişebilir. Bilimin gelişmesinde tartışılmayacak bilimsel yetenek de sonraki halkanın bağlanacağı bir zincir olarak bu gelişmede yerini alır.

Aristoteles, bilimi dünya ve insanı konu alan evrensel bir araştırma yoluna sokmuştu. Bu sabırlı araştırma gerçeklere saygı çerçevesinde yürütülüyordu. Sonuca varmak için, mümkün olan en çok sayıda olguyu toplamak ve sınıflandırmak, sonra da bu olgular hakkında bir açıklama yapmak söz konusuydu. Müze’deki bilim adamları belirli bir felsefeyi, hatta Aristoteles’in felsefesini öğretmiyorlardı. Onlar Aristoteles’den bir metafizik değil, bir çalışma yolu, bir çalışma yöntemi almışlardı. Demek ki Müze, stoacıların Revakı, Platon’un Akademia’sı, Aristoteles’in Lykeion’u gibi bir felsefe okulu değil, gerçek bir üniversiteydi. Bu durumda, İskenderiye’de bilim yapılıyordu. Mısır hükümdarları bilim adamlarının emrine bir kütüphane, koleksiyonlar, laboratuvarlar –pahalı ve zorunlu tüm bilimsel gereçleri– verdikleri için bilim hızla gelişebilirdi.

Bu nedenle, Müze’nin büyük adları ile İskenderiye döneminin büyük adları eğer şair adlarından çok bilim adamları adları ise buna şaşmamak gerekir. Hayran olunacak bir yalınlık ve özgün bir stile sahip bir kitapta temel geometrinin yöntemini açıkladığı için en çok tanınan, ama en yeteneklisi olmayan Eukleides (Evklidis), Perge’li Apollonios ve anlamadığım bir konuda laf etmeyi sevmediğim için hakkında önemli bir şey söylemeyeceğim Hipparkhos (Hiparhos) gibi İ.Ö. III. ve II. yüzyılların büyük matematikçileri Müze’de yaşadılar ve ders verdiler. Perge’li Apollonios hakkında yalnızca şunu söylemek yeterli olacaktır: Koninin kesitleri ve özelliklerini ele alan bir kitap yazmıştır. Hipparkhos trigonometriyi keşfetmiştir. Bütün zamanların en büyük bilimsel dehalarından biri olan Arkhimedes, İskenderiye’de olduğu kadar Syrakusa’da yaşamışsa da Müze’de eğitim görmüş ve kitaplarını İskenderiye’de çıkarmıştır. Samos’lu (Sisam) Aristarkhos –ilkçağın Kopernik’i– ve de sekiz yüz elliden fazla sabit yıldızı (elbette teleskopsuz) sayan ve ekinoksların devinimini keşfeden yıldızlı göğün olağanüstü gözlemcisi Hipparkhos gibi dönemin en büyük astronomları da Müze’de ders verdiler. Bu arada büyük hekimler de vardır. Sinir sistemi ile atardamar ağını keşfeden, o zamana kadar bilinmeyip de sonunda ancak XVIII. yüzyılda keşfedilen kan dolaşımını önsezi ile kavrayan Khalkedon’lu (Halkidon) Herophilos (Herofilos) da öyle. Dünyanın çevresini ölçen şu evrensel bilim adamı, metematikçi ve coğrafyacı Eratosthenes Müze’de ders vermiştir. Zenodotos, Byzantion’lu Aristophanes, Semadirek’li Aristarkhos gibi daha önce de andığımız metin eleştirisinin kurucuları büyük filologları da unutmayalım.

Bu şekilde sayıp dökme yararsız gibi görünebilir. Ama eğer bilimlerin gelişmesinin başlıca etkenlerinden biri olan Müze’nin serpildiği dönemde bilimsel araştırmaların kapsamını ve önemini şöyle bir göstermek gerekiyorsa yararsızdır diyemeyiz.

Müze ve Kütüphane bilime büyük hizmetler etmiş olsa da, İskenderiye şiiri onlara çok şey mi borçludur? Birtakım kusurlarından başka ne gibi bir borçları vardır? İskenderiye şiiri Müze’nin gölgesinde doğdu ya da en azından orada yaşadı. Okul önderi, kuramcısı yeni şiirin Malherbe’i olan Kallimakhos uzun süre Müze’de yaşadı, Kütüphane’nin açıklamalı kataloğunu hazırladı. Epik şair Rhodos’lu Apollonios asaleten kütüphaneci oldu. Şairlerin hepsi ya da hemen hepsi –evet, Theokritos bile– bilgili olma çabasındadırlar. Açıktır ki, genellikle özümsenmemiş bilgileri, şiirlerini etkilemekten geri kalmaz. İskenderiye şiirini bir ölçüde bilgi zehirledi. Bu dönemin şairlerinin bilim araştırmalarına karşı çağdaşlarının üslubunu paylaşmalarına diyecek yoktur. Hataları bu üslubu şiirsel türlere aktarmalarıdır; çünkü onun yeri burası değildir. Apollonios’un zaman zaman çok güzel şiiri, metin dolusu bilgi notları ve açıklamalarla bozulmuştur. Şair bir yer adının sözcük kaynağını (kuşkusuz, yanlış) ya da o dönemde hâlâ geçerli bir âdetin kökenini (yine, yanlış) okura açıklamak için ya da kendine göre, siteleri ile hiçbir ilişkisi olmayan bir kahramanı onurlandırmakla avunan bir Pont-Euxin kentinin sakinlerine ders vermek için kendi kişilerini ve konusunu unutur. Doğal olarak, böyle açılamalarla dolu metin, şiirsel imgeyi paramparça eder. Şair Apollonios tarafından yaratılan dünyayı kütüphaneci bilgiç Apollonios durmadan yıkar. Apollonios’dan daha da bilgili, ama belki daha az şair olan Kallimakhos’daki uyumsuzluk bu kadar üzücü bir izlenim bırakmaz. Onda bilgi bazı bakımlardan seçtiği şiirsel konuya daha çok yedirilmiştir. Bununla birlikte onun yapıtlarındaki bilgiç ve gerek eski gerek modern okurdan bir mitoloji, tarih, coğrafya, astronomi kültürü, bir bilimsel yeterlik ve bir tür üniversite derecesi gibi tam bir kitabi kültür isteyen anıştırmalar, bütün bunlar kendiliğinden zaten pek güçlü olmayan şiirsel akışı ağırlaştırırlar! Aslında kütüphanenin ve Müze’nin varlığı, edebiyata fena halde kitapların saltanatını sokmuştur.

Bu şairler çok okudular, Kütüphane’nin okuma salonunda çok “volumina” açtılar. Onlar esini işte bu okumalarından yaratmaya çalışırlar. Apollonios “Okuma üslubun özüdür” diye yazar. O başka bir yerde kendine “Musaların kâtibi” der. Kallimakhos ise “Tanıklık olmadan –belgesiz– hiçbir şiir yazmam” der. Gerçekten de öyledir. Onlar herhangi bir konuyu ele almadan önce konuya ilişkin literatürün her yanını incelerler. Kimi yapıtların bilinen, daha önce görülen şeyleri, başka başka alıntılardan yeniyi oluşturduklarını hissettirmeleri bundandır.

İskenderiye dönemi, şiirsel ölçüyü gözeten insanlardan büsbütün yoksun kalmamıştır. Ama Müze ve Kütüphane’deki yazarların içine düştükleri bu durumdan sonra İskenderiye şiirinin artık kesinlikle aydınların şiiri olacağını artık biliyoruz.

Bölüm

XII

İskenderiye Bilimi
Samos’lu Aristarkhos
ve Astronomi

Bilim VII. yüzyılda İonia’da Thales’le doğmuştu. Klasik çağda Demokritos ile, Hippokrates ve Kos okulu ile, ve de Thukydides ile (bu üç insan tamı tamına çağdaştırlar, üçü de İ.Ö. 460 yılında doğmuşlardır) bilim, parlak ışıklar saçar. İskenderiye dönemi, yani İ.Ö. III. ve II. yüzyıl, bilimin en canlı serpilme dönemidir. Klasik çağda sanatsal yaratım karşısında tapınaklar inşasına, tragedyanın parıltılı varlığına yönelmiş olan insanların manevi gücü, kâşiflerin dehası, halkın merakı, bütün bunlar Yunan uygarlığının bu son döneminde olsa olsa daha az ateşli, ama başka türlü yön tutmuş bir atılım ile artık bilimsel keşfe yönelir. Samos’lu Aristarkhos ile Arkhimedes kuşkusuz, Aiskhylos ile Pheidias kadar güçlü dehalardır, ama araştırmanın konusu değişmiştir: Artık yeni mimari yoktur, evren artık tragedya üçlemeleri olarak yeniden oluşturulmaz, bilim yapılır, maddi dünya açıklanmaya çalışılır.

İnsanları, yani onların arasında en kültürlü olanları heyecanlandıran budur. Bunun sonucu olarak şairlere ilgi azalır. Şiir dönemin büyük manevi akımının kıyısında yaşar. Klasik şiir bir kamusal alan şiiri, bir halk şiiri idi. İskenderiye şiiri bir ev şiiridir. Bilim adamları kitleleri arkalarından koşturmasalar bile, en azından dönemin büyük yıldızları gibidirler. Bunun ötesinde, araştırmalarıyla insanlığın geleceğini hazırlayanlar onlardır.

Şimdi İskenderiye biliminden birkaç örnek sunmaya çalışacağım. Önce, köylü ve denizci için en gerekli şey olduğundan, denizci ve köylü halkıyla Yunanlıların ülkesinde doğan bütün insan bilimlerinin en eskisi olan astronomiden söz edeceğim.

Ama işleri biraz daha öncesinden ele almak gerekir.

Yunan düşüncesinin kaynaklarından Miletos’lu Thales ve İonia okulundan bu yana Yunan bilginleri, göksel olayları açıklamaya çalıştılar. Kuşkusuz onlardan önce Babilliler göğü gözlemiş ve beş gezegenin –Merkür, Venüs, Mars, Jupiter ve Satürn– tablosu ile belli başlı takımyıldızların tablosunu çıkarmışlardı. Babilliler eşsiz gözlemcilerdi. Yüzyıllar boyunca sayısız olgu derlemişlerdi. İskenderiyeli bilginler, Yunan dünyası ile Kalde arasında İskender tarafından kurulan ilişki sayesinde, bu gözlemlerden yararlandılar. Bununla birlikte, modern bilim tarihçileri Babil astronomisinin, gerçek bir bilimden, Yunanca’da “fenomenler” denilen görünüşleri açıklama ya da açıklama çabasından çok bir gözlemler toplamı olduğunu kabul ederler. Gökkubede duraklama ve gerilemeleri ile bir gezegenin seyrini oldukça iyi tanımakta, hatta nedenini açıklayamadan ya da buna gerek bile duymadan bu seyri önceden kestirmekte başarılı olunabilir. Yunan astronomisi ise tersine, başından beri olayların bir açıklamasını aramasıyla kendini gösterir.

Başından beri açıklamalar boldur. Bunlar elbette yanlıştırlar, ama saçma değildirler. Bunlar özellikle doğaüstünü işe karıştırmaktan sakınırlar. Akılcıdırlar. Yunan bilim adamının sorduğu sorular özellikle şunlardır: Günün ve gecenin nedeni nedir? Mevsimlerin nedeni nedir? Gezegenlerin gökkubbede düzensiz seyrinin nedeni nedir? Ayın ya da Güneşin tutulmalarının nedeni? Ayın evrelerinin nedeni? Dört yüz yıl ya da daha çok zamandan beri çözülmüş oldukları için şimdi bize sadece basit görünen sorunlar işte bunlardır.

Demek oluyor ki, İ.Ö. VI. Yunan yüzyılından beri bu açıklamalar dolup taşar. Biri Dünyayı düz bir disk, kenarlıklı bir tepsi gibi tasarlar ve Güneş bu kenarın ardında batıştan doğuşa kadar gece boyunca dolanır. Bir başkasına göre, Güneş ve Ay, doğuştan batışa göğü baştan başa geçtikten sonra “bir çukura düşen” alevli bulutlardır, ertesi gün de yeni bir Güneş ve yeni yıldızlar tutuşurlar. Yine bir başkasına göre Ay, bize bazen aydınlık içini –dolunaydır bu– bazen karanlık dışını gösteren ateşle dolu bir çeşit vazodur. Ayın evreleri ve tutulmaları, vazonun konumuna göre, bundandır. Yine bir başkasına göre, Ay ve Güneş tutulmaları haberimiz olmadan gökte dolaşan topraksı ve donuk cisimler yüzünden meydana gelir, v.b.

İlk adımlar bunlardır ve bu açıklamalar bize çocukça görünür. Ama bunlar olayları bağdaştırmaya çabalarlar. Bile bile sadece yanlış açıklamaları belirtiyorum. Ama bu yanlış varsayımların yanında, insan doğrularla da karşılaşır. Daha V. yüzyılda Anaksagoras Ayın evrelerinin ve Ay tutulmalarının doğru bir açıklamasını verir.

Aşağı yukarı hepsinin bağlı bulunduğu büyük soru, Dünyanın biçimi ve özellikle evren içindeki konumu sorusudur. Eski astronomların çoğu Dünyayı su üzerine konulmuş ya da gökte asılmış bir disk gibi görürler. İskenderiye dönemine kadar hepsi ya da hemen hemen hepsi Dünyayı evrenin merkezine, geri kalanı da onun çevresine yerleştirirler. Yermerkezcilik hemen tümüyle ilkçağ astronomisini etkilemiştir.

İskenderiye döneminden önce bu çifte sorunu, yani Dünyanın biçimi sorunu ile konumu sorununu çözmekte en çok katkıda bulunan, Pythagorasçı okuldur.

Bu okul ilkin ve belki daha İ.Ö. VI. yüzyıldan itibaren Dünyanın yuvarlaklığını öne sürer. Bunun nedeni belki de bir ölçüde, denebilirse ideolojiktir: çünkü küre mutlak bakışımı (simetrik yapısı) nedeniyle eksiksiz olarak değerlendirilen bir biçimdir. Ama bir ölçüde de Ay tutulmalarına yol açan şeyin Dünyanın gölgesi olduğu kabul edildiği ve bu gölgede yuvarlak bir cisim gölgesi seçildiği içindir.

Güneşin ve gezegenlerin seyrinde şu iki düzenli hareket de Pythagorasçı okulda açıkça ayırt edildi: Biri bir gün süreli olan ve doğudan batıya tamamlanan –yıldızlarınkine benzeyen hareket–, ekseni de kutup yıldızı ile Dünyanın merkezini birleştiren eksen çevresinde olan bir harekettir. Bu hareket gök (ya da yer) ekvatoru planında gerçekleşir. Güneşin ve gezengenlerin öbür hareketleri yıllık hareketlerdir; birincinin tersi yönünde ve ekliptik (Güneşin izlediği yörünge) denilen farklı bir düzlemde gerçekleşir. Bu iki hareketin Dünyanın kendi ekseni çevresindeki bir günlük ve Güneşin çevresindeki bir yıllık çifte hareketini karşıladığını biliyoruz. Pythagoras ve okulu hemen açıklama bulamazlar, ama işte görülen ve açıklanması gereken şey diyerek sorunu doğru biçimde ortaya koyarlar; peki ilk Pythagorasçılar neden açıklama bulamazlar? Çünkü onlar Dünyayı evrenin merkezine devinimsiz olarak yerleştirmeye devam etmektedirler.

İlkin, Pythagoras’ın bir öğrencisi olan Philolaos (Filolaos) Dünyayı hareket ettirmiş ve onu evrenin merkezinde bırakmamıştır. Varsayımı oldukça ilginçtir: Philolaos, sisteminin merkezine Güneşi değil de, çevresinde Dünyamızın yirmi dört saatte dolandığı Merkezi Ateş denilen bir başka güneşi koyar. Ama biz onu görmeyiz çünkü Yerküremiz bu Merkezi Ateş’e her zaman boş yarıküresini gösterir, insanların yaşadıkları yarıküre gökküreye karşı durur. Bu varsayımı hiç değilse gece ve gündüz olayının yaklaşık bir tasvirini verir. Gerçekten de Philolaos’un dünyası Merkezi Ateş çevresinde yirmi dört saatte dolanırken iki yüzünü sırasıyla artık hareketsiz olan Güneşe ve yıldızlı gökkubbeye gösterir: İlk kez Güneşin ve yıldızların, Dünyanın hareketiyle açıklanan Güneşin ve yıldızların günlük görünür hareketi bundan ileri gelir.

Philolaos, Merkezi Ateş’in çevresinde Dünya ile aynı anda ve aynı çember üzerinde, ama çapın öbür ucunda, yaşanan bölgelerimizin ona sırt çevirdikleri şekilde dolanan görmediğimiz bir yıldızın varlığını düşünerek evreni alabildiğine karmaşık hale getirir. Bu yıldızın adı Karşıdünya’dır. Bu yıldızın varlığı Merkezi Ateş’in çevresindeki kürelerin ya da yıldızların sayısı ona varacak şekilde –tam sayı– varsayılmış gibidir: yıldızlı küre, Güneş, Ay, bilinen beş gezegen, Dünya ve Karşıdünya. Burada, eski astronomları yanlışa düşüren sayısal ya da geometrik yetkinliğe ilişkin önyargıların çarpıcı bir örneğini görüyoruz.

Ama Philolaos’dan sonraki iki Pythagorasçı, Karşıdünya’yı kaldırır, Merkezi Ateş’i Dünyanın merkezine koyar, Dünyayı ise bu kez kendi çevresinde bir günde döndürerek, yeniden evrenin merkezine yerleştirirler.

Demek ki birçok aşamada –yaklaşık iki yüzyıl içinde– Pythagorasçı okul Dünyanın yuvarlaklığını ve kendi çevresinde dönüşünü keşfetmiş ve savunmuştur. Ayrıca, Dünyayı Merkezi Ateş’in çevresinde döndüren Philolaos’un varsayımından Dünyanın ille de evrenin merkezinde olmadığı verimli düşüncesine varılabilir.

Son olarak, IV. yüzyılın sonuna doğru, Pontikos’lu Herakleides (Heraklidis) adlı bir gezimci okul mensubu, Samos’lu Aristarkhos’un da varsayımı olacak Güneş merkezli varsayımı devreye sokar. Bu Herakleides, Dünyadan bakıldığında, nedeni bilinmeksizin gökkubbede ilerlediği, durakladığı ve gerilediği görülen gezegenlerin hareketini açıklamaya çalışıyordu. Tüm gezegenler içinde, eğer onların Dünyanın çevresinde dolandığı konusunda inat edilirse, bize göre en garip biçimde davrananlar, Dünya ile Güneşin arasında bulunan ve öyleyse hiç de Dünyanın çevresinde döner gibi görünmeyen Merkür ile Venüs’tür; oysa Güneşe bizden daha uzak olan gezegenler, onun çevresinde dönerken, gerektiğinde bizim çevremizde dönüyor gibi görünebilirler. Herakleides Merkür’ün ve Venüs’ün hareketlerinin şu basit ve doğru açıklamasını verir: Onlar, der, Güneşin çevresinde dolanmaktadır. Demek ki bu, Güneş merkezli sistemin başlangıcıdır. Ama Herakleides Güneşin Dünyanın çevresinde dolandığını öne sürmeye devam eder; elbette, Güneşin günlük hareketini Dünyanın kendi çevresinde dönmesi açıkladığına göre, bu dolanım bir gün değil, bir yıl sürer.

Mısır manzarası, Fayoum.

Fotoğraf, Henriette Grindat.

Şimdi Samos’lu Aristarkhos’un varsayımının kıyısında bulunmaktayız. Bu büyük bilgin İ.Ö. 310’dan 230’a kadar, ilk üç Ptolemaios’un saltanatı döneminde yaşamıştır. Ömrünün en büyük bölümünü İskenderiye’de geçirir, Müze’de ders verir, çok sayıda yapıt yayımlar. Güneş merkezli sistemini açıkladığı yapıtı günümüze ulaşmamıştır. Elimizde sadece “Güneşin ve Ayın Büyüklüğü ve Uzaklığı Hakkında” başlıklı bir yapıt bulunmaktadır. O bu yapıtta, hem de ilkçağda ilk kez, Güneşin Dünyadan çok daha büyük, aşağı yukarı üç yüz kat daha büyük olduğunu savunur. (Aslında, bir milyon üç yüz bin kattır.) Örneğin, V. yüzyılda, varsayımlarında yine çok cesur olan Anaksagoras’a göre, Güneş Dünyadan ve Aydan çok daha küçük, “Peloponnesos kadar büyük”tür.

Aristarkhos’u Güneş merkezli bir sistem önermeye isteklendiren herhalde Güneşin boyutu hakkındaki bu yeni görüş ve aynı zamanda Herakleides’in yarı-Güneş merkezli varsayımıdır. Dünyadan üç yüz kat daha büyük bir kütleyi Dünyanın çevresinde dolandırmak garip görünüyordu. Aristarkhos, başlıcaları Arkhimedes ve Plutarkhos olan dolaylı kaynaklarımıza göre, Güneş merkezli varsayımını çok açık terimlerle dile getirir. Ona göre, “Dünya Güneşin çevresinde dolanan öbür gezegenler gibi bir gezegendir; o bu dolanımı bir yılda tamamlar.” Güneş sabit bir yıldızdır, öbür yıldızlar da sabittiler. Öte yandan, Aristarkhos’a göre, sadece Dünyadan Güneşe büyük bir uzaklık değil, Güneşten öbür sabit yıldızlara çok daha büyük bir uzaklık vardır. O böylece bunun geometrik bir kanıtını vermiş oluyordu: Tepesi Güneş olan bir üçgenin tabanının birbirinden yeterince uzak iki nokta olarak Dünya üstünde kurulabildiğini, oysa yıldızlarla, üçgenin tabanı gerçekten sonsuz yüksekliğe göre hiç olduğundan, bu kuruluşun olanaksız hale geldiğini saptıyordu. Aristarkhos yine Dünyanın yörüngesinin çapının sabit yıldızların yer aldığı kürenin çapına göre uygulamada sıfıra eşit olduğunu söylüyordu.

Aristarkhos’un sistemi ana hatlarıyla şöyledir: Dünya bir günde kendi çevresinde döner ve bir yılda, dairesel bir yörüngeye göre Güneşin çevresinde dolanan bir gezegen olarak tasarlanır. Dünyanın ve öbür gezegenlerin Güneş çevresinde dairesel dönüş hareketinin hata payı da içinde olmak kaydıyla, bunun tastamam Kopernik’in sistemi olduğu görülür.

Öte yandan burada basit bir rastlantı söz konusu değildir. Kopernik, Samos’lu Aristarkhos’un varsayımını ve ilkçağdaki öbür astronomi sistemlerini biliyordu. 1539’da, kendi sistemini açıkladığı “Göksel Kürelerin Dönüşleri Üzerine” adlı yapıtında bunu söyler. Kopernik Dünyanın gerek kendi çevresindeki hareketine, gerekse Güneş çevresindeki hareketine inanan eski astronomları belirtir. Özellikle Philolaos, Herakleides ve Aristarkhos’un adlarını anar ve şunu ekler: “Bu parçalar beni de Dünyanın bir hareketini düşünmeye isteklendirdiler.” Bu metin Kopernik’in alçakgönüllülüğünü ve dürüstlüğünü gösterdiği gibi aynı zamanda modern bilimin yeniden doğuşunda antik bilimin çarpıcı bir tanıklığını verir.

Aristarkhos’un ilkçağda pek izlenmediğini görmek ilginçtir. Hakkında hemen hiçbir şey bilmediğimiz sonraki yüzyıldan bir astronom dışında, eskiler onun varsayımını ancak karşı koymak için anarlar. Öyle görünüyor ki bu varsayım astronomi anlayışlarında bir devrim yaratmış olmalıdır. Ama bu varsayım –daha sonra direniş olmaksızın zafere ulaşmayan Kopernik’in sistemi gibi– gerek halkın ve dinin önyargıları, gerekse bilimsel türden çok ciddi kanıtlarla karşılaştı.

Halkın önyargıları öbürleri arasında Dünyanın nesnelerin merkezinde olmasını isteyen insanın özsaygısının esinlediği önyargılardır. Dinsel inanışlar Dünyanın gezegenlerle bir tutulmasından incinmişlerdi: Geçici olan Dünyanın maddesi ile tanrılara özgü, özü bozulmaz ve kutsal olan yıldızlar arasında her türlü ayrımı ortadan kaldırmak bir dinsizlikti. Anaksagoras Güneşin alevli bir taş, Ayın da bir toprak olduğunu öne sürmüş olmaktan bir Atina mahkemesince mahkûm edilmişti. Yıldız kültü III. yüzyılda, Tanrı her yerdedir diyen (Tanrı’nın kendisini bütün evrene yansıtmış olduğu inancı) kamutanrıcı sisteminde ona geniş yer veren stoacılığın etkisi altında olmakla birlikte o dönemde doğudan gelip Yunan dünyasını istila eden müneccimliğin etkisi altında çok revaçtaydı. Aristarkhos’un dinsel felsefeye dayanan hasımları arasında Dünyayı, harekete geçirdiği, yani “doğası gereği hareketsiz olanı harekete geçirdiği” için Aristarkhos’a bir dava açmak gerektiğini söyleyen stoacı büyük filozof Kleanthes (Kleantis) vardı. Ne kanıt ama!

Ama Aristarkhos’un başarısızlığının asıl nedeni Arkhimedes, Pergeli Apollonios ve sonraki yüzyılda Hipparkhos gibi en önemli bilim adamlarının yaptığı muhalefet oldu. Onlar bu varsayımsal görünüşlerin, “fenomenler”in doğru bir hesabını vermediğini söylediler... “Fenomenleri kurtarmak gerekir”, diyordu Hipparkhos. Ve olayları gözlediğimiz şekliyle dikkate almak gerekir, demek olan bu ilke doğrudur. Bir varsayım öne sürmek yeterli değildi, onun olaylara uygunluğunu da anlamak gerekirdi. Demek ki bilim adamları Aristarkhos’a bilimsel kesinlik arayarak karşı koyuyorlardı.

Gerçekten de, Aristarkhos’un varsayımı gezegenleri Güneşin çevresinde bir çember üzerinde dolandırıyordu. Oysa biliyoruz ki gezengenlerin yörüngeleri elips biçimindedir. Hipparkhos gibi çok titiz bir gözlemci bu durumda, gezegenlerin yürüyüşünü Aristarkhos’un varsayımı ile açıklamaya çalıştığında buradaki “yanlışlar”ı saptıyordu. XVI. yüzyılda, Kopernik’e de aynı gerekçeyle, sisteminin merkezine Dünyayı yerleştiren ve öbür gezegenleri Güneşin çevresinde dolandırdığı halde, Güneşi Dünyanın çevresinde dolandıran Tycho-Brahé gibi bir gözlemci tarafından karşı çıkıldı. Kopernik’in sistemi ancak, Kepler gezegenlerin ve Dünyanın elips biçiminde yörüngelerini keşfedip de yasasını “Gezegenlerin yörüngeleri, odaklarından birinin Güneş olduğu elipslerdir.” diye kaleme aldığında yerine oturur.

Aristarkhos’a karşı çıkan bilim adamlarının Kepler’in keşfini o zamanlarda yapmaya erişmemeleri üzücüdür. Ama dairesel hareketin üstünlüğü önyargısı o kadar köklü idi ki, Aristarkhos’a bu noktadan hücum edilmedi. Dairesel yörüngeler benimsendi ve Güneşi merkez alan görüşten vazgeçilip yer küreyi merkez alan görüşe dönüldü. Böylelikle iki kat yanlışa düşülüyordu. Ama bu yanlışı, çok karmaşık sistemler sayesinde, görünüşte uyumlu kılmakta başarılı olundu.

Astronomlar bunu başarmak için sonradan birbiriyle birleşen iki sistem, yani dışmerkezli yörüngeler (excentrique) sistemi ile ilmekli yörüngeler sistemini (épicycligue) icat ettiler. Bu kuramlar, özellikle de ilmekler sistemi çok ustalıklıdır. Bu sistem bir yıldızı doğrudan doğruya Dünyanın çevresinde dolandırmaya değil de bu sırada Dünyanın çevresinde dolanan bir noktanın çevresinde dolandırmaya dayanıyordu. Sistem art arda gelen bir halkalar düzeni ile karmaşık hale sokulabiliyordu. Böylece gezegenlerin gökte ilerlemesinin, duraklamaları ve gerilemelerinin görünen eşitsizlikleri hakkında matematiksel açıklamalar yapılabiliyordu. Gerçekten de eğer bir gezegene, merkezi Dünyaya göre ters yönde hareket halinde bir çember yayı çizdirilirse Dünyadan gezegenin bir duraklamasını yakalayacağımız açıktır.

Ama haklı olarak bu kuramın fizikçilerin değil de matematikçi astronomların uydurması olduğu söylenmiştir. Hiçbir fizikçi yıldızları gerçek kütleler çevresinde değil de, hayali noktalar çevresinde döndürme düşüncesi taşıyamazdı doğrusu.

Halkalar sistemi kadar esnek bir aygıtla insan, görünüşleri hem de bütün görünüşleri gerçek olarak kabul etmekten korkmaz. Yeniden, sadece yermerkezciliğe değil, Dünyanın nesnelerin merkezindeki hareketsizliğine geliyoruz. Yani hem Aristarkhos’un sistemi hem de Dünyanın kendi çevresinde döndüğünü öne süren Pythagorasçılığın kuramı terk edilmektedir. Bunda Dünyanın hareketsizliğini öne sürmüş olan Aristoteles’in saygınlığının payı büyük oldu.

İlkçağın sonunda yermerkezciliğe ve Dünyanın hareket etmediğine ilişkin bu çifte dogma kendini kabul ettirir. İ.S. II. yüzyılda yaşayan ve yeni hiçbir katkıda bulunmadan, o tarihteki astronominin durumunu özetleyen Batlamyus’un (Vatlamyas) sistemi bu dogmayı Ortaçağa ve Katolik Kilisesi’ne taşır. Katolik Kilisesi XIX. yüzyıldan önce bu konuda yenilgiye uğramaz. Kopernik’in kuramını savunan Galileo’nun 1615’te Roma karşısına çıkarıldığı ve Engizisyon’un ona sözünü geri aldırdığı bilinmektedir. Dünyanın kendi ekseni çevresinde döndüğü ve Güneşin çevresinde dolandığı sözü resmen yanlış ve dine aykırı görülmüş ve Kopernik’in yapıtı yasak kitaplara ilişkin Kara Listeye alınmıştı. Kilise, ancak 1822’de, Dünyanın hareketini kanıtlayan yapıtların basımını ilk kez meşru ilan etti.

Öbür İskenderiyeli astronomlar üzerinde durmayacağım. Hipparkhos çok büyük bir addır. Ama onun ekinoksun (ılım) devinmesine ilişkin keşfinin göze alamayacağım kadar teknik bir özelliği vardır. Öte yandan, Hipparkhos özellikle bir gözlemcidir. Henüz ilkel birtakım aletlerle yıldızların doğru bir haritasını çıkartmak gibi devasa bir iş başarmıştır. Daha önce belirttiğim gibi, Hipparkhos’un haritası sekiz yüz elliden fazla yıldız içermekteydi. O bu haritayı hazırladığı sırada, gözlemlerini kendinden yüzyıllarca önceki Babillilerin gözlemleri ile karşılaştırdı. Büyük keşfine bu karşılaştırmalarla ulaştı.

İ.Ö. II. yüzyılın sonunda, Hipparkhos’dan sonra astronomide artık keşifler yoktur ve bilimsel astronominin öldüğü söylenebilir. Romalılar faydasız buldukları bu bilimle hiç ilgilenmediler. Büyük yazarlarından bazılarının bu konudaki bilgisizlikleri şaşırtıcıdır. Lucretıus, aynı yaşlı Ksenophanes’in döneminde olduğu gibi, bir gün görünen Ayın bir önceki günkü ile aynı olup olmadığını sorar kendi kendine. Tacitus’un kaleminden çıkan bir parça, yazarın Dünyanın yuvarlak oluşundan habersiz olduğunu gösterir gibidir.

Bu tarihte uzun zamandır astronomi yerini sözde bir gökbilimine, astrolojiye bırakmıştır. Bir Kalde dini olup, Hellen dünyasına aktarılan ve matematikçilerin ve öteki bilim adamlarının alanında yanıltıcı bir bilimsel havaya bürünen astroloji hakkında hiçbir şey söylemeyeceğim.

Yunanlı temeller üstünde astronominin yeni atılımlarını görmek için Rönesansı beklemek gerekir.

Bölüm

XIII

Coğrafya,
Pytheas ve
Eratosthenes

Gökten sonra, sıra yerde.

İskender’in büyük seferi coğrafya araştırmasına ilişkin bir keşifler dönemini açmıştı. Halkların merakı ve tüccarların açgözlülüğü İskender’in arkadaşlarının anlatıları ile de kışkırtılmıştı. Bilim adamlarının Dünyanın büyüklüğü hakkında, deniz yolları ve kıtalar hakkında doğru bilgi edinme istekleri küçümsenemezdi. İ.Ö. III. yüzyılda yapılan sayısız yolculuklar arasında yalnız ticari seferler değil, gerçek bilimsel seferler de yapılmıştır. Coğrafyacıların büyük tasarısı, keşfedilen ülkelerin ürünleri ve sakinlerin âdetleri hakkında bir yığın bilgi toplamayı da ihmal etmeksizin, gezi anlatılarına göre, Dünyanın mümkün olduğu kadar doğru bir haritasını çıkartmaktır.

O dönemde yaşamış birçok coğrafyacı arasında, burada onlardan yalnızca ikisini tanıtma yoluna gidiyorum. Biri bir bilim adamı olduğu kadar bir gezgin, bir ülke kâşifi, bir deniz yolu araştırmacısıdır. Öbürü bir matematikçi, bir coğrafyacı, bir haritacıdır. Birincisi Pytheas (Piteas), ikincisi Eratosthenes’dir.

Pytheas, İskenderiye ile ilişkileri olmayan, ama yapıtları İskenderiyeli bilim adamları tarafından okunmuş ve yararlanılmış olan bir Marsilyalıdır. Gezisi İskender’in saltanatının son yıllarına rastlar. İskender doğuda Hindistan’ı keşfettiği sırada, o, batıda Kalay Denizi ile Amber Denizini keşfeder. Pytheas’ın amacı Kalay ve Amber yolunu ve Manş (Kalay Denizi) ile Kuzey Denizi (Amber Denizi) boyunca uzanan ülkeleri keşfetmekti. Kendinden önce bu bölgelere yalnız Fenikeliler girmişlerdi. O bu bölgeleri baştan başa geçecek ve anlatacak ilk Yunanlıdır.

Pytheas’ın Marsilya Cumhuriyeti tarafından, kendisine büyük zenginliklerin geldiği kuzey bölgelerinde bu keşfi yapmakla görevlendirilmiş olduğunu saptamak ilginçtir. Burada nadir ve o zamana dek kuşkusuz bir örneğine rastlanmayan tek olay vardır. Antik toplumda bilim adamı bağımsız bir insandır; onun işi toplumsal bir görev olarak görülmez. Bilim araştırmacısı ya da emekçisi toplumdan hiçbir maddi yardım almaz.

Pytheas ilkbaharda Cadiz’den yola çıkar. (Tarih kesin değildir. Yolculuğu İ.Ö. 328 ve 321 tarihleri arasına düşer.) Önce İberik yarımadası kıyılarını izler, sonra doğruca Gaskonya körfezinde Fransa’nın batısında yer alan, Bretaqne burnuna dek uzanan yerlere yönelir. Cadiz’den Ouessant Adasına sekiz günde gider. Buradan sonra bilinmeyen ülkeye girer. Kalay Denizine yaklaştığı için gidişini yavaşlatır. Rastladığı adaları, halkların adlarını gözler ve kaydeder. Bu kavimlerin diline bakarak, Marsilya’nın ötelerinde yer alan, Kelt memleketinde olduğunu düşünür. Galya’yı dolaşacak ilk Yunanlıdır o. Bu tarihte Sezar’dan yaklaşık üç yüzyıl önceki bir tarihte bulunduğumuzu unutmayalım.

Kalay ülkesi Cornwall’dır. Pytheas orada karaya çıkar. Buraya kadar Fenikeli ve Kartacalıların yollarını izlemiştir. Şimdi Britanya’yı keşfetmek ister. Altı hafta –nisan ve mayıs aylarında– İrlanda denizi içinde, Büyük Britanya’nın batı kıyısı boyunca gider. İskoçya’nın kuzey ucuna varır. Britanya’nın Sicilya’dan daha büyük, üçgen biçiminde büyük bir ada olduğunu söyler. Birkaç kez kıyıya çıkar, gelgitlerin yüksekliğini ölçer, orda yaşayanların âdetlerini saptar.

(Pytheas’ın yapıtı kayıptır. Biz onu ancak ondan bol bol yararlanan coğrafyacı Strabon dolayısıyla tanırız.)

Pytheas daha sonra ya aynı yoldan ya da daha büyük bir olasılıkla Britanya’nın doğu kıyısını izleyerek Manş’a döner. Sonra Amber Denizinde ilerler. “Ak kıyılar” da dediği Kelt ülkesi kıyılarını terk eder: bu kıyılar Dover bölgesinin çok belirgin özellikli tebeşir kayalı yalıyarlarıdır. Kuzey Denizinde ilerleyip bir hafta içinde Elbe olması gereken bir büyük ırmağın ağzına varır. Herhalde Friz Adaları, belki de Helgoland olan adalarda konaklar. Bilindiği gibi, üçüncü zaman çamlarının fosilleşmiş reçinesi olan sarıamber herhalde burada toplanıyordu. Kimi tarihçiler Amber Denizinin Baltık olduğunu düşünürler. Biz burada Pytheas’ın anlattığı ile yetinirsek, değildir.

Pytheas, Amber Adalarında bir konaklamadan sonra –mayıs ve haziran– Büyükayı’ya doğru yeniden yelken açar. Jutland’ı görür, onu bir ada sanır ve kıyıları boyunca uzanır. Sonra, bu adadan yeni bir ülkeye doğru, büyük boğaz adını verdiği ve herhalde Spagerrak’ın girişi olan boğazdan geçer. İçeri girmez, ama güneyden kuzeye çıkarak çok sarp bir ülkenin kıyılarına varır ve kuzey yönünde bu kıyılar boyunca gider. Bu bilinmeyen ülkenin sâkinleri bu ülkeye Thule derler ki, burası kuşkusuz Norveç’tir.

Pytheas Thule’de kalır. Bazen kara bazen deniz yoluyla ülkeyi dolaşır: “fiyord” dediğimiz şeyi doğru olarak anlatır. Böyle böyle Trondheim’a kadar varır. Ona Güneşin uzun geceler boyu dinlendiği yeri gösterirler. Ona kışın, ülkenin kuzeyinde yıldızın ufkun üstünde artık nerdeyse görünmediğini anlatırlar. Kendisi de yazın, gecelerin iki-üç saat, gündüzlerin yirmi bir-yirmi iki saat olduğunu saptar.

Pytheas, bugün Gulf Stream dediğimiz, tropik bölgelerden gelip Kuzey Atlantik’in sularını ısıtan okyanus akıntısını görmüştür.

Thule yerlilerinin vahşi olmadıklarını, meyve, yulaf ve buğday hasat ettiklerini; ekmek, mayalı içkiler yaptıklarını; güneyde balı bildiklerini belirtir.

Pytheas onlardan bazılarını klavuz olarak gemiye alır ve tercüman olarak yetiştirmeye çalışır; sonra kuzeye doğru yoluna devam eder. Ama birkaç gün sonra, dediğine göre, “deniz artık ne su ne de hava olduğu” için geri dönmek zorunda kalır. Bu söz değişik biçimlerde yorumlanır. Kimileri Pytheas’ın sis yüzünden durduğunu, kimileri bankizle karşılaştığını düşünürler. Strabon, Pytheas’a bakarak olabilir, kuzeyde “donmuş deniz”den söz eder. Ama Pytheas’ın bir başka metninde “deniz akciğeri”ne bir anıştırma vardır ki herhalde daha çok buz gibi sisleri gösterir. Gerçekten de, denizin “solunumu” ile dışarı atılmış gibi görünen donuk sislere “deniz akciğeri” denildiği sanılır.

Herhalde Pytheas daha ileri gitmekten vazgeçer. O, eskilerin “Satürn denizi” dedikleri yere, yani yasak deniz bölgelerine ulaşmıştır.

Pytheas sekiz aylık gezi, ama yalnızca yüz on beş-yüz on altı günlük deniz yolculuğundan sonra, ekim ayında Marsilya’ya döner.

Eskiler Pytheas’ın iki yapıtını okuyorlardı. Peri tou Okéanou yolculuğunun anlatısı idi. Dünya Turu diye çevirebileceğimiz öbür yapıt o dönemdeki coğrafya bilgilerinin bir özeti ya da açıklaması idi.

Dediğim gibi, bu yapıtlar hem bir gezginin, bir tüccarın, hem de bir bilim adamının yapıtlarıydı. Pytheas da, Herodotos ve eski olay yazarları gibi garip âdetlere meraklıydı. Marsilya’nın ticareti ile ilgili her şeyi, üretim yerlerini, pazarları kaydediyordu. Ama yapıtında tamamen bilimsel birçok notlar da vardı. Tüm konaklama yerlerini böylece enlem ve boylam olarak belirliyor ve birinden öbürüne olan uzaklıkları da işaret ediyordu. Demek ki, bir harita düzenlemeye çalışıyordu. Ondan elimizde doğruluğu tam bir Marsilya enlemi bulunmaktadır. Dediğim gibi, gelgitlerin yüksekliği ile de ilgileniyordu ve gelgitlerle Ayın evrelerinin uygunluğuna işaret etmiş olan ilk bilim adamıydı.

Pytheas’ın yapıtları Hellenistik dönemin coğrafyacıları tarafından çok beğenilmişti. Hem matematikçi, astronom, hem de haritacı olan Hipparkhos ile evrensel bilim adamı Eratosthenes ona büyük değer verirler.

Buna karşılık, daha sonra özellikle Roma etkisinde kalan coğrafyacılar arasında bir tepki oluşur. Romalıların Pytheas’ın açmış olduğu deniz yollarını çabucak unuttuklarını söylemek gerekir. Onlar Amber Denizi kıyılarına ulaşmışlarsa da, bu kara yolundandır. Bundan dolayı Pytheas’a yalancı demekte duraksamazlar. Polybios bu saldırının işaretini pek erken verir. Onu Strabon izler ve sesini daha da yükseltir. Ama bugün Pytheas’ın özenli ve iyi niyetli bir gözlemci olduğu kabul edilmektedir.

Sonradan Yunan romancılarının onu kullandıkları doğrudur. Beklenmedik biçimde kendinden sonraki zamanlara sarkışı, bilim adamlarının gözünde, onu küçük düşürmüştür. Hıristiyan çağında çok sayıdaki macera romanı yazarları Pytheas’ın betimlediği ülkeleri, kendi anlatıları için çerçeve olarak kullanırlar. Ama bunu yaparken değişik kökenli her türden masalları, hatta Arapça denizci Sindbad çevirilerinden tanıdığımız Hindistan halk masallarını Pytheas’ın doğru betimlemelerine karıştırırlar. O gün bugündür kâşif tarafından anlatılan yerlere eski Yunan şiirinin Hyperboreoi’ları gibi düşsel halkları yerleştirirler. O andan itibaren Thule’nin nerede olduğu tam olarak bilinmez. Ortaçağın bu yanlışı paylaştığı, bazı günümüz insanlarının bunu hâlâ paylaşmakta oldukları gibi, Thule’nin İzlanda olduğu sanılır. Ama Pytheas’ın Thule’sinin ne boyutları, ne yaşam tarzı, ne de yetiştirdiği ürünler İzlanda’nın doğal yapısına uyar.

Karalar, denizler kaşifi, serüven meraklısı Pytheas böyle biridir. Rhodos’lu Apollonios’da Argonaut’ların seferini yöneten (yönetir mi?) İason’dan çok daha ilginç ve o çok bilgili Apollonios’un kendisinden bile daha ciddi bir bilim adamıdır Pytheas.

Onun zamanında bu tip insanlar tek başına değildirler. Dönemin macera ve coğrafya tutkusuna ilişkin bu tabloyu tamamlamak için bunlardan bir ikisine çabucak değineyim.

Bir başka Marsilyalı olup Atlantik’in Afrika kıyısı boyunca giderek Senegal deltasına ulaşan Euthydemos (Evtidemos) vardır.

Ptolemaios Sôter’in saltanatı sırasında, Hindistan ile ticaret yapmak için Kızıldeniz’de kurulmuş Berenike adlı bir limandan hareket eden Hippale vardı. Hippale’nin düşüncesi Kızıldeniz’den çıkınca, kıyıları izlemek yerine, Muson ile kendini açık denizde Malabar kıyısına kadar taşıtmaktı. Artık iki yönde Muson’dan yararlanıldı ve bu rüzgârın düzgün oluşu ya da tersliği sayesinde, tüccarlar kendilerini tıpkı bir ırmakta suyun akışına bıraktıkları gibi bu hava akımına bıraktılar. Temmuzda Hindistan’a doğru yola çıkılır, aralıkta Mısır’a dönülür. Berenike Malabar’dan yirmi gün uzaklıktadır.

Hippale, Vasco de Gama’ya kadar ortaçağın yolu olarak kalan bir Hindistan yolu açmıştı. Ama ilkçağ da Kyzikos’lu (Kizikos) Eudoksos’un kişiliğinde, Vasco’nun bir öncüsüne sahip oldu. Bu denizci Ptolemaios’ların hizmetindeydi ve onlar için defalarca Hindistan yolculuğu yapmıştı. Bu ülkeye Cebelitarık ve Güney Afrika’dan yeni bir yol aramak düşüncesine kapıldı. Ama Doğu Asya’nın ticaret tekelini ellerinde tutan Ptolemaios’lar Eudokson’un başlarına bir rekabet belası açmasından çekindiler. Onu görevinden aldılar. O zaman Eudoksos kendi hesabına bir sefer düzenledi. Yol boyunca kışlamayı, hasadı beklemeyi ve ertesi yaz yeniden hareket etmeyi düşündüğünden yanında tohumluk buğday götürdü. Eudoksos Afrika’yı dolaşmayı başardı mı yoksa başaramadı mı? Bu konuda eski gelenekler birbirinden ayrılır. Kimileri onu yolda batırırlar; kimileri onu doğrudan Kızıldeniz’den yola çıkarıp dönüşünü Ümit Burnu ve Cebelitarık’tan yaptırırlar.

İskenderiye döneminde dünyanın ve yollarının kâşiflerinden kimileri bunlardır.

Sonunda bilimsel coğrafyaya geliyorum. Eratosthenes yalnız coğrafya ile de sınırlanmaksızın, bu bilimin en seçkin temsilcilerinden biri olmuştur.

İ.Ö. 275 yılında Kyrene’de doğan Eratosthenes önce, kuşağının bütün insanları gibi, Kallimakhos’un öğrencisi oldu. Hâlâ filozofların sitesi olarak kalan Atina’ya felsefe öğrenmeye de gitti. Akademia’da Arkesiloas’ın Platon’culuğu olasıcılık denilen bir tür kuşkuculuğa dönüştürdüğü dönemdi bu. Eratosthenes bu öğretiyi izledi ve daha sonra Felsefenin Tarihi adında bir yapıt yazdı. On iki kitaplık bir yapıt olan Eski Komedyanın Tarihçesi’ni de o kaleme almıştır.

Eratosthenes aynı zamanda şairdi. Şairlerin bilim adamı olmaya çabaladıkları dönemde, bilim adamlarının da şair olmaları gerekir. Eratosthenes şiiri en eski işlevlerinden birine kavuşturur: onu Hesiodos ile Solon’un şiirlerinde olduğu gibi öğretici kılmak ister. Çağının bilimini şiire sokar. Şiirsel yapıtının adı Hermes’di. Eratoshenes, sütanası Hera’nın memesini ısırarak gökyüzüne Samanyolunu fışkırtan Hermes efsanesinden yola çıkıyor, sonra şair yıldızlara doğru havalanıyordu. Şiiri hem astronomi hem de coğrafya bilgileriyle doluydu. Bunlardan elimizde yalnızca Dünyanın tasvirine ilişkin bir kalıntı ve ilerde Vergilius’un (Vergilios) yeniden ele alacağı Dünyanın beş bölgesi hakkında bir parça var.

André Chénier’nin,1 yaşamının en büyük yapıtı olacak bir Hermes’e, yani bilimsel ve evrendoğumsal (kozmogonik) bir şiire başlamış olduğunu biliyoruz; bu yapıttan çok güzel birkaç kırıntı kalmıştır. Biri şöyle başlar:

“Selam sana, ey güzel gece, kıvılcım içinde ve karanlık

Dinginliğe özgü...”

André Chénier büyük bir hayranlıkla İskenderiye okulunun şiirini izliyor, on iki heceli düzenle (Alexandrins) yazıyordu şiirini. 1776’da yayımlanan bilgin Brunck’un Analecta’ları onun başucu kitabıydı. Chénier kendi Hermes’ini herhalde Eratosthenes’in Hermes’inden almıştır.

Neyse, Eratosthenes’in, İskenderiye’nin büyük kütüphanecilerinden biri olduğunu unutmayalım. III. Ptolemaios kütüphaneyi yönetmesi için kırk yaşına doğru onu Atina’dan çağırdı. Uzun ömrünün son kırk yılında kütüphaneci oldu: 195 yılında, seksen yaşında öldü. Dopdolu bir çalışma yaşamı, bilimle dolu, bütün araştırmalara, o çağın bütün bilgilerine açık bir kafa. Quattrocento dönemi2 İtalyan bilginlerinin kafası gibi bir kafa.

Bize göre, en başta, bir coğrafyacıdır.

Tam bir Aristoteles öğrencisi olan İskender o zamanlar, seferleri sırasında, yanında götürmüş olduğu bilim adamlarına tam bir arazi haritaları koleksiyonu yaptırmıştı; bunlar Asya’nın bir haritasını düzenlemeye yarayacaklardı.

İ.Ö. 300 yılına doğru, Dikaiarkhos (Dikearhos) adında bir gezimci, bilinen Dünyanın bir haritasını çıkarmaya girişmiş, bazı dağların yüksekliğini hesap etmiş ve Dünyanın çevresini ölçmeye çalışmıştır.

Eratosthenes, Dikaiarkhos’unkilerden çok üstün bir yöntem ve araçlarla, Dünyanın bilimsel bir haritasını yapmaya ilişkin bu tasarıyı yeniden ele aldı. Enlem ve boylamda bilimsel olarak saptanmış olan bütün “noktalar”ı topladı. Birçok ülkede çok sayıda yeri nokta olarak saptamaya olanak veren bilimsel geziler düzenleme düşüncesini öne sürer. Zamanın bilim adamlarının uygulamaya başladıkları bu düşünce, astronom ve coğrafyacı Batlamyus döneminde (İ.S. II. yüzyıl) büyük ölçüde uygulanmıştır. Elinde zaten bir miktar nokta olan Eratosthenes ekvatora paraleller ve meridyenler çizerek haritasını yapar. Öğle vakti Güneş tam tepede olduğu sırada ayrı ayrı yerlerden aldığı aynı boylam noktalarını birleştirerek meridyenlerini çizer. Ve aynı enleme sahip noktaları, yani kutup yıldızı ile ufuk açısı aynı olan noktaları birleştirerek paralellerini çizer. Bu açının kutupta doksan derece, ekvatorda ise sıfıra eşit olduğu bilinmektedir. Eratosthenes böylece birbirine eşit olmayan dikdörtgenler elde eder. Düzenlediği harita oldukça doğrudur.

Eratosthenes öte yandan, Dünya yüzeyinde karaların ve denizlerin dağılımı konusunda oldukça doğru bir görüşe sahiptir. Aristoteles hâlâ Uzakdoğu Hindistan’ın Afrika ile birleşik olduğunu düşünüyor, böylece okyanusları kapalı denizler halinde algılıyordu. Hatta, bir ara İskender Hindistan’dan Nil’in kaynakları yoluyla –yaya– dönmeyi kurmuştu kafasında. Eratosthenes okyanusların karaların içerisinde kapalı denizler gibi değil de, tek başına deniz olduklarını ve kıtaların onun içine adalar gibi yerleştiklerini bilmektedir. Hint Okyanusu ile Atlantik’in gelgitlerinin benzerliğini belirtir ve bundan İspanya’dan Hindistan’a deniz yolculuğu yapılabileceği sonucunu çıkarır. Bir süre sonra Kyzikos’lu Eudoksos’un giriştiği iş budur; Vasco de Gama’nın gerçekleştirdiği proje de budur.

Aristoteles’den sonra, ama daha açık olarak yerkürede iklimsel bölgeleri ayırt eden de Eratosthenes’dir. O şu beş bölgeyi ayırır: arktik (kuzey) ve antarktik (güney) kutup daireleri ile çevrelenen iki soğuk bölge, arktik ve antarktik dairelerle dönenceler arasındaki iki ılıman bölge ve ensonu dönenceler arası kavurucu sıcak bölge. Eratosthenes kavurucu bölgenin içinde, ekvatorun iki yanında, yaşanılan bir bölge ile bu ekvator bölgesi ve iki dönence arasında yaşanmayan iki bölge bulunduğunu belirtir. Bu bir gözlem ya da daha doğrusu, eğer yerkürede çöllerin yeri dikkate alınırsa, gerçeğe uygun bir varsayımdır.

Eratosthenes ensonu, yerkürenin çevresini ölçmeye çalışır ki burada anlatılmaya değer çok güzel bir yöntemle bunun gerçeğe çok yakın bir rakamını verir.

Eratosthenes yer kabuğunun herhangi bir noktasına aynı anda gönderilen Güneş ışınlarının aşağı yukarı paralel olduklarını kabul ederek işe başlar.

İmdi, o şöyle bir olayı öğrenmiş ya da görmüştür: yaz gündönümü günü, Yukarı Mısır’da bulunan Syene’de (Siene –Assuan), öğle vakti güneş saatinin mili gölge getirmez ya da insan Güneşi derin bir kuyunun dibinden bakınca görür; bu demektir ki, Güneş Syene’nin başucundadır. Bu durumda öğle vakti Syene’den geçen Güneş ışını kuramsal olarak Dünyanın merkezine varır.

Öte yandan Syene aşağı yukarı İskenderiye ile aynı meridyen üzerindedir.

O zaman Eratosthenes aynı gün öğle vakti İskenderiye’de Güneş ışını ile İskenderiye’nin başucundan (zenit) Dünyanın merkezine geçecek hattın yaptığı α açısını ölçer.

İki paraleli iki eşit açıyla kesen sekant teoremi gereğince bu dediğim a1 açısı tepesi Dünyanın merkezinde bulunan iki kenarı ise Syene’nin başucu ve İskenderiye’nin başucu ile belirlenmiş olan ‘α’ açısına eşittir.

Şimdi, tasarlanan açı dört dik açının yani meridyenin çevresinin ellide biridir.

İskenderiye’den Syene’ye olan 5000 Stad’lık (Stad=180m) uzaklığı 50 ile çarpınca, meridyenin uzunluğu, yani Dünyanın çevresi bulunur.

Hesap kilometre olarak kırk bin elli kilometre sonucunu verir. Eratosthenes sadece elli kilometre yanılmıştır.

Önemsiz bir hata. Bu hata Syene ile İskenderiye’nin tam tamına aynı meridyen üzerinde olmamasından ve de kervanlarla ölçülen beş bin stadlık uzaklığın tamamen doğru olmamasından ileri gelir. Önemli olan çok kesin olan yöntemdir. Daha sonra yapılan hesaplar, özellikle Arapların hesapları çok daha az doğrudur. Daha doğrusunu bulmak için XIV. yüzyılın ortasına kadar gitmek gerekecektir.

Eratosthenes coğrafya araştırmalarını Geographica (Geografika) adlı bir yapıtta ele almıştı; bu yapıt kayıptır. İlk kitap bir coğrafya tarihi idi: Bu kitapta Homeros’dan kendi dönemine dek coğrafya kavramlarının eleştirisini yapıyordu. Coğrafya anlatımlarında Odysseia’yı olduğu gibi kabul eden kimseleri gülünç buluyordu. Odysseus’un yolunu araştırmadan önce Aiolos’un (Eolos) tulumunu dikmiş olan sepiciyi bulmak gerektiğini söylüyordu. Kutsal-aziz Homeros’a karşı bu saygısızlık tarihçi Polybios’u kızdırıyordu. Bu kitapta Eratosthenes kimi günümüz yazarlarının, özellikle de Viktor Berard’ın yarar sağlayabileceği eleştirel tanıklık yapıyordu.

Öbür kitaplar bilimsel coğrafya, fizik ya da politika kitaplarıydı. Bunlardan en iyileri Eratosthenes’in elinden çıkmış gibi görünen bazı şeyleri Strabon’dan öğreniyoruz.

Eratosthenes’in kronoloji (olayları tarih sıralamasına koymak) konusunda da araştırmalar yaptığını ekleyelim burada. Olympiada (Olimpiada), adı verilen dönem öncesi eski Yunanistan’ın tarihinde, Mısır kaynaklarına dayanarak bazı tarihleri saptamıştır. Örneğin Troya Savaşını (1180) (İ.Ö.) yılları dolayında tesbit etmiştir ki bu daha sonraki dönemlerde yapılan araştırmalarda doğrulanmıştır.

Nihayet, Eratosthenes’in Julien takvimi dediğimiz –çünkü Sezar birinci yüzyılda zorunlu tutmuştu– takvimi buldu. Bu takvim, dört yılda bir bir gün ekleme sistemiyle birlikte yılı 365 gün ve 24:6=4 saatlik bir çeyrek günden oluşuyor. Belki bir gün bir yıl ama eski takvimlerin düzensizliği göz önüne alındığında çok büyük yararlar sağlamıştır.

Görülüyor ki Eratosthenes çok çeşitli alanlara el atmış. Kendi çağdaşları ya da öğrencileri tarafından Pentathle (Pentatle) –ki biz “tam bir atlet” diyeceğiz– şeklinde lâkap takılmasını hak etmişti.

1 18. yy Fransız şairi (1762-1794): 1789 devrimi sırasında, başlangıçta devrimci hareket içinde yer aldı, daha sonra teröre karşı çıktı, giyotine gönderildi.

2 Quattrocento: Erken Rönesans Döneminin en önemli evresi. 15. yüzyılı ve bu yüzyılda İtalya’da gerçekleşen kültür ve sanat olaylarını anlatmak için kullanılan terim –ç.n.

Bölüm

XIV

Hekimlik
Arkhimedes Üstüne Notlar Heron ve “Buhar Türbini”

Yunanlılarca kurulan bilim, İskenderiye döneminin üç büyük yüzyılında (İ.Ö. III. yüzyıldan I. yüzyıla) çeşitli yönlerde daha da gelişmekle birlikte, Roma çağına, daha çok da ortaçağa girince içe dönük, her türlü pratik etkinliğe düşman bir tavır içinde uzun yıllar için kımıldamaz hale geldiği sıralarda, yine de genç Hellen bilimleri arasında en azından bir bilim dalının, bilimi insana, insanın gelişmesine, gündelik gönencine yararlı bir alet haline getirmeyi reddeden bir anlayışın yol açtığı o yavaş ölümden kurtulduğunu saptamak gerekir. Hepsi içinde ayrıcalıklı bu bilim tıp bilimidir.

Hippokrates tarafından insanları sağlıklı kılmak ve tehdit altındaki yaşamı olabildiğince uzatmak amacıyla yapıcı bir araştırma olarak kurulan hekimlik V. ve IV. yüzyılda hâlâ onu insan bedeninin organlarının ve bunların işlevlerinin doğru bilgisi içinde geliştirmeyi engelleyen birtakım dinsel ve halk kaynaklı önyargılarla karşılaşıyordu. Ölümden sonra bedenin teşrihi Yunanistan’ın her yerinde kesinlikle yasaktı. Çok sayıda hayvan teşrih eden Aristoteles bedensel makinemizin işleyişini gözünde canlandırmak için öbür memelilerden hareketle karar vermek zorundaydı; bu da büyük ölçüde maceracı varsayımlara yer veriyordu.

Bilimsel etkinliğin Yunanistan’dan Mısır’a aktarılması başkaları arasında o muhteşem, “cesetler”in teşrihini mümkün ve çok doğal kılma sonucunu beraberinde getirdi. Çok eski tahnit uygulamasının alışılmış bir usul olarak insanları yakınlarının otopsisine alıştırdığı bu ülkede, Müze’deki bilim adamları için teşrih yasağı hemen kaldırıldı. Birçok tanıklık, bilim adamı Herophilos’un tıp derslerinde açıkça insan cesetleri teşrihleri yaptığını bize gösterir. Bu gelecekteki gelişme için büyük ve çok önemli bir devrim oldu.

İ.Ö. 300 yılına doğru doğan Herophilos ilk iki Ptolemaios’un saltanatında Müze’de tıp dersleri verecek ilk kişiydi. Herophilos, Aristoteles ile Theophrastos’un büyük bir öğrencisi olup Lykeion’u (lise) yöneten Lampsakos’lu (Lâpseki) Straton tarafından bilimlerin doğru yöntemine göre yetiştirilmiş bir bilim adamı idi ve de İskenderiye’de Ptolemaios Philadelphos’un hocalarından biri oldu. Straton’un gerçeklere büyük bir saygısı, canlı bir deney tasası vardı ve Herophilos’a dostlukla bağlı olduğundan, bunları ona aktardı. Felsefesi daha o zaman bilimde deneysel yöntemin kullanımını salık veriyordu.

Bize denildiğine göre, Herophilos görmediği hiçbir şeyi öğretmek istemezdi. Bedenimizin organlarını bilmek yüreğini sevinçle doldurmuş gibi görünür. Uygulamaya ve görünür şeylerin bilgisine dayanmayan her türlü kurama derin bir küçümseyişle bakıyordu. Yunanistan’ın ve doğunun gençliğini kendine çeken Müze’deki derslerinde öğrencilerine bir insan bedeninin organlarını gösteriyordu. Bu şekilde vücut makinemizin parçalarının keşfi ve bunların işleyişlerinin açıklanması dinleyiciler için görülmedik türden ve coşku veren bir manzaraydı. Tertullianus’a göre, Herophilos böyle açıkça altı yüzden çok ceset teşrihi yaptı. Bu yeni uygulama hemen, basit ama heyecan uyandıran birçok keşiflere olanak vermiştir. Herophilos bunların sonuçlarını, başta Anatomica’ları olmak üzere, yapıtlarında yayımlamıştır. Ama bugün bunların hepsi kayıptır.

Bununla birlikte sonuçta atardamarları toplardamardan ayırt ettiğini ve ikisinin de kanla dolu olduğunu ilk olarak kabul ettiğini, böylece de Yunan hekimliğinin eski bir yanlışını düzelttiğini biliyoruz. Uzun süre yasaklanmış bir kapıya kuvvetle vuran Herophilos birden onu geniş ufuklara açtı. Karaciğer, pankreas, üreme organları gibi birçok organı, ama özel bir dikkatle kalbi ve dolaşım sistemini de visu1 inceledi. Kalbin hareketini anlamak için nabızdan yararlandı ve nabız atışlarında, sistol (kasılma), diastol (gevşeme) ve iki dinlenme aralığı olmak üzere dört evre ayırt etti. Nabzı tanı için çok önemli bir öğe sayan Herophilos, onun frekansını, biyolojik olayların nicelik yönüyle incelemesinde önemli bir ilerleme kabul edilmesi gereken bir su saati yardımıyla ölçüyordu.

Hekimlik, Herophilos’a yine, göz, göz siniri ve ağtabakaya ilişkin titiz saptamaları borçludur. Bunlar onu kuşkusuz sinir sistemi ile ilgili önemli keşfine götüren göz yangısı araştırmalarıdır. Herophilos sinir sisteminin merkezinin beyinde olduğuna inanmıştır. Bu konuda bilgisini iyice ilerletti. Beyin ile omuriliğin ilişkisini saptadı. Kasları kemiklere bağlayan ve çok farklı şeyler oldukları halde, Yunanca aynı “sinir” adını taşıyan kirişlerden (tendon) duyusal sinirleri ayırt etti. Bununla birlikte, duyusal sinirler ile devindirici sinirler arasında açıkça ayrım yapmakta bir başarı sağlayamadı.

Herophilos’un anatomideki keşiflerinin çok sayıda oluşu ve önemi ile, onun kurucusu sayılmaya layık olduğu gibi, günümüzde hâlâ kullanılan anatomi terimlerinin büyük bir bölümünün kâşifi olduğu da görülmektedir.

Ebeler için yazılmış bir kitap, doğum pratiğini daha da iyileştirecektir.

Herophilos’un fizyolojisi, tüm hekimlik pratiği gibi, henüz emekleme döneminde olmasına karşın sağlam bir anatomi bilgisine dayanmaktadır.

Herophilos’un çağdaşı Erasistratos, İskenderiye’de uzun yıllar geçirdi; orada atardamar sistemi ile toplardamar sistemi hakkında Herophilos’un araştırmalarına katıldı. Daha sonra Seleukos’larca Antiokheia’ya (Antiohiya -Hatay) davet edildi ve İ.Ö. 240 yılına doğru öldü.

Erasistratos’un araştırmaları büyük bir güvenlikle yürütülmüş araştırmalardır; bu araştırmalar o kadar geniştir ki, o çoğu zaman fizyolojinin kurucusu olarak adlandırılmıştır. Herophilos’un anatomide yaptığını o bu disiplin için yapmıştır. (Anatomi organları betimlemekle yetinirken, fizyolojinin onların işlevlerinin bilimi olduğu bilinir.)

Erasistratos, kıvrımlarını saptadığı beynin büyük öneminin farkına vardı. Devindirici sinirlerden duyusal sinirleri ilk kez ayırt etti. Toplardamarları atardamarlardan da ayırt eden Erasistratos, atardamarların bir atımı olduğunu, oysa toplardamarların atımının olmadığını saptayacak noktaya vardı.

Doğru olarak yürüttüğü deneylerde deneysel yöntemi kullandı. Yapıtları kayıptır. Ama hiç değilse onun, Mısır’da bulunan bir papirüs üstünde yazılı bir deneyini aktarabiliriz. “Eğer bir kuş ya da benzeri bir başka hayvan (tartıldıktan sonra) günlerce gıdasız bırakılarak metal bir kap içerisinde tutulur ve daha sonra görünür madde olarak boşaltılmış dışkılarıyla birlikte yeniden tartılırsa, önceki ağırlıktan çok daha az bir ağırlık bulunur. Bu ancak akıl yoluyla anlaşılan güçlü bir madde buharlaşması olayından ileri gelir.” Düşüncesi ve uygulaması bakımından çok güzel ve yaratıcısının akla uygun bir sonuç çıkardığı deney yine de Erasistratos’a gerçeklerden bağımsız bir akıl yürütme yöntemini esinlediği için sakıncalı sayıldı. Herophilos bu kullanımı reddetti ve Erasistratos’da gerçeklere dayalı olmayan aklın kötüye kullanımına karşı koydu.

Bu iki büyük hekim, tıbbı kesin olarak bilimsel yollara sokan iki okulun kurucuları oldular. Bu okullar arasındaki yarışmada bile ve deneysel yöntemin doğru bir kullanımı ile anatomide ve fizyolojide önemli sonuçlar –bu yapıtın bunları sayıp dökme niyetinde olmadığı sonuçlar– elde etmeye devam ettiler.

Yine de İskenderiye hekimleri arasında anestezi uygulamasının gelişmeye başladığını belirtelim. Anestezi ameliyat edilecek bölümü adamotu suyu ile ovuşturarak sağlanıyordu. Cerrahlığın bundan gördüğü yardım büyük oldu. Herophilos’un ve Erasistratos’un iki tıp okulu çağımızın yaklaşık İ.Ö. II. yüzyılına kadar canlı bir parıltıyla yaşadılar.

İlginçtir ki daha sonraki yüzyıllarda Yunan hekimliği hiçbir zaman bütünüyle unutulmadı. Hekimlik, öbür bilimlerin çoğunda olduğu gibi, ne Roma çağında, ne de ortaçağın yüzyıllarında söndü. Hekimliğin yararı insanların onu terk edemeyecekleri kadar açıktı.

Roma döneminde hekimler hep Yunanlılar arasından çıkar. Yaşlı Cato Roma’da Yunan hekimliğinin gelişmesine boşuna karşı çıkıyordu. Şöyle diyordu Cato: “Yunanlılar tıbbın yardımıyla bütün Barbarları öldürmeye yemin etmişler.” Hemen hemen hiçbir Romalı hekimliği öğrenmedi ve yapmadı; hiçbiri bu alanda sivrilmedi. Bu bilim Yunanlı olarak kaldı.

En karanlık yüzyıllarda, en kötü salgınların korkunç dönemlerinde bile, Araplarca gençleştirilen hekimlik Yunanlı kökenlerine bağlı, bir bilim olarak kalıyordu. Hekimlik sözde şifacıların sanatı karşısında gerilemedi, büyünün saygınlığına boyun eğmedi: gözlem ve akılla yapılan alçakgönüllü bir bilim olarak kalıyordu. Ortaçağda, boş inançların yanılgılarına karşı, büyük bir hekim adı sunmayan ya da bir keşif öne sürmeyen hemen hiçbir yüzyıl yoktur.

İnsanların hizmetinde, insanların gerçek kazanımıdır tıp bilimi.

Ama İskenderiye aynı zamanda mühendislerin de yurdu oldu. Bu daha da vurgulayarak açmak istediğim bir konudur.

Yunan halkı öteden beri makinelere karşı içinde gizli bir eğilim taşıyordu. Düşgücünün ilk evlatlarından biri olan Odysseus’un sanı şaire göre “büyük makineci” (Polimehanos) idi. Odysseus’un sadece üstün bir denizci değil, her meslekte iyi bir işçi – her şeyden önce mükemmel bir homo faber2 olduğu bu yapıtta yukarıda birçok kez belirtildi.

Tarihsel gelişimi boyunca, Yunan halkında başka eğilimler baskın çıkmışsa, teknikten doğan ama uzun süre felsefe araştırmasına bağlı kalıp onun egemenliğinde olan bilim, pratik uygulamaları amaçlamaktan çok gitgide salt laf kalabalığı haline gelmişse, bunun az sonra rahat rahat açıklayacağım teknik ve toplumsal nedenleri vardı. Gerçek şu ki Yunan bilimi, İskenderiye çağının başında, başka her şeyden çok teori, soyutlama ve hesap demekti. Bu bilim uygarlığa, hekimliğin ve biyolojinin ayrıcalıklı durumları dışında, hep kesin bir mantığa dayanan ve birbirlerine sıkı sıkıya bağlı bilgiler olan aritmetik, geometri, astronomi, haritacılık, v.b. alanlardaki birçok bilgiyi beraberinde getiriyordu.

Bu sırada, İskender’den sonra Atina’nın gerilemesi; artık Atina’da yerleşik hal alan felsefeden ayrılan her türlü bilimsel etkinliğin –bunu dikkate alalım– Hellen dünyasının yeni başkentine, İskenderiye’ye aktarılması; işte bu yer değişikliği ile, Yunanlılara özgü akılcı mantığın şaşmazlığı, örneğin içinde her şeyin reçete, ama üç bin yıldır doğrulanan reçete olduğu mimarlığın deneyimi gibi, Nil’in kabarması sırasında her yıl yenilenen yer ölçümünün doğruluğundan, sırıklı kuyu aletinden harman makinesine birbirini tutmaz buluşlar stoku ile ilişkiye girmesi sonucunu doğurmuştu.

Mısır’ın (ya da doğunun) kutsal deneyciliği ile Yunan akılcılığının bu alaşımı –daha iyi sıçramak için son bir yere basma fırsatı–; alaca bulaca buluşların kusursuz bir mantıksal bileşim içindeki erimesi Yunan bilginlerinde makinelere karşı göstermiş oldukları o atacıl eğilimi canlandıracaktır.

Hem zaten Arkhimedes (Arşimet), yani bu yeni Odysseus da, miladımızdan 287 yıl önce doğmuştu.

Bu büyük bilginin kuramsal yapıtı göz kamaştırıcıdır. Buna pek dokunmayıp, özellikle onun makinelere karşı sevgisini ele alacağım. Sadece, Pierre Larousse düzeyinde belirtelim ki, onun çalışmalarında ancak hemen hemen yirmi yüzyıl sonra bulunacak bir yöntemin, entegral hesap yönteminin şaşırtıcı bir önsezisi vardı. Pythagorasçıların yapıtları, bunları tamamlayan Eukleides’in (Öklit) yapıtı ve de kendi çağdaşlarının keşifleri ile birlikte Arkhimedes’in matematik yönteminin sonu bizi çevreleyen maddi dünyanın bilgisine; orda bulunan nesnelerin kuramsal biçiminin, az çok onlara yaklaşan ve eğer maddi dünyada iş yapmak istiyorsak, yasalarını bilmemiz gereken yetkin biçimin –geometrik biçim– bilgisine varıyordu.

Ama Arkhimedes bu nesnelerin sadece bir biçim ve boyutlardan ibaret olmadıklarını da biliyordu: bu nesneler onları iten ya da dengede tutan birtakım güçlerin etkisi altında hareket ediyor, edebiliyor ya da hareketsiz kalıyorlardı. Syrakusa’lı büyük usta bu güçleri araştırdı; matematiğin yeni bir dalını keşfetti. Bu dalda, geometrik biçimlerine indirgenen maddi cisimler yine de ağırlıklarını korumaktaydılar. Bu ağırlık geometrisi akılcı mekaniktir, statiktir ve de ana ilkesini Arkhimedes’in bulduğu hidrostatiktir. Suyun içinde bacağını kaldırınca daha hafif olduğunu şaşkınlıkla görerek bulduğu bu ilke onun adını taşır. (Banyosunda heyecanla ve çırılçıplak fırlayan Arkhimedes, Eureka, yani buldum diye bağırmış. Fıkra hoş, ama anlatıldığı şekliyle yanlıştır. Ünlü Eureka çoğu kez denildiği gibi, Arkhimedes ilkesinin keşfi konusunda değil de, metallerin özgül ağırlıklarının keşfi konusunda söylenmiştir. Bu keşif de Syrakusa’lı bilginindir ve olayın ayrıntılı anlatımını Vitruve’den3 öğreniriz.)

Ama Arkhimedes yine de sadece büyük bir bilgin değil, bir makine sevdalısı da oldu. Zamanında bilinen “basit makinlar” adı verilen beş makineyi sayar ve esaslarını belirtir. Bu makineler kaldıraç (“Bana bir destek noktası verin dünyayı yerinden oynatayım” diyordu), kama, makara, sonsuz vida ve milli tekerlektir. Hatta sonsuz vidanın keşfi çoğu kez ona mal edilmektedir, ya da belki Mısırlılarda bataklıklarını kurutmaya yarayan hidrolik vidayı geliştirmiştir. Bu onu, sıradan hale gelmiş olsa bile, başka bir temel keşfe götürmüştür ki, bu vida ve somundan oluşan cıvatadır.

Böyle icatları yararsız bulan kimi hemşehrileri karşısında, Arkhimedes bunun tersinin kesin bir isbatını yapmış, bir gün kaldıraç, milli tekerlek ve vidayı ustaca bir araya getirdikten sonra, aylakların şaşkın bakışları arasında, karaya çekilmiş ağır bir kadırgayı, tayfaları ve yükü ile birlikte suya indirmenin yolunu bulmuştur. Milattan önce 212 yılında, Romalılar Syrakusa’yı kuşattıklarında, sitenin evlatlarından en şanlısının, kurtarıcıları yaklaşık üç yıl başarısız kılan bütün bir dizi savaş makinesi icat ettiği görülünce, o bunun daha da inandırıcı bir kanıtını göstermiştir. Plutarkhos, Polybios ve Tite-Live tarafından anlatılan bu buluş kuşkusuz, sıradan insanlar arasında, başka bir Arkhimedes başarısı olup bugün matematik öğrenen gençler için çok yararlı şu pi sayısının hesabından daha çok yankı uyandırmıştır.

Arkhimedes Syrakusa kuşatması sırasında, uğraştığı bir problemin çözümünü bulmaya dalmışken bir Romalı asker tarafından öldürülmüştür.

Arkhimedes arkasında çok sayıda öğrenci bırakıyordu... Tıpkı öğretmen gibi, somut eserlerle bilgilerini göstermek için yanıp tutuşan bütün bir coşkulu hayranlar kuşağı onun açmış olduğu yeni yola koştu.

Bu öğrencilerden tarih bakımından birincisi milattan önce II. yüzyılda yaşayan İskenderiyeli Ktesibios’tu (Ktesivios). Arkhimedes’in mekanik buluşları tam gelişme halindeydi; o bunlara dişli tekerleğin keşfini eklemişti. İçine küçük dişli çarklar geçirilen bir tekeri yerde döndüren Ktesibios arabalarımızdaki modern hız göstericisinin atası olan devridaim sayacını yaptı. Buradan su saatini iyileştirmeye geçti; onu çark düzenleri aracılığıyla bir zili çaldıracak ya da küçük kişileri yerinden oynatacak hale getirdi. Daha sonra kendini hidrolik bir org keşfine, fıçılardan şarap, mahzenlerden su ve yaralardan irin çıkarmaya özgü bütün bir dizi makinenin keşfine verdi.

Ktesibios’un öğrencilerinden biri pompalar tekniğinde ünlendi ve o da bugün, Arkhimedes’ten sonra, o zamanın mühendislerinden en büyüğü gibi görünen bilim adamlarının, yani İskenderiyeli Heron’un hocası oldu.

Heron’un milattan önce 150 ile 100 yılları arasında yaşadığına inanmak için haklı nedenlerimiz var. Yapıtının önemli bir bölümü elimizde bulunmakta. Onu dikkatle okuyunca, daha dün bize özgün bir düşünür gibi görünen birkaç Rönesans düşünürü bugün Heron’un intihalcisinden başka bir şey gibi görünmez. Kimileri Leonarda da Vinci bile öyledir derler (kuşkusuz, haksızlıktır).

Heron, salt kuramsal yapıtlarından başka, İskenderiye’de kurduğu mühendislik okulunun da başında bulundu. Olay tamamen yeniydi. Mezopotamya ve Mısır daha önceki yüzyıllarda somut yapıtlarıyla bize hâlâ kendilerini kabul ettiren mimarlar yetiştirmişlerse de, bu uzak zamanların insanları herhalde bilimlerin gelişmesinin ardından zorunlu bir kuramsal kültürü öğrencilerine iletme ve gelecek kuşaklar için koruma kaygısı duymuş olacaklardı. Ama Heron’un yönettiği okulu bizim politeknik okullarımızla karşılaştırmak hiç de saçmalık olmaz. İkisinde de aritmetik, geometri, fizik, astronomi gibi temel soyut derslere, ağaç ve metal işleme konusunda, makine yapımı konusunda ve mimarlık konusunda uygulamalı dersler de eklenmiştir. Heron’un bu dersleri bize kadar ulaşmıştır.

Okulun büyük hocaları uzman değillerdi. Modern bir tarihçinin dediğine göre, Heron’un kendisi “programın bütün derslerinde ışık saçıyordu”. Bunun için dioptra denilen, mikrometrik vida üstüne tutturulan su düzencinden oluşan bir jeodezi aleti keşfinden başka bir kanıtı aramayalım; bu aletin hataları iki kez okuma yöntemiyle düzeltilmekteydi. Aralarında o ünlü “Heron çeşmesi” de bulunan hidrostatik alanındaki keşifleri de unutmayalım.

Ama denetim altına alınan buharın özelliklerini keşfettiği için, Heron çok daha şaşılası bir keşif tasarladı: buhar türbininden başka bir şey olmayan aeolipilae’dir (ayolipilay) bu; Denis Papin’in kendisinden on sekiz yüzyıl –Parsons’dan yirmi yüzyıl (2000 yıl)– önce gerçekleştirilen bir Papin tenceresidir.

Heron’un Pneumatika’sında (Pnevmatiki) bu makineyi anlatan Yunanca metne bakalım. Onu olduğu gibi çevirelim.

“Bir sıcak su tenceresinin üzerindeki bir küre bir eksen üstünde hareket eder.” (Bu başlıktır.)

“AB, ateş üzerine konulan içi su dolu bir kazan olsun. Kazanı içinden kıvrık bir EZH tüpü çıkan bir r∆ kapağı ile kapatalım; bu tüpün bir ucu da (H noktasında) içi boş küçük OK küresine girsin. Küre çapının (Η) öbür ucuna r∆ kapağına dayanan M ekseni tutturulmuştur.

Küre üzerinde bir çapın iki ucuna bükülmüş iki boru eklenir. Büklüm dik açılı, borular da H çizgisine dikey olmalıdır.

Kazan ısıtılınca buhar EZH tüpünden küreye geçecek ve kıvrık borulardan havaya çıkarken, küreyi yerinde döndürecektir.”

Heron’un bu metni hiçbir kuşku bırakmaz. Arkhimedes’in büyük öğrencisi aeolipilae’yi yaparken buharlı makineyi keşfetmiştir.

Aklımıza hemen bir soru gelir. O bununla ne yaptı (nerede kullandı)? Eskiler bununla ne yaptılar?

Şöyle karşılık vermek gerekir: Hiç, ya da hemen hemen hiç.

Normandie ya da Queen-Mary gibi yolcu gemileriyle bugün bize okyanusları aşıran bir devindirici güce sahip eskiler, Atina’dan Marsilya’ya ya da İskenderiye’ye gitmek ve ülkelerine dönmek için kürekçilerin kollarını kullanmaya devam ettiler.

Niçin mi? İnsan uygarlığının en önemli keşiflerinden birine ilişkin bu uzun unutuşun, bu durgunluğun hem teknik, hem psikolojik, özellikle de toplumsal olan çok karışık nedenlerini açıklamaya çalışalım.

Bu durumda, eskiler kürek çekenlerin yorgunluğunu ya da daha genel olarak emekçilerin yükünü hafifletmek için yapmış oldukları keşiften yararlanamazlar mıydı? Elbette yararlanabilirlerdi, ama onlar bunun düşüncesine bile sahip değildiler. Bunu yapmadılar. Açıklanması söz konusu olan kaba gerçek işte budur.

Önce, bilimlerin tarihinde, yeni bir bilginin bulunuşu ile bunun hayata geçirilmesi arasında her zaman büyük bir zaman aralığı bulunduğunu saptayalım. Modern zamanlarda, elektrik akımından doğan aydınlatma enerjisinin bulunduğu an ile içine iletken telin sokulduğu havası alınmış ampullerin yapımı arasında uzun yıllar geçti. Uzun yıllar ama yine de on yedi yüzyıl değil! Bir gereksinim ve çoğu kez savaşın ivediliği işe karışmayınca insan aklı keşiflerini tamamlamakta ağır kalmaktadır.

r∆ – Kapak

HЛ – Balonun çapı

AB – Kazan

Yine keşiflerden yararlanmayı önleyen başka nedenler de söz konusudur. Başta, bu yapıt boyunca bazılarında daha önce rastladığımız önyargılar gelir. “Geometrinin saygınlığı”na ilişkin o idealist önyargı örneğin.

Teknik buluşları çok seven Hellen dünyası hâlâ mekanik oyuncaklara tutkundu. Heron bile içinde buhar makinesinin tasvirinin bulunduğu Pneumatika adlı yapıtını yayımlar yayımlamaz, Otomatların Yapımı adıyla bir başkasını yayımladı. Heron bu oyuncaklarla çok uğraşıyordu. El ele tutuşmuş kuklaları oynatmak, tapınak kapılarını kendiliğinden açtırmak, şaşkınlıktan ağzı açık aylaklara çalışan demircileri, dövüşen bir Herkül’ü ve “kendi başlarına yürüyen” öbür heykelcikleri göstermek için buhar makinesini kullandı. Böylece, bunda kötülük görmeyen Plutarkhos’a göre “geometri insanı neşelendiriyordu”. Bu otomatların keşfi yolunda, ağaçtan yapılma güvercinleri uçuran Arkhytas gibi, Heron’un öncelleri daha önce Platon’un sert eleştirilerini üstlerine çekmişlerdi. Platon onların “geometriyi bozduklarını, onu bir köle gibi maddi olmayan ve salt akılla kavranabilir şeylerden bedensel ve duyusal nesnelere inmeye; el emeği gerektiren ve kölelere özgü mesleklerin işine yarayan bayağı bir maddeyi kullanmaya zorlayarak bütün saygınlığını kaybettiklerini” söyleyerek öfkeleniyordu.

Köleye özgü sayılan el emeğine karşı gelişen bu önyargı –Platon burada bunu dile getirir– uygulamalı mekaniğin buluşunu gözden düşürüyor ve küçültüyor, rahatsız ediyor ve sonunda söndürüyordu. Aktarılan metinde görülen bu önyargı köleliğin varlığına bağlıydı.

Kölelik, bir başka yaklaşımla, makinelerin kullanılmasını başarısızlığa uğratıyordu. El emeği, köleliğin dipsiz ambarı olarak çok ucuz ve tükenmezdi; aklımızın henüz ne aldığı, ne bulduğu makaralar ve eğik düzeylerin ve belki başka “basit makineler”in yardımıyla piramitleri inşa eden ve dikilitaşları ayağa kaldıran binlerce insanın bu devindirici kas gücünü kullanmaktan bu yüzden insan hiç vazgeçmemişti. Kullanışı kuşkulu ya da ancak eğlencelik olan birtakım makineleri zorluk içinde yapmak için bunca para dökmek neye yarar?.. Ama belki de makinelerin kölelerden çok işçiliği öldürdüğü söyleniyordur? Aptallığa gerek yok. Gerçekçi olalım. Elimizde köleler var: emeklerinden yararlanalım. Hiçbir yere satılmayacak bir üretimi artırıp da ne yapacağız. O dönemde kimse sağduyulu olduğu ölçüde çürütülmez olan böylesi bir düşünceye cevap verecek durumda değildi. Köleliğin varlığı tümüyle antik düşünceyi öylesine sarmıştı ki kimse bunu aklından bile geçirmiyordu. Aşılmaz bir okyanus.

Yine de, büyük amaçları için kullanılabilir buharlı makineler elde etmek için bunları büyük boyutlarda yapmanın gerekli olduğunu da unutmayalım. Heron bunu kendi kullanımı için ancak küçük boyutlarda yapmıştı. Demir sanayisinin durumu daha fazlasına elvermiyordu. Bu sanayiden ya da en azından onun yayılmasından ötürü Hititlere neler borçlu olduğumuz biliniyor. Bu yayılma İ.Ö. 1300 yıllarına doğru görülür. Bu dönemde demir, silah yapımında kullanılmaya başlanır. İ.Ö. 1000 yılına doğru Yunanistan’ı ve Peloponnesos’u fetheden Dor kılıçları ince ve uzun demir kılıçlardır; Akhaların ise kendilerini savunmak için sadece kısa bronz hançerleri ve tunçtan kalın kılıçları vardır. Demek oluyor ki demir, yaygın kullanım diyebileceğimiz alana, yani çoğu icatlarda olduğu gibi, savaş aracı olarak birinci bin yılın başında girmiştir.

Ama bu tarihte demir için yaygın kullanımdan söz edilebilse bile, bu metalin elde edilmesi bakır ve bronzdan daha güçtür. Bakırı bin seksen üç derecelik bir sıcaklık eritir ve onu taşlı örtüsünden ayırır. Tuncu meydana getirmek üzere ona katışan kalay daha önce, iki yüz otuz iki derecede erir. Ama demir, o ancak bin beş yüz otuz beş derecede sıvılaşır. Ayrıca, filizi her zaman oksit biçimde ortaya çıktığından, onu oksijeninden kurtarmak için bol miktarda kömüre ve büyük demirhane körükleri ile yüksek fırın ocaklarına sahip olmak gerekir. İskenderiyelilerde bütün bunlar yoktu.

Eğer Heron keşfini tamamlamak, buhar makinesinden yararlanmak isteseydi, önüne işte böyle birçok engel çıkardı. Ama bu engellerden en önemlisi o dönemin insanları için, onları kölelerin emeği yerine makine kullanmaya isteklendiren hiçbir nedenin olmamasıydı.

Kısacası bu kullanışsız buhar makinesi öyküsü ibret vericidir. Bundan alınacak ders şu ki uygarlıklar gelişmelerinin bazı eşiklerini ancak yükseliş halinde kitle arzusu ile aşarlar. Modern zamanlarda Denis Papin’in (ne sıkıntılar arasında!) ve Watt’ın buhar makinesinin kullanım alanına geçmesi XVII. ve XVIII. yüzyılda burjuva sınıfının yükselişi ile çağdaştır. İlk tasarlandığı dönemde, Heron’un buhar makinesinin, buna benzer hangi yükseliş, gelişmesini sağlayabilirdi ki?

Ama aynı zamanda insanların tarihinde büyük bir buluşun sonsuza dek batıp gitmesi hemen hemen insan aklının alabileceği iş değildir. İnsan denen varlığın bugün varmış olduğu bu garip gelişme ve tehlike noktasında, insan zaman zaman birçok rastlantının güçsüz çocuğuymuş gibi görünür. Bu sadece görünüşte böyledir. Gerçekte, insanlık tarihi demek olan bu düşsel macera, bu bin kez, yüz bin kez bin bir gece masalı boyunca her zaman hazır, her yüzyılda her zaman daha uyanık ve daha bilinçli, daha etkili birileri, boşa gitmiş fırsatları yeniden yakalayan, (Yunanlıların dedikleri gibi) bizimle tanışmak için ilerleyen ve her an bugünümüz haline gelen bu gelecek içinde, ölü tohumlara yaşam veren, onları bol yapraklı ve meyveyle yüklü olmak üzere çimlendiren birileri vardır ve bu insan dehasıdır.

Halkların umudu içinde asla bir şey yok olmaz.

1 Bizzat görerek –ç.n.

2 Homo faber: Alet yapan insan.

3 Vitruve Marcus Pollio: ‹.Ö. 1. yy’da yaşamış mimar.

Bölüm

XV

Şiire Dönüş: Kallimakhos
Rodoslu Apollonios’un
Argonautika’sı

Bilimsel araştırma ve keşifler serabından sonra, acaba İskenderiye şiiri şimdi solmuş gibi mi görünecek?

Onun hakkında söylenebilecek en iyi, en önemli şey akışı içerisinde önceki şiiri tekrarlamamaya, “akademik” olmamaya var gücüyle çalışmasıdır diyebiliriz.

Kallimakhos yeni İskenderiye şiirinin kralıdır. Yeni şiir döneminin Boileausunun1 adı Ptolemaios Philadelphos zamanında tüm İskenderiye şiirine egemendir. Kallimakhos o dönemin şairlerinde hayranlık, saygı, ilham, bazen de isyan duyguları uyandırmıştır.

Rodoslu Apollonios’un Argonautika’sı (Argonotlar Destanı) Müze’de öğretmen olan İskenderiye okulu önderinin şiirsel kurallarına ve yasaklarına karşı genç bir şairin açık başkaldırısıdır.

Peki kimdir bu Kallimakhos? Yaşamı bir yazın adamı-şair hayatının, örnek olacak bir eğrisini çizer. Bir edebiyat adamının yaşamıdır bu. Üç evresi vardır. Birincisi, kendini gösterme mücadelesidir; İskenderiye’nin bir kenar mahallesinde okulunu açan Kyrene’li bir taşralının, küçük bir ilkokul yöneticisinin yoksul yaşamıdır bu. Şair olduğuna inanır ve özellikle bu konuda iddialıdır; derslerinin yanında, ilk bildiri –şiirlerini, ilk iğnelemelerini ve güçlü prense seslenen dilek– şiirlerini çıkarır. Kendini biraz bohem yaşamında, kolayca kapıldığı ya da kuşkulu aşkları içinde gösteren ya da hiç değilse şiirlerinde öyle görünen zavallının biridir.

Sonunda tam hedeften vurduğu Prense dalkavukluk yapma dönemi olan ikinci evrede başarıyı elde eder; Müze’de belâgat ve şiir kürsüsü, halkın sevgisi, iktidarın kayırmaları, Kütüphane’de resmi görev, sarayın şaire ısmarladığı şiirler, aldığı maaş. Aynı zamanda yeni şiir öğretisinin ilanı ve onu tanıtmayı amaçlayan ustanın şiirlerinin yayımlanması gelir ardından.

Ensonu, üçüncü evre şöyle gelişir: İkbal sahibi şair ve öğretmeni eleştiren rakiplerin kıskançlıkları, gençlerin yol açtığı edebiyat kavgaları, otuz yaşından küçüklerin omuz silkmeleri. Saygın ustanın erken vakit geçersizleşen kuramlarını savunan ve çekiştiren iğnelemeler ve yergiler savaşı.

Bütün bunları kesin olarak kavramaktan çok sezinliyoruz. Yapıtların büyük bölümü kayıptır. Bildiğimiz şey yapıtların hemen yalnızca öğretinin şiirsel “örnekler”ini göstermesiydi. Bu öğreti geçerliydi. Talihsizlik şu ki, Kallimakhos, doğru olarak tasarladığı bu yeni şiirin örneklerini verecek bir şair değildir.

Ama Kallimakhos akıllı bir adamdı. Çağdaşlarına klasik olmuş geçmişin büyük şairlerinin taklidini salık vermekten sakınır. Akademizmin karşısındadır. Salık vermek bir yana, çoktandır kendi çevresinde, her türlü sanatsal yaratım üzerinde çok ağır bir yük olan klasikleri taklit etmeyi yasaklar. Eski şiir türlerinin ömürlerini doldurduklarını bilir. Ne Homeros’a, ne de tragedya yazarlarına bakılacaktır. İçinde destanın unutulup gittiği halde boşuna yaşamaya çabaladığı, aynı konu çevresinde dönüp duran şiirin bayağılığını eleştirir. Bir iğnelemede şöyle yazar:

“Aynı yerde dönüp duran şiiri, o herkesin geçtiği yolu sevmem... Ortalık çeşmesinden su içmem ben; yaygın şeyler tiksindirir beni.” Başka bir yerde de şöyle yazar: “Asur ırmağının da akışı güçlüdür, ama dalgalarında çok kirli toprak, çok mil sürükler. Rakipleri Deo’ya herhangi bir su değil, kaynağından açık ve duru, birkaç damla, ama üstün saflıkta fışkıran suyu götürürler!”

Demek ki, çoğu kez mil taşıyan o güçlü destan ırmağı yerine temiz suyu şiir olan bir kaynak, her damlası değerli ince bir su sızıntısı öyle mi?

Kallimakhos kısa ve inceden inceye işlenmiş yapıtlar ister. “Büyük şiir büyük felakettir” diye yazmıştır. Mesleğin değerini öne sürer, teknik yetkinlik tasası taşır. O mesleğin gereklerini hatırlatırken sanatçıya hizmette bulunmuştur. Theokritos’un o olağanüstü yetkin tekniğini böylece mümkün kılmıştır. O adeta Victor Hugo’yu ve onun bazen özensiz büyüklüğünü değil de José-Maria de Heredia’yı ve onun özenli çalışmasını isterdi desek yanlış olmaz. Elbette çalışma esinin yerini tutmaz –Kallimakhos bilir bunu– ama bir esin kuraklığı ve üretme kolaylığı döneminde, beş perdelik (diyeceğimiz gibi) bir tragedya yazmanın ya da herhangi bir mitolojik tema konusunda yirmi dört bölümlü bir epik şiir yazmak için bir uzun iki kısa heceli iki duraklı altılık dize (Homeros’un vezin ölçüsü, bizim tragedya vezinimiz) kaygan zeminine kapılmanın, çok kolay olduğu bir dönemde, şiirin yeniden güç bir sanat olmasını istemekten ziyade şiiri kurtarmak demektir bu. Şiiri, onun için ölüm demek olan bilimsel yaklaşımdan –“akademizm”– kurtarmak demektir bu.

Kallimakhos’un, sanata saygınlığını geri verirken, bir sanat için sanat ya da saf şiir kuramı getirdiğini sanmayalım. Konu onun için büyük bir önem taşır. Peki konu ne olacaktır?

Kallimakhos düpedüz ve dürüstçe, şiirin konularının yeni bir dünyanın yeni yönleri ile ilişkili olmalarını ister. O, destanı ve dramayı reddediyorsa, bu sadece işaret ettiğim biçim gerekçeleriyle değildir; bunların özünü oluşturan kahramanlığın artık dönemi ilgilendirmeyen ve sıradan bir durum aldığı duygusunu taşıdığı içindir. İlyada’daki savaşlar, tragedya kahramanının kadere karşı mücadelesi, hatta Euripides’teki tutkunun uğursuzluğu; kısacası daha önceki şiirsel edebiyatın temel konusu olan insan ile koşulunun çatışması; sonu, kendi topluluğu ve şanı için ölümcül darbe almış güçlü kahramanın o sır dolu ve tuhaftır, neşeli kaderine karşı şair tarafından verilen mücadeleye karşı gösterilen bu karamsar hoşnutsuzluğun ortak itkisi, bütün bunlar insanda yaşam gücünü yüceltiyordu ama o zamanlarda daha da ileriye götürülemiyordu belki, İskenderiye okulundan gelenlerin hepsi ya da çoğu artık birincil önemde ilgi duymuyordu tüm bunlara. Kahramanlık artık onları ancak kişisel olarak ilgilendiren bir şeydir. Onlara göre tanrılar artık bir olay örgüsü ilkesi, boyun eğilen bir mücadelede insanların en iyilerinin alt edilmeleri için mücadele veren esrarlı bir güç değildir. Tanrılar orada insanın kendini ve yoksulluğunu unutacağı bir avunma makamı olma yolundadır. Bu herhalde o zamanın insanlarınca açık açık düşünülüp tartışılmış bir durum değildir. Sadece bekletilen bir birikimdir. İnsanlar artık kendi bireysel çıkarlarını gözetirler. Onlar artık bir sitenin yüceliğine, tanrıların hizmetine, seyrek de olsa bir büyük tutkuya kendilerini adamayan sade bireylerdir. Geçerli hiçbir görkemli büyüklük artık kavgada onları eğlendirir gibi görünmez. Rahatlarına ve kültürlerine sarılıp kalmış yarı aydın birtakım küçük burjuvalar gibidirler. Kahramanlık: eski rejimin tanrılarınca yerleştirilen cafcaflı bir uzlaşma. Kallimakhos çok büyük bir pervasızlıkla şöyle yazar: “Gök gürültüsü benden çıkmıyor, Zeus’un işidir.” Kendinin olacak bir edebiyat ister, bu edebiyat onun şairliğinin tutkuları düzeyinde olacaktır. Ama kahramanlığı taklit etmekle yetinecek olanların edebiyatından daha alçakgönüllü ve daha içtenlikli bir edebiyattır bu.

Kallimakhos her dönemin, zamanın temel ilgileri içinde şiiri yeniden keşfetmesi gerektiğini anlamış gibidir. Şiiri yeniden yaşamla ilişkiye sokmak, onu canlı sanatın ve de zor sanatın üstün niteliği ile canlandırmak; Kallimakhos’un saygı duyulması gereken amacı kuşkusuz bu olmuştur.

Ne yazık şunu da eklemek gerekir: o dönemde açıkça ilgi duyulan konular oldukça kısır ve şiirsellik yönüyle içi boş konulardır. O zamanın insanları örneğin bilimle, daha çok da özümsenmemiş yüzeysel bilgi biçimindeki bilimle ilgilenmektedirler. Bu doğrultuda isteklidirler. Kallimakhos da tutkuludur, bilgiye susamışlığı vardır. Bilgi onun lirizmi, kişisel şiiridir. Bu durumda İskenderiye okulundan gelen Kallimakhos’un itkisi altında bilgi ya da astronomi şiiri yaratmaya kalkışacaklardır. Ölü doğmuş bir şiirdense bunu denemekte haklıdırlar. Onlar Antigone’yi yeni bir yıldızın keşfinden daha soğuk karşıladıklarına göre, iç dünyadan çok fizik dünya (dış dünya) ile şiir yaratmaya çalışıyorlardı. Bununla birlikte doğaldır ki insanı, insanın sorununu ve esrarını bir yana bırakan şiir, korkunç bir tehlike ile karşı karşıya kalır.

Kallimakhos’un isteklerini eksiksiz bir biçimde yerine getirecek yapıt, bu durumda, Aratos’un Phaenomena’sı(Fenomena) mı olacaktır?

Argos Gemisi, İ.Ö. IV. yüzyıldan bir tören sepetinden ayrıntı.

Roma, Ulusal Villa Giulia Müzesi, Fotoğraf, Anderson.

Bu, birçok mitolojik bilgi ve bilimsel bir kitabın oldukça kuru üslubuyla gökteki takımyıldızları betimleyen astronomik bir şiirdir. Bu yapıt yüzyıllar boyunca geniş bir yaygınlık kazanmıştır. Cicero onu manzum olarak Latinceye çevirir. Vergilius ile Ovidius onu bir örnek yapıt sayarlar. Rönesans ona ilkçağın başlıca yapıtlarından biri olarak bakar. Rémi Belleau da yapıtı çevirir ve ona biraz sıcaklık katar. Biz yenilere göre, bilimin bize gösterdiği haliyle Dünya Aratos’un astronomi özetinden çok daha geniş, onun küçük efsaneler mozayiği yıldızlararası uzaylardan daha soğuktur!

Kallimakhos’un poetikasını ana hatlarıyla anlatmaya çalıştım. Bu poetika önemsizdi, ama yanlış değildi. O dönemdeki güçleri oldukça iyi ölçüyordu. Bir ya da iki iyi şair, onun şiiri “modernleştirmek” istediği doğrultuda çalışırken, çoban şiiri (Theokritos’u düşünüyorum), en basit anlamıyla gerçekçi şiir (Herondas’ı düşünüyorum) gibi yeni şiirsel alanlar keşfettiler. Bu şairlerin ikisi de yalnız artık klasik hale gelen kahramanlığı reddetmeleri bakımından değil, şiirlerine büyük bir sanatsal yetkinlik kazandırmayı amaçlamaları bakımından da (özellikle Theokritos, Herondas da kendi tarzında) Kallimakhos’u izlediler.

Ama bu büyük öğrenciler, Kallimakhos’un tam olarak öngörmüş olduğu anlamda olmasa bile, en azından salık vermiş olduğu anlamda şiiri yeniden değerlendirmişlerse de, yaşlı öğretmenin öğütlerine aykırı olarak, Argonotlar’ın kahramanlık macerası hakkında, İason ile Medeia’nın aşkları hakkında geniş bir epik şiir yazacak, yirmi yaşlarında bir şair delikanlının bulunduğunu saptamak da gerekir. Homeros’a düşkün olan ve onu devam ettirebilmeyi ve ona ulaşabilmeyi düşünen bu öğrenci günün birinde arkadaşlarını, öğretmenlerini, sarayın ve kentin bilgili insanlarını topladı ve yazmış olduğu Argonautika’yı (Argonavtika) okudu. Adı Apollonios’du, ama Rodos’a göç ettiği ya da okumasının yol açtığı fırtınadan sonra oraya sürüldüğü için, daha sonra Rodoslu Apollonios denilecektir. (Eskiler Kallimakhos’un isteği üzerine sürgün kararının bir Ptolemaios tarafından –hangisi?– verildiğini anlatırlar. Bu konuda hiçbir şey bilmiyoruz. Böyle dedikodular kolayca uydurulur.)

Apollonios eğer Argonautika’yı Kallimakhos’a karşı bir isyan bayrağı gibi açarken reklam aramışsa, bunu elde etmiştir. Öte yandan, hiçbir şey onun ancak yetenekli olduğu şeye kolayca ve içtenlikle uymayı düşünmesini engellemez. Her neyse, “Musaların kafesi”nde böyyük destan yandaşları ile tartılan her sözcüğün değerini bulduğu incelikli şiir yandaşları arasında bir kavga patlak verdi. Apollonios yaşamını kitabını yeniden ele almak ve düzeltmekle geçirdi. Kitabı tıka basa özümsenmemiş bir bilgiyle doldurdu; oysa herkesin önünde yaptığı okuma sırasında bunlar yoktu. Çünkü yirmi yaşında bir öğrencinin bilgisi değildir bu bilgi. O, şiirini böylece düzeltmeyi ve bunu istemiş olsaydı yapacak yetenekte olduğunu göstermeyi, vb. düşünüyordu... Ama hiçbir şeyi iyileştirmedi bu davranışıyla.

Ve sonra Kallimakhos’a karşı, havası her zaman çok düzeyli olmayan bir hiciv savaşı açmak için en keskin kalemine sarıldı.

“Kallimakhos pis herif, matrak adam, odun kafa, nedeni kim böyle konuşmanın? Nedenler’in yazarı, Kallimakhos.”

(Nedenler Kallimakhos’un bir şiir kitabının adı idi.)

Başka bazı iğnelemeler aşağıda. Bunların teması her zaman aynıdır. Apollonios (ya da onun dostları) hocalar ve bilgiçler soyunun karşısına, şairler soyunu çıkarır.

“Soyunuz kurusun sizin dilbilgiciler, başkasının şiirini eşeleyen kemirgenler; büyük yapıtları kirleten aptal tırtıllar; Kallimakhos’un önünde onu korumak için havlayan finolar; çocukların kafasını karanlığa sokan şairler afeti; güzel şiirleri kemiren tahtakuruları, cehennem olun!”

Ya da bir başkasında şöyle denir:

“Dilbilgiciler, kitap kurtları, Zenodotos’un enikleri, Kallimakhos’un neferleri, “min”den ve “sphin”den hoşlanan ve Tepegöz’ün köpeklerinin olup olmadığını öğrenmeye çalışan sefil ilgeç avcıları...”2

Kallimakhos karşılık vermekten geri kalmadı. Epik şiir konusundaki bu kavgada iki taraftan her biri gerçek şiiri temsil ettiği iddiasındadır. Kallimakhos’u dönemin en iyi şairi Theokritos desteklemiştir. Theokritos idillerinden birinde şöyle yazar.

“Oromedon dağının tepesinden daha yüksek bir ev dikmeye kalkışan mimardan ne kadar tiksiniyorsam, Keos’lu ozanın (Homeros) karşısında ötmek için boşuna soluk tüketen şu Musaların tavuklarından da o kadar tiksiniyorum!”

Ama bu edebiyatçılar arası kavgayı bırakalım da Apollonios’un sözde Homerik destanı Argonautika’nın seçerek en iyi bölümlerini özetlemeye bakalım.

Anlatalım: İlk bölüm Apollon’a bir yakarma ile açılır. Bu dizeler belli belirsiz ve yetersiz bir biçimde olayın başlangıcını –kral Pelias’ın İason’a verdiği; Kolkhis’a gidip Altın Postu getirme buyruğunu– hatırlatırlar. Sonra şair İlyada’daki bir yöntemi geliştirir: bir kahramanlar kataloğu çıkarır (nasıl İlyada’da bir gemiler kataloğu varsa). Elli dört kişinin tanıtımıdır bu; her birinin küçük bir yaşam öyküsüne ülkesinin üretimi hakkında birtakım bilgiler eklenmiştir. Yunan dünyasının coğrafyasına ilişkin bu ders kitabı, bunaltıcı bir sıkıntı verir. Ayrıca adı geçen kişilerin çoğu, daha sonra şiirin konusu içinde hiçbir rol oynamadığından tamamıyla faydasızdır.

Sonra veda ve kurban sahneleri ile eski destandan taklit edilen öbür zayıf bölümler gelir. Gemi hareket eder, kıyılar boyunca gider. Yolculuk Kolkhis’e kadar, Karadeniz’in en ırak yerlerinde, birçok tarihsel, coğrafi, kökenbilimsel açıklamalara yer verir. Apollonios burada geniş bir bilgi yükü boşaltır. İnsan epik bir şiir değil de kültürlü turistler için bir rehber okuduğunu sanır. Burada şairin yapıtında mümkün olduğu kadar yer adı ve bunlara bağlı ilginç şeyleri sıralama niyetinde olduğu görünür. Bu “bilgiler” öyküye en beceriksiz bir biçimde bağlanırlar. “Bugün hâlâ filan âdetin sürüp gitmesi... falan yerin böyle adlandırılması... vb. bundandır” gibi. Böylesi üslup kopuklukları epik anlatının düşünselliğini durmadan parça bölük eder. Apollonios öbürleri gibi İskenderiye okulundan bir şair mi olacaktır?

İlk önemli bölüm Lemnos’da kalış bölümüdür. Önce, Lemnos’lu kadınların bir toplu kıskançlık bunalımı sonucu kocalarını ve dahası, çocuklar dahil, adanın tüm erkek nüfusunu öldürdüklerini öğreniriz. Kadınlar bir yıldan beri Athena ve Kypris’in yasasına göre yaşamak yerine tarlalarını sürmekte ve gerekirse silah kullanmaktadırlar. Argonot’ların gelişi onları korkutur. Saldırırlarsa, bu kahramanları nasıl püskürtmeli? Kraliçe Hypsipyle (Hipsipile) kadınlar meclisini toplar ve Argonot’lara yeniden denize açılmaları için erzak göndermeyi ve iyi niyetli sözler etmeyi önerir. Kraliçenin yaşlı dadısı Polykso (Polikso) daha iyisini bulur. Argonotlar’ı kente getirmeyi ve bu beklenmedik fırsatı kaçırmayıp siteyi yeniden nüfuslandırmayı salık verir. Hypsipyle İason’a kişisel bir davetiye gönderir.

İason mantosunu sırtına geçirir. Athena bu mantonun üzerine bir yığın mitolojik sahne işlemiştir. Bu manto İlyada’daki Akhilleus’un kalkanının tam benzeridir. Ayrıntılı betimlemeler ondandır...

İason kraliçenin sarayına gider. Hypsipyle usta bir kadındır. Lemnos’ta erkeklerin olmayışını Yunanlılara açıklamak için gerçeksi bir yalan uydurur. Gözlerini yere indirerek utanmayı da bilir. Uygun sözlerle İason’a kendini ve tahtını sunar. Kahraman ayartılır, başka kadınlarca arkadaşları da öyle. Yalnız Herakles gemilerin yanında kalır ve ateş püskürür. İason ve arkadaşları ona ve sert sözlerine aldırmadan Lemnos’un hazları içinde kendilerini unutacaklardır. Burada Odysseia’nın bir kopyasının olduğu görülür: Hypsipyle Kirke ile Kalypso’nun karşılığıdır. Yücelik onun kadar değildir. Zaten macera daha “kibar” bir dünyada geçer. Ayrılık sahnesi, kibar kişilere yakıştığı gibi, tamamıyla kusursuzdur. Kısacası üslup Homeros’tan çok Georges Ohnet’ye yakındır.

Sonraki macera da Odysseia’dan alınma “peri masalı”dır. Laistrygon’lar (Lestrigon) ülkesinde Odesseus’un serüvenlerinin hemen hemen aynısıdır. Bu canavarlar dimdik yalıyarlarla çevrili limanlarına girme ihtiyatsızlığını gösteren gemileri ezen koca kayalar fırlatan devlerdir. Limana girmeyip dışarda kalan Odesseus’un gemisi dışında hepsi yok olur. Argonautika’daki devler Gaia’nın oğullarıdır: altı kolludurlar ve limanın oyulduğu kayanın tepesinden girişini tıkamak ve Yunanlıları tuzağa düşürmek için koca kayalar atarlar. Bereket Herakles vardır... Kopya apaçıktır... Herakles yayını gerer ve bütün devleri öldürür. Bir tek düşman bile kurtulmaz, Yunanlılardan hiçbiri de yaralanmaz. Apollonios bütün koşullarda zaferi kazandırarak ve onlara zarar vermeyerek kahramanlarını yüceltmeyi düşünür. Ama bunun tam tersi olur. İnsan koyunlar gibi kendilerini öldürten bu devleri ciddiye bile almaz.

Macera güzel bir benzetme ile sona erer. Apollonios’ta ayrıntı çoğu kez güzeldir, betimleme öykülemeden daha iyidir; bu da epik bir şair için kötü alamettir. Ama başarı hep bu kadardır.

“Hani oduncular kestikleri iri kütükleri,

ıslanıp da kolay yarılsınlar diye,

sarp bir kıyının yamacından

suya atarlar ya birbiri ardına;

yenilenler de işte öyle uzanmış yatıyorlardı;

kıyısı ak köpüklü limanın daraldığı yerde.

Başı ve gövdesi sudaydı kimilerinin,

geri kalan organları kıyıda kalmıştı;

kimilerinin, tersine başı kumda

ayakları sulara batmıştı.

Kuşlara ve balıklara yem olacaklardı hepsi.”

Ama işte ilk bölümün en iyi olayı tamamlanır. Apollonios artık eski şairleri taklit etmediği için İskenderiye şiirinin en katıksız akımına kapılır. Nesnelerin ve varlıkların sevgisiyle dopdolu bir şiir, içine duyusal dünya zevklerinin ve bunları düşleyen ve düşüne kavuşmak isteyen yüreğin özleminin karıştığı bir şiir yazar.

Theokritos’un da anlattığı Herakles ile Hylas’ın (Hilas) öyküsüdür bu. Bu iki genç birbirlerine sıkı bir dostlukla bağlıydılar: Herakles’in gücü Hylas’ın genç güzelliğini kardeşçe korumaktaydı... Denizin oldukça sert olduğu bir gün Herakles küreğini kırdı. Konaklama akşamı, arkadaşları kamp ateşini yaktıkları sırada, Herakles bir başka kürek yapmak için ormana dalar.

“Bu sırada Hylas, elinde tunç bir kova

ayrılmış kamptan, bir pınar bulup su alacaktı...

Derken bir çeşmeye vardı,

Pınarlar diyorlardı ona ülkenin halkı.

Tam o anda bir periler korosu gelmişti oraya.

Bu güzel burnun sakinleri

hoşlanıyorlardı Artemis’i övmekten

şarkılarla oyunlarla her gece.

Yukarılarda, dağdaki mağaralarda yaşayanlar,

ormanın derinliklerinde dolaşanlar,

hepsi, hepsi koşup geliyorlardı arkadaşlarının yanına.

Çeşmenin Perisi de çıkıverdi güzel sulu Pınardan.

Ve gördü güzellik ve incelikle parıldayan Hylas’ı:

yüce gökten dolunay parlak ışıklarıyla aydınlatıyordu onu.

Kypris yaktı Perinin yüreğini.

Coşkuya kapıldı, bastıramadı çılgın düşüncelerini.

Hylas akar suya daldırırken kovasını,

tunç kovaya çağıl çağıl dolmaya başlarken su,

tatlı ağızdan öpmek için yanıp tutuşan Peri

hemen sol koluyla sardı boynunu

sağ eliyle de dirseğinden tuttu,

ve sürükledi onu suların dibine...”

İşte İskenderiye ekolünden hoş bir şiiri –kuşkusuz yunan biçiminde, Theokritos’unki gibi ahenkli değil, ama ormanın çekiciliğine, pınarların güzelliğine, gençlik bedeninin çağrısına duyarlı bir şiir... Andre Chenier Theokritos’un bir idilinden olduğu gibi, Apollonios’un bu dizelerinden de güzelliklerle dolu bir Hylas şiiri çıkarmıştır.

Apollonios’un şiirinin sonu Herakles’in acısını gösterir; onun dostuna seslenerek, bütün gece ormanda nasıl dolaştığını anlatır. Şafak sökünce gemi onsuz demir alır. Onu unuttuklarını çok geç fark ederler.

Argonautika’nın II. bölümü şiire yeni bir şey getirmez. Yolculuk sırasında başlarından geçen olaylar aralarında bağ olmaksızın birbiri ardına sıralanır. Apollonios bir epik şiiri art arda bir maceralar toplamı olarak yaratabileceğini düşünmüş, Odysseia’nın da böylece oluştuğunu sanmıştır. Ama Homeros’un yapıtında, şiirin kahramanı maceralar geçidine güçlü varlığının uyuşumunu vermekteydi. Odysseus’un her macerası Odysseus’u yeniden belirliyordu. Odysseus her sefer Poseidon’un, Kalypso’nun, Penelope’nin(Pinelopi) ya da kaderin kendini çektiği sınavdan büyümüş; cesaretiyle büyümüş, özel bir makine ya da güzelce düzenlenmiş bir kurnazlık uydurarak kadere hemen karşılık verme ustalığı ile büyümüş olarak çıkıyordu. Odysseus her sefer kadere karşılık veriyor, böylelikle insani niteliğini sergiliyordu.

İason’un durumu aynı değildir. Beklenmedik her talihsizlik onu altüst eder. Apollonios onu nitelemek için birkaç kez aynı sözü yineler. Bir güçlük belirmeye görsün, artık “İason’un eli kolu tutulmuştur”. Demek oluyor ki İason ancak karakter zayıflığıyla tanımlanır. Kısacası şiirin başından sonuna, o tamamen yok gibidir (hiçliktir). Tümüyle epik şiir, aynı zamanda kişileri yaratmakta şairin güçsüzlüğü demek olan kahramanın bu “güçsüzlüğü” ile paramparça olmuştur.

II. bölümün sonuna doğru, Argonautika’da artık bir yolculuk olayları kitabının bağlantısızlığından başka bir birlik yoktur. İşte bunun bir örneği:

“Ertesi gün ve gecesi Khalybesker (Halivesker) ülkesi boyunca gittiler.

Ne çiftçilik eder bu adamlar ne de başka türlü yararlanırlar

topraktan,

sürü de otlatmazlar...

Ama kazarlar demiri bol toprağı

ve bu demiri verip yiyecek alırlar...

Bu halkları geride bırakıp, uzun yolarını

Tibaren’lilerin kıyısı boyunca sürdürdüler.

Bu ülkede kadınlar çocuk doğurdu mu

kocalar yataklara serilip inlerler

kadınlar bakar başları sarılı kocalarına

yedirip içirirler onları ve

lohusalara yararlı hamam sefası yaptırırlar.

(Tersine dünya: Sahte –Homeros’un yanı sıra sahte– Herodotos.)

Mossymes ülkesine uzandılar sonra,

“Mossymes”lerde barınır buranın halkı

(Bu Yunanca sözcük kulübe demektir)

adları ordan gelir.

Başka yerlerdekilerden farklıdır âdetleri, yasaları.

Bizde kentte, alanda açıkça yapılan şeyleri

evlerinde yapar onlar,

bizim evlerde yaptıklarımıza gelince,

sokak ortasında yaparlar onları, hem de hiç utanmadan.

Sakınmazlar herkesin önünde sevişmekten bile...”

(Yine Herodotos!)

Yaklaşık beş yüz dize bu minval üzere gider... Bırakalım...

Ama III. bölüm Apollonios hakkında verilen yargıyı tamamen değiştirmek zorunda bırakır.

Bu bölüm aşk şiirinin Musa’nın Erato’ya bir yakarmasıyla başlar. Burada şair yeni bir şiir kıtasına, tutkunun şiirine ustaca yaklaşır. Hiç olmazsa Sapho ile Euripides’i unutabiliriz.

Bölümün başında Hera ile Athena’nın Aphrodite’ye yaptıkları ziyarete tanık oluruz. Onlar Aprodite’den, oğlu Eros’un Medeia’yı bir okuyla yaralayıp İason’a âşık etmesini isterler. Âşık Medeia Altın Postu dışarı çıkarmaya yardım edecektir.

Tanrıçaların buluşması gerçekçi ve biraz da mizahlı bir üslupla işlenmiştir. Hera ile Athena toplumsal bakımdan alt sıradan, ama hizmet istemek zorunda oldukları bir kişiyi ziyaret eden İskenderiyeli iki soylu kadın gibi görünürler. Aphrodite, tuvalet masası başında saçlarını taramaktadır, bu bayanları güzel koltuklara oturtur ve onlara kendisine öylesine seyrek layık görülen bu şerefi neye borçlu olduğunu sorar. Hera alaycılığı hisseder, darbeyi karşılar, ama işini de gözetir. Alçakgönüllü geçinmeye devam eden Aphrodite, bunu oğlundan elbette isteyeceğini, ama onu razı etmekte güçlük çektiğini söyler. Onu anasını tehdit edecek kadar terbiyesiz, küstah bir çocuk olarak anlatır. Sonra, iki bayanın bu portreden ancak zevk aldıklarını görünce bu konu üzerine fazlaca konuşmuş olduğuna pişman olur. Kadınlarla ananın bu sahnedeki gizli rekabeti sahneyi oldukça ilginç kılar.

Aphrodite oğlunu, Olympos’daki çayırlardan birinde Ganymedes (Ganimidis) ile aşık oynarken bulur. Eros oyunda kızışmıştı.

“Az önce kazanmıştı Eros,

sarı aşık dolu sol elini göğsüne vuruyordu;

muzaffer, ayakta duruyordu,

tatlı bir kızıllıkla kızarmış yanakları.

Arkadaşı hemen yanına çömelmiş,

sessizdi; gözleri yerde...

İki aşığı kalmıştı sadece elinde...

Kızdırıyordu onu galibin attığı kahkahalar.”

Apollonios bu tür tabloları çok iyi başarır. Tasvirde büyük başarı gösterir.

Aphrodite çıkagelir, oğlunu çenesinden tutar, “korkunç tehlike!” der ona. Yardımını sağlaması için “çok güzel bir oyuncak” vaat etmesi gerekir. Çocuk Zeus için yapılmış altın kuşaklı bir toptur bu. Yumurcak bunu ister: “hemen, derhal.” Anne boyun eğmez. Yumurcak buna sonra sahip olacaktır! Bu sahne bütünüyle İskenderiye zevkini gösterir. Bu dönem, heykelde olduğu gibi şiirde de, klasik sanat ve edebiyatta hemen hiç görülmediği şekliyle çocukları sever ve doğallıkla tasvir eder. Klasik sanat ve edebiyatta hiç değilse Euripides’e kadar durum öyledir.

Derken şair bizi İason ile Aietes’in (Eyetes) sarayına götürür. İason sarayın harikalarına, bağlara ve bahçelere, sarayın kendisine hayran kalır. İason’un yolculuğu sırasında bulduğu Aietes’in torunları Medeia’nın kız kardeşi olan anaları Khalciope’nin (Halkiopi) kollarına atılırlar. Genel bir sevinç havası. Resmi kabul töreni.

Bu sırada Aşk kalabalığa karışır.

“Gencecik ineklerin ortasına büvelek dalmış gibi,

görünmeden gelir Eros, üstünde tutkunun heyecanı.

Daha kapıda yayını gerdiğinden,

çabucak sadağından bir ok çıkardı;

kullanılmamış ve çok gözyaşına neden olacak bir ok...

Delici gözleri tarıyordu her yanı.

İason’un ayakları dibine çömelip,

okun çentiğini geçirdi yayın ortasına

ve bıraktı oku doğru Medeia’nın üstüne.

Sessiz bir şaşkınlık sardı Medeia’nın yüreğini

Eros ise havalandı yeniden,

çıktı saraydan dışarı, kahkahalar atarak.

Ok bir alev gibi yakıyordu yüreğini genç kızın

Parlak gözleriyle İason’a bakmaktan alamıyordu kendini

Kaygıyla dolu yüreği göğsünde hızla çarpıyordu.

Kafasında artık başka düşünce yoktu,

ruhu ise kül olmuştu bu güzel acıyla.

Yün eğirmekle meşgul,

el emeğiyle geçinen bir kadın nasıl,

gece, odasında parlak bir ışık olsun diye

çalı çırpı atarsa yanan bir köseğinin üstüne.

Ve küçük köseğiden nasıl

yükselirse tüm odunları kül eden güzel bir alev.

İşte öyle, Medeia’nın yüreğinin dibine çökmüş

Yanıyordu gizli gizli korkunç aşk,

Ve genç kızın tatlı yanakları

Bir sararıp bir kızarıyordu

Altüst olmuştu ruhu.”

İşte –güzel dizeler halinde– bir genç kız yüreğini aşkın sarışı. III. bölümün konusunu tümüyle bu aşkın tanımı ve gelişmesi oluşturur.

İason bu arada yolculuğunun amacını Aietes’e açıklamıştır. Kral ona Altın Postu ancak bir sınavdan galip çıkarsa verecektir. Burunlarından ateş püsküren iki azgın boğayı zaptetmek, onları boyunduruğa koşup bir tarlayı bir ejderhanın dişleriyle sürüp ekmek ve bu tohumlardan doğacak silahlı devleri yok etmek söz konusudur. “Bu berbat durum içinde kararsızlığa düşen” İason duraksar. Sonunda sınavı kabul eder, ama işin içinden nasıl sıyrılacağını bilmez.

O saraydan çıkarken, şair bizi yeniden Medeia’ya götürür.

“İason iskemlesinden kalktı ve çıktı saraydan...

Alımlı ve güzel, parlıyordu hepsinin içinde.

Genç kız gözlerini ondan alamıyordu...

İason uzaklaştıkça, ruhu bir hayal gibi izliyordu onu...

O gözden kaybolunca, odasına çekildi,

çalkalanıyordu içinde,

Aşkların bir ruhta uyandırdığı ince düşünceler.

Geçmiş anların hepsi yeniden geçiyordu gözlerinin önünden.

Olduğu gibi görüyordu onu,

giysilerini hatırlıyordu, söylediği sözleri,

nasıl oturmuştu iskemlesinde, nasıl çıkıp gitmişti.

Ve aklı karışıyordu, ona diyordu ki,

yoktu insanlar arasında böylesi.

Sesinin tınısı ve söylediği yüreğe hoş gelen sözler

hep kulaklarında çınlıyordu.

Ve korkuyordu onun adına,

boğalardan korkuyordu, Aietes’den korkuyordu;

sanki çoktan ölmüş gibi ağlıyordu ona,

ve acımaktan doğan gözyaşları akıyordu usulca yanaklarından...

Şöyle diyordu kendi kendine gözyaşları arasında:

“Neden mutsuzum, beni böyle saran sıkıntı niye?

Bir yiğit ya da bir korkak gibi varsın ölsün bana ne?

Ah! Yine de kurtulsaydı sağ salim!

Evet, yüce tanrıça Hekate, öyle olsun!

Dönsün yurduna ölümden kurtulup!

Ama burada, bu kavgada ölmekse kaderi,

hiç değilse bilsin ki ben

çok uzağım onun kaderine sevinmekten!”

İason arkadaşları ve kurtardığı Khalciopen’in oğlu Argos ile toplantı yapar. Delikanlı Hekate’nin rahibesi ve büyücülükte bilgili olan Medeia’nın İason’a, sınamaya karşı koymasına elverecek bir büyü öğretmeye karar vermesi için anasına başvurmayı önerir. Bu görüş kabul edilir ve artık Yunanlıların, Khalciopen’nin ve İason’un dostluğunu kazandığı oğullarının tüm düşünceleri Medeia’ya yönelecektir.

Bu arada Medeia herkesin onu getirmek istediği yere, kendisinden ne beklendiğini bilmemesine karşın, aşkın yolundan kendiliğinden gelecektir.

Genç kız rüyalarla altüst olan bir uykuya dalmıştır.

“Yabancı sınavı kabul etmiş ama,

Altın Postu almak için değilmiş bu

–zaten bu değilmiş amacı ülkeye gelirken–

eş olarak onu alıp götürmekmiş evine.

Yabancıların yanında dövüşüp boğalarla

zafer kazanırken görüyor kendini Medeia;

ama ana-baba tutmuyorlar sözlerini,

çünkü genç kıza değil yabancıya koşmuşlar

boğaları alt etme koşulunu;

büyük bir anlaşmazlık çıkıyor bu yüzden

babası ile yabancılar arasında;

yüreğinin dediğine göre çözmesi için sorunu

iki taraf da hakem seçiyorlar onu,

o da düşünmeden anayı babayı,

yabancıyı seçiyor birdenbire.

O zaman acıyla gücenik çığlıklar atıyor anababa.

İşte bu çığlıklar sıçratıp ayırdı onu uykudan.

Yüreği çarparak fırladı yatağından,

korku dolu bakışlar atarak çevresine.”

O zaman Medeia şaşkınlık içinde gidip birini bulma gereksinimi duyar. Varıp kız kardeşine açılmayı düşünür. Ama utanma duygusu engeller onu. Kapının arkasında, çıplak ayak, gider gelir, sonra odasına döner, yatağına kapanır... Şair “utanma duygusu ve gözüpek aşk”ın bu mücadelesini uzun uzun anlatır. Ensonu onu bu halde bir hizmetçi kız görür ve koşup ablasına haber verir.

İki kız kardeşin görüşmesi çok güzeldir. Medeia burada, şaşırtıcı ve hayranlığa değer bir karışım içinde, aşkın ansızın çarptığı bir genç kızın saflığını, ölçülülüğünü ve aynı zamanda aşka özgü içgüdüsel bir diplomasiyi, ya da şairin dediği gibi, “Eros korkusuzluğunun esinlediği şu düzenleri” gösterir. Khalciope ise, o hem tehdit altındaki oğullarını kurtarmak isteyen bir ana, hem de genç kız kardeşine acıyan bir abladır.

Sağlam ve ince bir psikolojiye dayanan sahne çok ustacadır. Bu gece görüşmesinde, iki kız kardeş olsa olsa hep “yabancı”dan söz ederler. Medeia’nın İason’a karşı hissettiği her şey örtülü ve gölgede bırakılır. Onların beraberce aradıkları şey, Aietes eğer yabancılar için düşündüğü cezaya onları da çarptırmaya kalkışırsa, Khalciope’nin oğullarını kurtarmanın bir yoludur. Öte yandan Medeia’nın onlarla birlikte yetiştirildiği ve kendisiyle aynı yaşta olan (burada şair Medeia teyzenin yaşı konusunda bizi ustaca rahatlatır) ablasının çocuklarına karşı sevgisini hissederiz; bu sevgi Medeia’nın bunu çok daha güçlü bir tutkusu için kullanmayı düşündüğü anda bile çok gerçektir. Yeğenlerine karşı duyduğu sevgiden Khalciope’ye söz ederken, Medeia kız kardeşini olduğundan daha çok telaşa düşürür –öyle ki çocuklarını kurtarmak için sonunda Medeia’nın yabancıyı kurtarmasını dinleyen Khalciope’dir. Oysa âşık kızın kurduğu düzen tam da buna yöneliktir.

Nikopol (Niğbolu) Eros’u. İ.Ö. II. yüzyıl. Sofya Müzesi.

“Lütfen, çocukların için yap bunu,

bu korkunç sınavda bu yabancı hayrına

bir yol bulamaz mısın, düşünemez misin bir çare,

onun da ne çok gereksinimi vardır buna? der. Khalciope.

Medeia’nın yüreği hopladı sevinçten bu sözler üzerine

güzel kızardı ve başı döndü mutluluktan.”

Medeia her şeyi söz verir: ertesi gün Hekate tapınağında İason’u bulmayı ve ona kendisini yenilmez kılacak bir büyü vermeyi üstlenir.

Ama ablası yanından ayrılır ayrılmaz, Medeia yeniden kararsızlıklarına ve iç kavgalarına kapılır. Utanma duygusu sarar onu ve babasına karşı, bilinmeyen biri hayrına bir tasarıyı uygulama korkusu. Gecenin sonu tümüyle bu iç sıkıntılarıyla doludur. Medeia zaman zaman, tutkusundan ve acısından kurtulmak için İason’un öldüğünü görmeyi diler.

“Ama olmaz, o ölünce bile, zavallı ben

hiç ummam kurtulacağımı sıkıntılarımdan!”

Bazen de sevinç içinde sevdiği adamı kurtarmaktan hoşlanır... Birden utanma duygusuyla geri çekilişinin onu yeniden umutsuzluğa düşürdüğü ve kendini öldürerek bu işe son verme kararına sürüklediği ana kadar. O zaman içine birtakım zehirler konulmuş bir çekmeceği çıkarır; dizleri üstüne koyar, açar ve ordan kendi kendisine ağlaya ağlaya, öldürücü bir zehir seçer...

“Ama birden o iğrenç Hades’in korkusu sardı ruhunu.

Uzun süre sessiz kaldı, çevresinde

yüreğe hoş gelen yaşam uğraşları görünüyordu.

Yaşayanları sevindiren zevkleri anımsıyordu Medeia;

arkadaşlarını ve onların neşelerini;

ve tüm bunları yüreğinden geçirdikçe yeniden

Güneş ona birden daha tatlı görünüyordu.

O zaman kaldırdı çekmeceyi dizlerinden...

Şimdi kararsız değildi artık düşünceleri.

Sadece bir tek isteği vardı:

görmek, olabildiğince çabuk, günün ağardığını,

onun vaat ettiği güzellikleri görmek,

ve bulunmak onunla karşı karşıya.

Şafağın ışıklarını gözetleyerek

çekti kapıların sürgülerini üst üste.

Ensonu şafak gönderdi ona sevgili ışığını

ve kentte, çoktan başlamıştı hareket.”

Burada şiirin doruğunda bulunuruz. Tutkuyla sarılmış ve bölünmüş yüreğin kararsızlıklarına ilişkin bu tasviri daha sonra hiçbir şey aşamayacaktır. Ayrıca şairin hiçbir yerde buradaki kadar özgün olmadığını saptayalım. Bu kez hiç değilse, sırtı sıvazlanan ölümün yaklaşımında, yaşam yarışında aşk kazandığı, üstün geldiği için sonunda reddedilen bu intiharda, şair kimseyi taklit etmez; varlığının derinliğinden aşkın karşıt seslerinin yükseldiğini dinlemekle yetinir.

Bununla birlikte, İason’la görüşmenin bazı parçalarını daha aktarıyorum. Burada ilgi Medeia üstünde toplanır; bu da İason’un yetersizliklerini biraz unutma olanağı verir.

Önce genç kızda sevgiliyi bekleyişin çarpıntılı heyecanı:

“Medeia’nın aklında yalnız İason vardı,

arkadaşlarıyla şarkı söyleyip oyalanmasına karşın.

Durmadan şarkı değiştiriyordu, tedirgin.

Bir an olsun sakin duramıyordu,

gözlerini arkadaşlarına dikmiş;

yola, uzaklara bakıyordu

ve başını çeviriyordu durmadan.

Ne zaman bir ayak sesi duysa

Kalbi kırılasıya çarpıyordu göğsünde...

Sonunda o göründü, çevik adımlarla yürüyen.

Akyıldız nasıl yükselirse denizden

öylesine güzel, öylesine parlak

ama sürülere felaket getiren,

Aison’un oğlu da, felaketi yerine,

öyle parlak göründü Medeia’nın gözlerine.

Genç kızın yüreği çarpmadı artık;

bir sis içinde bulandı gözleri;

sıcak bir kızıllık sardı yanaklarını;

ayakları çakılmıştı yere.

Hizmetçi kızlar ordan uzaklaşmışlardı.

Onlar karşılıklı duruyorlardı dilsiz ve sessiz,

dağdaki kayalıklarda yan yana büyüyen

ve kımıldamadan duran rüzgârsız havada

meşeler ya da yüksek köknarlar gibiydiler.

Ama çıkıveren bir esintiyle birden

sarsılır ve sonsuz bir mırıltıyla konuşurlar ya

işte öyle ikisi de Eros’un soluğuyla

coşup konuşacaklardı az sonra.

Bu iki insanı hareketsiz, ama “sarsılan ve sonsuz bir mırıltıyla konuşan” ağaçlara benzetme alışılmadık ve görkemli bir benzetmedir.

İason dileğini açıklar ve Medeia mutluluktan titrer.

“Medeia onu dinliyordu, başı eğik,

utancından yere bakıyor, tatlı tatlı gülümsüyordu.

Sevinçten eriyordu yüreği.

Sonra kaldırdı gözlerini yüzüne baktı.

Söze nasıl başlayacak, bilmiyordu;

birden söylemek isterdi her şeyi.

Ve önce, tamamıyla verip kendini

kuşağından büyülü otu çıkardı;

İason da sevinçle aldı onu.

Aşk öyle güzel bir pırıltı saçıyordu ki

Aison’un oğlunun sarı saçından,

o isteseydi seve seve

koparıp yüreğinden yaşamını

aynı coşkuyla verirdi ona, kuşkusuz.

Gözlerine vurulmuştu Medeia,

hani gün ışığında çiy damlaları

Güllerin üstünde buharlaşır ya

o da öyle eriyordu onun bakışları altında...

Ve neden sonra konuştu genç kız...”

Bu konuşmayı aktarmıyorum. Medeia bu konuşmada sözü zorunlu sınavı kazanmak için büyüyü kullanma biçimi hakkında belirgin öğütlere kaydırarak sıkıntısını ve gizli duygularını saklar. Yine de konuşmasının sonuna doğru –başlangıçta tutuk ve sıkılgan, ama giderek ancak örtülü bir itirafa kadar cesaretlenen bir hareketle kendine dönüşe kapılır. Der ki:

“Artık götürebilirsin Altın Postu

Kalkhis’ten çok uzaklara, Yunanistan’a.

Var git, yüreğinin seni çağırdığı yere

madem can atıyorsun koşup gitmeye...”

O böyle konuşurken gözleri yerde,

İason’un kendinden uzaklaşacağı düşüncesiyle

Yanakları gözyaşlarıyla ıslanıyordu:

“Dönersen ülkene anımsa sonsuza dek,

anımsa Medeia adını,

nasıl ki ben de unutmayacağım çekip gideni...”

Biraz daha ötede ses daha tehditkâr olur.

“Senden bir şey istiyorum sadece

İolkos’a dönünce, buradaki gibi, anımsa beni

Ana-babama karşın, ben anımsayacağım seni.

Ama orda, bir gün beni unutursan

bir kuş gelip bana haber verir bunu.

Ya da fırtınalar buradan İolkos’a

alır götürür beni dalgaların üstünde

seni sitemlerle bunaltmak ve anımsatmak için sana

sayemde ölümden kurtulduğunu

çıkarım karşına.

Evet, ister haber verilsin, ister verilmesin bana

böyle atılırım ocağına, sarayına!”

Burada âşık genç kızın içinde, kıskanç kadın görkemli bir biçimde uyanmaktadır. İason onu yatıştırmayı başarır: evlilik ve bağlılık sözü verir. İki âşık yeniden buluşmak umuduyla ayrılırlar.

Üçüncü bölüm İason’un alt ettiği boğalara, sonra onların dişlerinden doğmuş olan devlere karşı mücadelesinin ve onları nasıl öldürdüğünün anlatımı ile tamamlanır. Yeniden önemsiz bir epik yapım içine düşeriz.

III. bölümdeki birkaç güzel sayfayı aktardıktan sonra, Argonautika şiirinin bu incelemesini IV. ve son bölümün çözümlemesi ile sürdürmek zalimlik olur.

Bu bitmez tükenmez IV. bölüm Argonotların sonu bir türlü gelmeyen, Avrupa’ya dönüş yolculuğunun anlatımıdır. Apollonios orta ve batı Avrupa ve de Kuzey Afrika ile ilgili ele alacağı büyük bir coğrafi bilgi yığınına sahiptir. Bu ülkelere ilişkin şiirsel gelenekler, Apollonnios’un zamanında (Eratosthenes’in dönemidir bu) ortaya çıkmaya başlayan bu bölgeler hakkındaki yapıtlardan devşirilmiş sözde bilimsel bilgiler, koca bir yığın oluşturan bütün bunlar, Argos gemisini su yoluyla çıkış noktasına döndürecek en kapsamlı bir düşsel yolculuk, IV. bölümde masalsı güzergâhını çizecektir.

Apollonios, Argos gemisinin, önce Tuna’dan yukarı çıkarak, Adriyatik’e dökülen ırmağın bir koluyla oraya açılmasına –Aiskhylos ve Aristoteles tarafından savunulan bir varsayımdır bu–; sonra, Po ve kollarından biri yoluyla yukarı çıkarak, hiç kuşkusuz İsviçre olan “Kelt gölleri ülkesi”ne girmesine –Yunan edebiyatında ülkemizin adı ilk kez anılmaktadır–; daha sonra, Ren’in kollarından birinden inerek, Hera’nın Lorelei’ı andıran tüyler ürpertici bir çığlığı onu yarı yoldan döndüresiye dek, bu ırmağın akışını izlemesine ve ensonu, Neuchâtel (tarih öncesi La Tène yerleşme merkezi ile daha o zamandan bilinmektedir) gölünden çıkan bir su yolundan yukarı çıkarak tam Vaud kantonunu bulmasına, Ren havzasından Rhône havzasına geçmesine olanak verecek ne demezsiniz, bir tür Kuzeybatı geçitini arar ve bulur. Şu Ren’den Rhône’a nereden geçecektir peki? Gerçekten de, bu iki ırmağın iki kolunun çıktıkları ve Vaud’luların tatlı tatlı ve şamatayla Dünyanın tam ortası dedikleri şu su birikintisinden (Moulin Bornu’nün olduğu yer) pek tabii. O zaman Postu ve Medeia’nın aşklarını taşıyan geminin yapacağı tek şey Akdeniz’de dolaşmak üzere Venoge ve Rhône’dan aşağı inmektir.

Bu şaşırtıcı yol güzergâhı huzursuzluk duymadan izlenemez. Coğrafya saçmalamaya başlayacak gibidir: ırmaklar iki yönde akarlar, doğru olarak betimlenmiş olmasa bile açıkça gösterilen buradaki dağlar hiçbir engel oluşturmuyormuş gibidirler. Aslında Apollonios saçma ve –destan gereği– en uzun yolu çizmek üzere işini tam olarak hesaplamıştır. İşler yolunda gitmeyince hemencecik tanrıçası Hera’ya çağrı yapar. İşte bir örnek: Skylla ve Kharybdis geçidinde, Nereus kızlarının Argos gemisi ile top oynar gibi oynamaya çalıştıkları umutsuz bir anda, Apollonios gemiyi kurtarmak için Hera’yı anaları Thetis’e (Tetis) şu garip sözlerle yalvartma yoluna gider: “Kaynana olsan da, gelinine yardım et.” Çünkü bir kehanet Medeia’nın Hades’te Akhilleus ile evleneceğini haber vermiştir! İyi de, kehanetin gerçekleşmesi elbette daha önce Medeia’nın ölmesini gerektirdiği için Hera’nın yakarması o kadar saçmadır ki. Argonautika’nın dördüncü kitabında bu türden saçmalıklar yağmur gibi yağar.

Sonuca bağlamak gerek. Argonautika tam bir başarısızlıktır. Apollonios şairdi. Ama mücadele ettiği Kallimakhos’a kendi düşündüğünden çok daha yakın bir şairdi. Çağdaşlarının zevklerini bildiği için baştan çıkan Apollonios, şiir için sakıncalı olan onların bilgi tutkularını paylaştı. (Coğrafyada uzmanlaşmıştı.) Koca Homeros’u da derinden seviyordu. Tutkulu gençliğinde ona erişebilmeyi düşündü. Öyleyse zaman zaman çok yetenekli olan bu şairin anlatmaya giriştiği güzel aşk öyküsüne, garip bir coğrafya destanı biçimi vermiş olması şaşırtıcı değildir. Apollonios o dönemin bütün edebiyat adamları gibi büyük ölçekli yapıt yaratmakta, destanda yani, hiç de yetenekli değildi.

Ayrıca o kesinlikle, şiirsel düşlemi ya da sanatsal duyarlığı ile bu coğrafya bilgisi beğenisini içinde bağdaştıracak durumda değildir. Şiir hiçbir zaman bilgiyi coşturamaz. Apollonios’da iki insan, hem de birbiri ile konuşmayan iki insan vardır. O yapıtında birbirinden kesinlikle ayrı şu iki şeyi yan yana koymuştur: bir aşk romanı ve bir coğrafya el kitabı. Bu iki “konu”nun –aşk ve coğrafya– Apollonios’un iki eğilimine, iki yaratılışına uygun olduklarını kabul edelim. Bu demektir ki, Apollonios onları şiirinde birleştirmeyi beceremediyse, kişiliği de kendi birliğini sağlamak için yeteri kadar güçlü olmamıştır. Şair kendi kendisine yenilmiş, şiiri en ağır bir biçimde tehlikeye düşüren ve sonunda onu özümsenmemiş, insanileşmemiş bir bilgi yükü altında boğan zamanın bir modasını kendi kendisine kabul ettirmiştir.

Ama Apollonios yalnız yeteneğinin niteliği ve kapsamı konusunda değil, bu yeteneğin en iyi dile getirileceği edebiyat türünün seçiminde de yanılmıştır. Bu tür onun, gereklerini ve kurallarını bilmediği ve yaşlı hocası haklı olarak eleştirdiği için, öğrenci yaramazlığı içinde seçtiği destan türü değildi. Apollonios eğer kendisi hakkında daha açık bir bilince sahip olsaydı yaratacağı şey, gerçekten de ondan birkaç yüzyıl sonra, şu aşk ve macera, karşıtlanan tutku ve dünya gidişatı karışımı üstüne kurulan, tam olarak Daphnis (Dafni) ile Khloe’da (Hloe) olmasa bile hiç değilse Ephesos’lu Ksenophon’un Ephesiaques’ında yer alan aşk romanıdır. Apollonios Yunan dehasının bu son yaratıcı yolunda, edebiyat türlerinin kâşifi, bir habercidir, kendisi bilmez bunu.

Edebiyat tarihini yeniden yazmayalım. Apollonios Homeros’u unutamıyordu. Kendini yeni bir Homeros sanıyordu. Bir İngiliz eleştirmen onun girişiminin “özenti sonucu” olduğunu söyler.

Şanlı sıfatı sürüp gider. Apollonios bunu bilmeden, istemeden ve tam olarak da başarmış olmadan, Yunan romancılarının ilki olur.

Onun hakkını verelim. Apollonios şairdir. Hatta bazen büyük bir şairdir. Sözlerimizi tartarak onun şiirinin romantik bir mizaçtan kaynaklandığını ekleyelim. Romantizmi bir kez daha tanımlamak söz konusu değil burda. Ama Apollonios’un anlattığı bu aşk öyküsünün romantik bir hoş koku yaydığını, yürekte ve olayda en koyu gölgeyi, en parlak aydınlığı ortaya çıkardığını saptamaktır yalnızca. Romantik mizacın kavşak noktalarından biri coşku-heyecan ve dahası bir taşkınlıktan karşıt taşkınlığa geçiş eğilimidir. Her türlü tutkulu aşk öyküsü bu keskin değer karşıtlıklarına özgüdür.

Apollonios konusunu ya da en azından konusunun bir bölümünü yanlış seçmemiştir. Şair, Medeia’nın kişiliğinde ve macerasında, basit bir genç kıza yüklenen, tertemiz, hemen hemen saf, hemen hemen çocuksu bir ruhu çarpan son derece şiddetli aşkta bu aykırılığı çok derinden hisseder. İason’u görür görmez Medeia’yı çarpan romantik yıldırım, bu aşk romanının ilk sahnesinden itibaren bu keskin karşıtlığı ortaya çıkarır. En uslu, aşk konusunda çok toy olan bir genç kız en karşı konulmaz aşk büyüsüyle vurulmuştur. Derhal kendini tamamıyla bu duyguya, bu büyüye kaptırır; nasıl ki o yabancıya da kendini tamamen kaptıracaktır. Ve aynı zamanda da her an tamamıyla kendini toparlar ya da toparlamaya çalışır. Romantizm insanların yüreğinde doğan ve sürekli birbirinin yerini alan bu karşıtlıklardır. Yıldırım çarpmasından sonraki gece saatlerinde, Medeia’nın kişiliği tam bir utanma duygusu ve tam bir aşkın karşıtlaması üstüne kurulur. Hugo’nun dediği gibi, Medeia durmadan cennetten cehenneme atılır. Hem ölüme koşar hem de aynı atılımla yaşama sarılır. Zehir almak ve yaşamına son vermek için dizlerinin üzerinde açtığı çekmece sahnesi, kendi kendine döktüğü gözyaşları ve birden ölümle girdiği bu ilişkiden sonra içinde doğan ve onu neşeye doğru, İason’un aşkına doğru çeken yaşam imgeleri –bu sahne tümüyle eksiksiz bir romantizmdir (eksiksiz, öncelikle tam demektir)! Bu açıdan sahnenin Yunan edebiyatında tek olduğunu sanıyorum.

Ama aşkın ve yol açtığı çelişik etkilerin romantizmi yanında, Apollonios’da sözcüğü kötüye kullanmaksızın, romantik olarak niteleyebileceğimiz bir başka damar daha vardır: bu, doğayı bir şekilde kahramanın ruh haline katma çabasıdır. Modern romantikler, daha önce de Vergilius doğayı duygularımızla uyum içinde ya da tersine bu duygularla uyumsuz hissederler. Onu bizimle birlikte acı çekmeye çağırırlar ya da tersine acılarımıza kayıtsız kalmasına kızarlar. Ama olay aynıdır: iki halde de doğa, ancak ruh hallerimizle ilişkileri içinde varolduğundan, öznel olarak hissedilir. Oysa doğaya karşı bu duyarlık biçimi ilkçağda çok seyrek görülür. (Bazen Sappho onu tutkusal hallerine böyle karıştırır.) Doğaya değinen eski şairlere göre o kendiliğinden var olan bir gerçeklik; kuşkusuz içinde insanın da yeri olan, ama şairin doğadan kendinde hissettiklerine uyumlu hareketler istemeyi düşünmeyeceği büyük bir tanrısal gerçekliktir.

Medeia’nın ruh hallerinin, o özel doğanın duygudaşlığına başvurmaksızın, hissettiği duygular için yaratılmış gibi görünen bir dekor içinde yer aldıklarını görüyorum. Medeia’nın romantik bir kadın kahramandan daha çok ay ışığına gereksinimi vardır. Bu ay ışığı iki kez yanından hiç eksik olmaz. Babasının evinden kaçtığında ve –romantizmin doruğu– bir mezarlıktan geçtiği sırada ay ufukta öylece doğmuştur! Başka bir parça da yine ayın doğuşuna bakan ve ince gömleğinin kıvrımlarında onun ışınlarını toplayan Medeia’yı odasının penceresinde gösterir. Bir eleştirmen bu parçada Alman romantizminin rengini görür.

Apollonios’u bırakalım. Onun IV. bölümde uzun süre yaptığı gibi, son noktanın varlığını unutmayalım. Apollonios’un birçok kalıtçısı olmuştur; bu da onun yapıtının ne kadar yapay, ortamın baskısı ve klasik geleneğin ağırlığıyla hızı ne kadar yavaş olursa olsun, yine de bütünüyle geçmişe dönük olmadığını gösterir. Dediğim gibi Yunan romanı onun şiirinden doğmuştur. Ama onun çok daha ünlü bir kalıtçısı oldu. Vergilius, Aineias (Ayneyas) ile Dido’nun aşkları bölümünü yazarken Aeneis’in (Ayneis) IV. bölümünde yeniden verilen Argonautika’nın III. bölümünü tamamlar ve düzeltir. İnsanı hayran bırakan Dido’nun aşk şiiri adım adım Medeia’nın izlerinde yürür. Artık Apollonios’u okumayız. Onun yapıtının en iyi bölümü Aeneis’in bu bölümüne geçmiştir. Son kırıntısına kadar yararlanarak, onu Vergilius yutmuştur. Ama Vergilius yutmaktan fazlasını yapmış, silip süpürmüş, yok etmiş, yaşayan edebiyatın dışına atmıştır. Bazen Apollonios’da yarım kalmış olan da hemen her zaman tamamlanmıştır.

İşte bir tek örnek. Argonautika’nın dördüncü bölümünde oldukça güzel bir parçada (destanda bunların seyrek olduklarını biliyoruz!) Libya kıyısına atılan Argonautlar çölde günlerce susuz kalırlar. Birden gecenin esintisi onlara kumda ayak sesi gibi esrarengiz bir gürültü getirir. Aralarından birileri bunun ne olduğunu görmeye giderler ve keskin bakışlı Lynkeus “insanın sis içinde yeni ayı gördüğü ya da gördüğünü sandığı gibi, sınırsız düzlüğün bir ucunda, uzakta ve tek başına Herakles’i gördüğünü sanmıştır”. Benzetme kendi başına güzeldir, ama tam olarak uygun değildir. Herakles ile ayın ilk ayçası pek eşleştirilmeye gelmez; öyle ki sonuçta benzetme işe yaramaz ve kaplama bir süs gibi kalır. Vergilius Hades’e iniş bölümünde parçayı yeniden ele alır. Apollonios iki dize halinde çevrilir.

“... Ve gölgeler arasında tanıdı onu”

(ama önce Latince olarak aktarmak gerek)

“... agnovitgue Per umbras

Obscuram qualem primo qui surgere mense

Aut vidit aut vidisse putat Per nubila lunam.”

Peki ama “insanın bulutlar arasında yeni ayı gördüğünü sandığı gibi” Aineias, gölgeler (obscuram) arasında kimi tanır? Bu hiçbir zaman hayalete benzer bir yanı olmayan ya da yalancı bir görüntü olmamış olan koca Herakles değil, mersin ormanındaki solgun Dido’dur. Bu değişiklikle benzetme değerlendirilir. Her şey hemen yerine konulur ve şiirsel duyarlık herhangi bir uyumsuzlukla bozulmaz.

Yineliyorum, Apollonios’un şiiri bütünüyle geçmişe dönük bir yaratım değildir; İskenderiyeli şairin belirsiz dehası bir şeylere yönelir. Aşk romanını ve Vergilius’unki gibi bir romantizm biçimini haber vermesinin dışında pek önemli değildir.

1 XVII. yy Fransız şair ve eleştirmeni 1636-1711: ﬁiir Sanatı adlı şiirinde bu sanata yaklaşımını kurallar dizisi içinde belirtir.

2 “Min” ve “Sphin” Homeros’a özgü olan ve öğrencilere açıklanması gereken fiillerde dönüşlü, isteşli çatı biçimleridir. “Tepegöz’ün köpekleri var mıydı?” herhalde “XIII. Louis ‹spanyolca bilir miydi?” türünden, bir bilgiç yapıtının başlığıdır.

Bölüm

XVI

Theokritos’un
Cenneti

Theokritos. Tatil şiiri. Yunan şiiri, Yunan edebiyatı, son derece ağırbaşlıydı. Homeros’tan Aristophanes’e kadar. Evet, Aristophanes bile boşuna atlayıp zıplar, takla atar, palavralar savurur ve boşuna bizi gözlerimizden yaş gelinceye kadar güldürür. O da ciddidir. Saniyeden de kısa bir anda, güle oynaya sakin rahat, sanki olur a, ayakları üstüne bir başka türlü düşme tehlikesi yokmuş gibi havalara sıçrayıp tehlikeli takla ve perendeler atmasına olanak sağlayan da işte bu derin ciddiyettir.

Yunan edebiyatı kuşkusuz dinleyicinin onayını, okurun beğenisini düşünüyordu. Paylaşılan zevk yoluyla edebiyat, topluma yararlı, onun işlerliğinde etkili olmak istiyordu. Yunan edebiyatının en önemli keşfi olan tragedya bile, insanlık durumumuzun korkunç yanının da olduğu bilgisiyle, insanların ellerine bir bilgelik, mücadele ve kurtuluş aracı veriyordu. Yunan edebiyatı en azından topluluklar varolduğu sürece bu durumdaydı. İnsanın düşüncesini kendisine yöneltmesi, ortak mücadele amacıyla güç toplaması gibi bir şeydi. Bu edebiyat, salt “eğlence”, oyalanma ve ucuzluk olmamıştır hiçbir zaman.

Ne ki, şimdi siteler yok olmuştur. Artık büyük kentlerde sadece, her biri kendine göre bireysel çıkarlar güden, bireysel zevkler arayan kişiler vardır. Edebiyat da bu zevklerden biri olmuştur. Onlar için yorgunluk çıkarmanın tat alarak kendilerini yetiştirmek olduğu bir zevk. Kahrolası yoksullara, okuma yazma bilmeyenlere pek bir şeyler verilmez: askeri geçit törenleri, gösterilerdeki şarkıcılar... Kendilerini geliştirmekle övünen kimselere ise Theokritos, ince zevk ürünü şiirini, kentliler için yazdığı kırsal şiiri sunar.

Theokritos idiller, sevgi dolu tertemiz dizeler, kırsal şiirler yazar. Onun kalemi altında ve zamanında bu sözcük sadece kısa, yaklaşık yüz dizelik şiirler demektir. Şiirlerini kısa tutarken Kallimakhos tarafından çok kez verilen bir öğüdü izler. Bir tragedya ya da bir destan yazmayı düşündüğünde, soluğunun kesilmesi olasılığına karşın ona esin veren konunun ölçüsünü de baştan dikkate alır.

Bununla birlikte, burada yine Kallimakhos’un açık bir çağrısından heveslenen Theokritos çok kısa birkaç epik şiir yazmaya kalkışır. Gerçekten başarılı olacaktır. Aklımda kalan Tepegöz adlı bu yapıttır. Yunan efsanesinin eski bir tiplemesini ve konusunu yeniden ele alan Theokritos, biraz gerçekçi, biraz gülmeceli şiirinde Polyphemos, nympha Galateia’ya (Galatia) âşık olur. Bu kaba saba adamla kızlar alay etmektedirler. Çirkin kaba bedeni altında ezik ruhuyla bu gülünç âşıktan duygusal bir varlık yaratabilmesi, haklı olarak gülünç ögesini kışkırtarak en yalın, en doğru duyarlığı yakalayabilmesi için şairin tüm gücünü (sanatını) kullanması kaçınılmazdır. Örneğin bu âşığa değerli ya da tumturaklı eğretilemeleri ve tuhaf imgeleri ile o vaktin çapkın dilini konuşturması; bunu da bizi hem acındırıp hem de gülümseterek yapması inanılmaz bir cesaret ister.

Böylece, kıyıdaki kayalardan birinin üstünde oturan Polyphemos’un suyun oyunları içinde gizlenen ve göze çarpmayan Galateia’ya seslenişini duyarız. Örneğin, sevdiğinin kendi eliyle ruhunu yakmasını, onun için her şeyden daha değerli olan şu tek gözünü ve kaşını tutuşturmasını dileyen; sevdiği güzelin içine saklandığı dalgalara dalabilmesi için anasının onu dünyaya solungaçlı getirmiş olmasını dileyen incelikli bir dille güzelini kazanmayı düşünür Polyphemos, biz de bu dile güleriz. Zaten çok sayıda olmayan bu türden davranışlar bu dili yalnızca hoşa gitmek için kullanan bir kimsenin saflığını sergilediği için duygulandırırlar.

Polyphemos’un çirkinliği –bu çirkinliği ona ilk kez aşkı fark ettirmiştir– dolayısıyla güzelinden özür dilediğinde daha da dokunaklıdır. Dokunaklıdır, çünkü duyduğu aşk onu olduğu gibi güçlü, kaba kılmak yerine nezaketle yüklemiştir. Galateia’dan sadece gelip kulübesinde oturmasını ister, der ki:

“ve, eğer çok yabani görünürsem gözüne

almazsın beni içeri;

ama meşe odunlarım var benim,

oturursun köz ateşlerin yanında;

bense, dayanırım acıma...

elini öperim, vermezsen bana ağzını...”

Polyphemos Galateia’ya vermek istediği armağanlarda da saftır, dokunaklıdır:

“Sana on bir maral büyütürüm

hepsi de ay damgalı,

ve dört küçük ayı yavrusu...

Kardelenler toplayacağım sana

Haşhaş demetleri yapacağım.

Ama kimileri yazın biter, kimileri kışın:

Hepsini birden getiremem sana...”

Böylece Polyphemos sevgisi ile, emeği ile şiiri oluşturur. Theokritos’un yapıtına Kallimakhos ilkelerini nasıl soktuğu görülmektedir: O, efsaneyi gerçekçilik ve gündelik psikoloji ile yenileştirir; ama aynı zamanda bu noktayı da aşar. Onun Tepegöz’ü, öbürleri gibi tam bir çobandır, artık bir efsane varlığı değil, erkeklerin çoğu gibi saf âşık, sevdiği kadından “gelip yanında hayvanlara göz kulak olmasını, hayvanları sağmakta kendisine yardım etmesini, ekşi maya katarak peyniri koyulaştırmasını” isteyen bir köylüdür. Eski bir efsaneyi yenileştirmenin gerçekçi evresidir bu. Ama bu âşık ve bu köylü bir şair olduğu için, şarkısı içinde yaşadığı dünyayı –onu kuşatan nesneleri, uğraşlarını, duygularını– güzelliğin hüküm sürdüğü bir dünya haline getirdiği için bu evre aşılmıştır.

Bütün şiir ancak, zaman zaman art arda gelen şiirsel konuların aşağı yukarı kıtalar halinde düzenlenmiş gibi göründükleri bir şarkıdır. Ama Theokritos bu konuda hiçbir şey yapmaz: duygu akışını hafifçe olmayan dalgalar halinde gelişmeye bırakır. Yine de tam bir lirizm içinde buluruz kendimizi. Artık duyguların ve nesnelerin doğru gözlemi ve yeniden üretimi değil, saptanan bir konu, yaşanan bir aşk deneyimi ile –bu veri ile– güzelliği yaratma söz konusudur.

“Ak tenli Galateia,

sen ki yoğurttan daha aksın,

kuzudan daha yumuşak,

daha oynaksın genç danadan

yeşil üzümden daha parlak,

neden itiyorsun seni seveni.”

Şu sıradan “veri” artık sadece şiirsel dalganın cılız dayanağıdır.

Böylece yaşamın ve rüyanın sınırında bir dünyaya gireriz. Şairin bize verdiği şey, bir yaşam deneyiminden çok, yaşamdan yola çıkan güzel bir hayaldir. Tutkunun hayali, şiirsel biçim değişimi ile duru saydam ve neredeyse parlak hale gelen somutlaşan aşk acısı.

Daha şimdiden Kallimakhos’dan çok uzaktayız. Kallimakhos, geleneksel karakterinin kendisini rahatsız ettiği eski efsaneler karşısında, ancak bayatlamış eski güzellikleri temizlemeyi ve bize mitolojinin biraz tatsız ve bayağı alt katlarını dürüstçe göstermeyi biliyordu. Theokritos şairdir. Ona herhangi bir şey, eski bir efsane, gülünç bir âşık ve yoğurt, yeşil üzüm, çayırda bir dana gibi en sıradan şeyler verin... Onun için gerçeklik tümüyle radyoaktif hale gelir: taze güzelliği ortaya koyar...

Daha ileri gitmeden ve Theokritos’un en özgün yapıtlarından birini tanıtmadan önce, bu şairin Yunanlılar ve bizim için modern zamanlarda büyük bir başarıya yönelen ve önceleri kırsal mim,1 pastoral şiir, çoban şiiri, daha sonra sözcüklerin modern anlamıyla idil ve eglog2 denilen yeni bir edebi türü keşfettiğini belirtmeyi unutmayalım. Pastoral şiir –roman ile birlikte– Yunanlılar tarafından keşfedilen türlerin sonuncusudur. Mimin –kırsal olsun ya da olmasın– ikincil bir tür, yaşamın kısa yoldan ve dar bir çerçeve içinde tasviri olmasının önemi yoktur. Bu yeni türün, Theokritos’un ve Herondas’ın (bu isme ve tam anlamıyla mimin doğuşuna sonraki bölümde döneceğim) bu mim’inin dramanın mim’i olmasının, yazılanın ise klasik büyük lirik şiire, bireyin eski topluluklara ait olmasının önemi yoktur. Başka bir ölçeğe, dönemin ölçeğine indirgenmiş bu tür içinde, sanat eğer eksiksiz kalıyor, şair kendine çizdiği çerçeve içinde aynı şekilde hoşumuza gitme yetkesini kullanıyorsa, bunun önemi yoktur. Yunan şiiri tarihinin tam sonunda, ve önceki büyük türlerin, destanın, lirik şiirin ve dramanın doğumunun söz konusu olduğu daha aydınlık –ya da daha az karanlık– tarihsel koşullarda, yeni bir edebiyat türünün doğuşuna tanık olmak herhalde ilginçtir. Kırsal mimin doğum sürecinin büyük türlerin, onun ağabeylerinin doğum sürecinden çok farklı görünmediğini saptamak özellikle ilginçtir.

Zeytin ağacı, arkada Agrigento. Fotoğraf, Roger Viollet.

Yunanistan’da şiirsel edebiyat türleri Rönesansımızda olduğundan daha doğal koşullarda doğarlar; Rönesans döneminde belli başlı türlerin saptanmış antik türlerin taklidinden doğduğu görülür. Oysa Yunanlıların önceden taklit edecekleri hiçbir edebiyatları yoktu. Yunan destanının, lirik şiirin, tragedyanın Mısır’da, Asur’da ya da Sümer’de oluşan benzer türlerle ilişkiden doğmuş olmaları hiçbir zaman savunulmamıştır, kuşkusuz hiçbir zaman da savunulmayacaktır. Gerçekte Yunanistan’da oldukça açık bir biçimde ne görürüz? Destan, tragedya, öbür klasik şiir türleri geleneklerden, halkın şiir alışkanlıklarından doğarlar. Kahramanlık öyküleri ya da şarkılar, ilahiler ya da danslar, kutsal oyunlar ya da gülünç taklitler vardır. Dinsel kutlamalar ya da iş bayramları vesilesiyle bütün bu âdetler halk arasında rahatça gelişme gösterir. Bir şairin ya da birtakım şairlerin halkın kullanımında şekilsiz olan şeye sanatsal bir biçim vererek ya da yeteneklerinin saygınlığı ile esine gerekli kuralları kabul ettirerek bir edebiyat türü düzeyine yükseltirken hareket noktası işte halkın bu şiirsel gelenekleridir. Bu türü büyük şair yaratmış, keşfetmiştir –başlangıcında bir büyük sanatçının markasını, ona hayat veren yaratıcının imzasını taşımayan tür yoktur– ama şair yarattığı bu türün öğelerini, konularını, vurgusunu yine de halkın şiiri içinde bulmuştur. Yunanistan’da bir türün doğuş süreci, her zaman bir halk şiiri geleneğinin yaratıcı bir deha tarafından zenginleştirilme süreci olmuş gibi görünmektedir.

Şimdi Homeros’un –belki de ondan önce gelmiş iki üç dehanın destan için yaptığını; ancak daha açık tarihsel koşullar içinde Thespis (Tespis), Phrynikhos, Aiskhylos’un tragedya için yaptıklarını; Krantinos’un ve yine Aristophanes’in “phallika”lar (fallika) ve Megara farsı ile komedya için yaptıklarını Theokritos, Yunan şiiri tarihinin sonunda kırsal mimi keşfederken yapar. Theokritos bu keşfi gerçekleştirmek için Sicilya ya da Orta İtalya halk şiiri âdetlerinden esinlenir ve bunlara İskenderiye edebiyatının bazı eğilimlerini katar. Halk gelenekleri ile yazınsal akımların bu kaynaşması, bu evliliği sonuç verir; kararlı bir şairin ki bu Theokritos’dan başkası değildir şiirsel dehasının etkisiyle gerçekleştikleri için verimlidirler.

Bir süre bu evliliği izleyeceğim.

III. yüzyılda ve daha önceleri Sicilya köylülerinin bir halk şiiri vardı. Önceleri bu, birçok ülkede gördüğümüz gibi, çalışırken şevke gelmek için söylenen iş şarkılarıydı. Theokritos’un şiirinde bundan birtakım izler vardır: Az sonra aktaracağım ve yenilerde hâlâ tarım işçilerinin çalışmasına eşlik eden şarkıları hatırlatan kır işçisi Milon’un şarkısında da vardır. Ama Sicilya’da çok daha özgün bir şiir kullanımı daha vardır; eskiler bundan bize “çoban türküsü” diye söz ederler: bu, birtakım kırsal yaşam konuları üstünde, iki çoban tarafından sırayla hazırlıksız olarak doğaçlama söylenen bir türküydü. Bu doğaçlamalar bir şiir yarışması, bir şiir mücadelesi biçimine bürünüyorlardı. Yunanlıların bu tür yarışmalardan, onların deyimiyle, agôn’dan çok zevk aldıkları bilinir. Onların yeğledikleri sporlardan, Yunan yaşamının doğal oyunlarından biridir bu. Şiir kavgası atışma bazen çok basit bir biçim alıyordu: birbirine güvenmeyen iki şarkıcıdan her biri sırası geldiğinde şarkısını dinletiyordu. Sonra seçilen hakem karar veriyordu. Ama tam anlamıyla “çoban türküsü”nde doğaçlamacıların top gibi birbirlerine kısa kıtalar gönderdikleri sıra ile söylenen bir türkü şöleni söz konusuydu. Çoban şiiri şarkılarını bir başka terim daha belirtir. Eskiler nöbetleşe şarkılardan söz ederler ki, bu açıkça sıra ile söylenen şarkı demektir.

Bu yarışmalarda oyunun kuralı çok kısa ve açıktır. İster onu bir kura belirlemiş, ister meydan okumuş olsun, şarkıcılardan biri bir kırsal tema üstünde, genellikle iki dizelik, kısa bir kıta söyler. O zaman hasmın aynı tema üstünde, eşit uzunlukta ve aynı ritim biçimini içeren bir kıta olarak bir çeşitleme söylemesi gerekir (atışma). Sonra birincisi yeni bir tema ortaya atar, ikincisi buna yeni bir çeşitleme ile karşılık verir. Ve biri yenildiğini kabul edinceye ya da hakem galibi ilan ederek oyunu durduruncaya kadar bu böyle sürer gider.

Komatas ile Lakon –Keçi çobanı ile Çoban– arasındaki beşinci idil yarışması halk geleneğine çok yakın görünür. İşte bundan birkaç atışma. Komatas şu konuyu ortaya atmıştır: yaban çiçekleri ile yetiştirme çiçekler. Lakon, sevimsiz meyveler ve tatlı meyvelerle karşılık verir.

Komatas: “Ne böğürtlen ne de dağlalesi benzer güllere

Fidanları biter duvar boyunca günlere.”

Lakon: “Benzemez dağ elmaları

pırnal palamuda serttir

kabuğu meşenin

oysa elmanın teninde balı.”

Daha ilerdeki atışma şöyledir:

Komatas: “Yarına yarim benden

alacak bir güvercin

ardıç ağacına kurmuş yuvayı

gidip almalı erkenden.”

Lakon: “Kırpınca kara koyunu ben

Kratidas ister kendine aba

alacak kucak dolusu güzelim

ortada onca yapağı.”

Daha ilerde, Komatas bir komşunun asmalarını harap eden tilkiler konusunu ortaya atar; Lakon buna bir başka komşunun incir ağaçlarını domuz böceklerinin harap etmesiyle karşılık verir. Ve böylece sürüp gider. Böyle bir şarkıda halk geleneğine çok yakınızdır.

Çobanların sürülerini gözetlerken bu doğaçlamaları öğrendikleri düşünülebilir. Kırsal yaşamın yarı işsizliği, güzel bir ortam içinde şiirsel yetilerin gelişmesini kolaylaştırmaktaydı. Eskiler bize bu doğaçlamacılardan en ünlülerinin, Dor ülkesinde, avın olduğu kadar sürülerin de tanrıçası olan Artemis’in şenlikleri vesilesiyle, kimi Sicilya kentlerince düzenlenen yarışmalarda boy gösterdiklerini söylerler.

Böyle şiir gelenekleri bizi şaşırtıyorsa, bunun nedeni bizim kuzeyli insanlar olmamızdır: Bizler o kadar da hazır cevap değiliz, söz bulmakta daha bir duraksarız; kültürümüz bizi bir türlü ağırlaştırır. Vaud’lu bir yazar bunu şöyle dile getirmiştir: “Biz çiftçi olamayacak kadar ekinliyiz.”

Bununla birlikte, Theokritos zamanının çoban şiirine benzer şiir âdetleri, çok yakın dönemlerde, XX. yüzyılın başında bile, kimi Akdeniz ülkelerinde hâlâ görülür: Korsikalı çobanlar, Sırp domuz çobanları ve daha ileri gitmeksizin, Sicilya çobanları arasında ya da kuşkusuz sadece çok eski bir geleneği sürdüren, Sfide’ler denilen şu model doğaçlamacılarda görülür.

Ne olursa olsun, çoban şiiri bir yana bırakılsa bile, Theokritos’un döneminde, Sicilya’da yaygın bir pastoral şiirin varlığı kuşku götürmez. Theokritos’un kırsal mimi yaratırken, ustalıklı bir sanatla çerçeveyi, kişileri, konuları, gerçekten yaygın bir şiirin birçok söylenlerini şiirsel yazın planına taşımış olması kesindir.

Milon: “Meyvelerin, başakların tanrıçası Demeter,

el ver şu buğdaylar dolansın birbirine, verimli olsun!

Bağcılar sıkın demetleri de, demesin geçen biri:

İncirlikte çalışanlar yitirmiş ücretlerini!..

Harman dövdüğünüzde, uyku çekmek yok öğleyin!

En iyi o zaman ayrılır sap samandan!

Hasat için tarlakuşu öter ötmez koyulmalı işe.

O uyudu mu, bırakın işi: dinlenin sıcak saatlerde.

Evlatlar imreniyorum kurbağa yaşamına; kaygılanmaz o

Kim verir diye içeceği suyu, istediği kadar vardır elinde!

Cimri kâhya, bize mercimek pişirsen daha iyi ederdin,

Kimyon biçeyim derken parmaklarını keseceğine.”

İşte örnek olarak Theokritos’un, yapıtına büyük bir sağlamlık kazandıran hareket noktalarından biri böyledir. Theokritos kırsal mimi keşfederken onu gerçek bir yaşam temeli üstüne yerleştirir. Demek oluyor ki, Theokritos yeni bir türün bütün parçalarını keşfeden bir katıksız aydın değildir. Onun keşfi öncelikle, sadece bir buluştur, bir halk şiirinin keşfidir. O bu türü derler –ama bir folklor heveslisinin yaptığı gibi değil– konusu üzerinde yeniden çalışır ve bu konuyu geliştirir ve doğaçlamacıların ister istemez düzensiz denemelerinden bir sanat yapıtı yaratır.

Theokritos gerçek anlamda katıksız bir edebiyat adamı değildir ama, yalnız bir halk geleneğine yazınsal yaşam vermesi bakımından değil, onu kırsal mim içinde sürdürmesi, bir edebiyat geleneği kurması bakımından bir edebiyatçıdır. Gerçekten de halk damarı kırsal mimin tek kaynağı değildir. Theokritos’dan çok önceleri de mimler, yani gündelik hayattan bazı sahneleri taklit eden gerçekçi söyleşme yazıları olduğunu unutmayalım.

Gerçekçi mim içinde Theokritos’un Syrakusa’lı Kadınlar’ından daha kusursuz bir örnek yoktur. Kentli yaşamının, kentli “zihniyet”inin (sözcük berbat, ama bilerek kullanıyorum) değişmez konusunu oluşturan şey, burada ışık altında, bir natürmort fırçası güvenliği ile boyanmıştır. Bir tek ayrıntı yoktur ki bize şu iki dedikoducu kadını göstermesin, olağan konuşmalarını duyurmasın: kocalarının aptallıkları hakkında sızlanmalar vardır; hizmetçi olduğu için azarlanan hizmetçi kız vardır; yeni bir elbisenin fiyatı hakkında koparılan yaygaralar ve kedinin marifetleri konusunda yakınmalar vardır... Çocuklarını yetiştirme tarzları da vardır: bazen “canım bebeğim” sözleri, bazen azarlama ve umacıyı çağırma tehdidi vardır... Daha sonra onları sokakta, kalabalık içinde izleriz; bayram günü aylaklar için aslında saçma sapan bir eğlence hazırlanmıştır; aynı zamanda taşralı olan bizim kentli bayanlar, Syrakusa’lıdan İskenderiyeliye, Lyon’ludan Parisliye bayanlar yoğun kalabalığa ve atlı jandarmalara, her şeye şaşakalırlar; itilip kakılmalarına üzülürler; kaybolmaktan korkarlar; nazik bir bayın yardımını kabul ederler; hırçın bir bayla dalaşırlar ve ensonu Theokritos’un bize alaya almadan aktarmadığı şekliyle iddialı bir şarkıyla kendini dinletmeyi başaran bir virtüöze, sarayda gerçekten hayran kalırlar.

Bütün bunlar apaçık bir gerçektir. Renkli ayrıntılar Herondas’ta göreceğimiz kadar çekici olmasalar da, ondan daha az tatlı değildirler. Theokritos Syrakusa’lı Kadınlar adlı mimlerini yazarken gerçekçi konulara ve tarza karşı zamanının beğenisini paylaştığını gösterir. Bu kent soylu âdetlerinin tasviri o dönem şairlerinin ve daha sonraki her dönem şairlerin de akıllarına takılan bir gereksinimi karşılar: yenilikçi olmak gerekir ve hakikati dile getirmek gerekir. Bu hem gerçek hem de yeni olanı arayışı tatmin eden Doğulu Kadınlar’dan Pierre Loti’ye kadar, XIX. yüzyıldaki egzotik edebiyat demektir. İskenderiye’de bir Sicilya edebiyatı ne demektir? Egzotik mi yoksa taşralı bir edebiyat mıdır bu? Sicilya, İskenderiye’nin Japonya’sı ya da Brötanya’sıdır.3

Ama Theokritos’un ustalıklı işi, gözde olan gerçekçi mime hemen modaya uygun kentli ya da egzotik bir gerçeklikten başka bir içerik, pastoral bir gerçeklik kazandırmak oldu. O, belki bu konuda düşünülecek ilk kişi değildir. Hesiodos modaydı. Ama başkaları Hesiodos ile yani edebiyat alanında kırsal ya da pastoral şiir yazıyorlarsa, Theokritos bunu ilk olarak, ağızlarından dinlemiş olduğu şarkılarla, sevmiş olduğu manzaralar ile tanımış ya da katılmış bulunduğu Sicilya çobanlarının yaşamları ile yaptı; çocukluğu ile, düşlediği köylü-şair yaşamı ile yaptı.4

Gerçekçilik, Theokritos’un çevresinde sadece edebi bir akımdır. Şair bunu sevdiği şu büyülü dünya ile, çocukluğundan beri içinde taşıdığı şu iç dünyası ile birleştirir. Bunu şiiri ile birleştirir –ve şiiri onu aşar.

Theokritos’un şiirsel dünyası hem gerçeklik hem de şiirdir. Gerçeklik şairin duyarlık ve deneyim verilerine bağlılığıdır. Şiir –kısaca– uyumlar, ritimler, duygu seçimi, imgeler yoluyla gerçekliği güzelliğe dönüştürmektir. Ama öncelikle gerçekliğe dayalı değilse hiçbir şiirsel dünya güzel olamaz.

Theokritos’un çobanları düş gücünün yarattığı çobanlar değildirler: onlar gerçek çobanlardır. Aylak değildirler, sarp yamaçlardan denize inen Sicilya’nın kayalık çayırlarında hayvanlarını güderler. Bu meslek kolay değildir. Hayvanlar bazen kaçarlar. Çobanlar onlara, ineklerin çoban havası aria’ya karşılık gelen bir çağrı olan yerel bir ünlemle –sitta– uyarıda bulunurlar. Otlaktan zeytin bahçelerine inip ağaçların dallarını kemiren danalarının peşinden Korydon (Koridon) böyle koşar. Koşarken ayağına kötü bir katırtırnağı dikeni saplanır.

Çobanlar hayvanlarını suya götürmekten de geri kalmazlar, ülkenin pınarlarını bilirler. Sağım unutulmaz. Süt sağmak için olsun, sütü dinlendirmeye bırakmak için olsun, içmek için olsun, çobanın kullandığı çeşitli kapların, yine çeşitli örme sepetlerin, tüm bu nesnelerin biçimlerine ve kullanışlarına özgü adları vardır.

Agrigento merası, çoban ve koyunlar. Fotoğraf, Roger Viollet.

Theokritos hayvan derileri ya da koyunların yününden yapılma giyecekler olmak üzere çobanlarının giysisini de belirtir. Lakon Komatas’a, “Teke derilerin senden daha kötü kokuyor” der. Eleştirmenlerin “yerel renk” dedikleri konuda, Theokritos yerel kokuya, gerçek sürü ve köylü kokusuna da geniş bir yer verir.

Tasvirin gerçekliği Sicilya ya da Güney İtalya âdetlerinin özellikleri olan çoban barınaklarına da uzanır. Çobanlar güzel mevsim boyunca dağdan ayrılmaz, bir otlaktan öbürüne gider ve buralarda açık havada yatarlar; ama mutfaklarını yerleştirdikleri mağaraları da vardır; Kalabria’da hâlâ unutulmayan bir yarı mağara adamı yaşamı sürdürürler.

Fauna (hayvan) ve floraya (bitki örtüsü) gelince, büyük bir zenginlik arzeder. Bütün ağaç türlerinin, bitki türlerinin “çok güzel korular” ve “yumuşacık çayırlar” gibi bir cins terim altında toplandığı son zamanlarında Fransız klasisizminin “çoban şiirlerinde” olduğu gibi stilize edilmiş manzaralar asla yoktur. Ağaçlar, çalılar, çiçekler hem kısa hem müzikal olan kendi adlarıyla anılırlar. Manzarada kuşlar da (gece kuşları dahil) eksik değildir, böcekler, kertenkeleler, kurbağalar da. Theokritos, idillerindeki hayvan ve bitki yaşamının zenginliği bakımından hayvanları ve ağaçları en çok sevmiş iki büyük Yunan şairinin, Homeros ile Aristophanes’in soyundandır. Theokritos’un dış dünyanın –kır– tastamam varolduğuna, zenginlik içinde varolduğuna ve bize kendini kuvvetle kabul ettirdiğine inanan şu şairlerden biri olduğu açıktır. Üzerine iç varlığın hüznünün yayıldığı bir Vergilius doğası değil de, şehvetle hissettiğimiz bir dünya, bize yaşama sevinci veren bir doğa, doya doya soluduğumuz bir kırdır bu.

Bütün bunlar, şair bir manzarayı belli bir yöntemle betimleme gereksinimi duymadan önümüzdedir. Theokritos’da doğa asla Homeros’ta olduğundan daha fazla betimleme istemez. Çok basit, çok yalın birtakım araçlar bizi nesnelerin yaşamı ile ilişkiye sokmaya yeter. Şiire hemen hemen rastgele serpiştirilen kısa işaretler bize gökyüzünün ya da denizin bir ayrımcığını, bir selvinin biçimini, çamlarda rüzgârı, sonbaharda şu olgun meyve kokusunu ya da ot içine düşen bir kozalağın tok sesini sevdirir... Doğanın yaşamından silinmez bir an yaratmak için bu kafidir. Bu birkaç duyum sanki nesnelerin ritmini ya da insanı büyüleyen eşsizliğini içimize sokmaktadır. Ve hep belirgin sözcüklerle, kullanılan sıfatlarla. Zengin bir sıfatın bizi çarpmasını ve alıkoymasını istemez şair. Bir anlamda, görünüşte bir tür anlatım kıtlığı, verilmek istenen nesnelere daha bir bütünlük sağlar, zira doğru seçim sonucu, bizi doğaya bağlayan şu müzik türünü nesnelerden bize aktaracak şekilde en sert biçimde uyarır.

Gerçekliğin nasıl güzelliğe dönüşmeye başladığı görülmektedir.

Ama kişilerin gerçekliğini bir daha belirtmek gerek. Bu kişiler köylü gibi düşünen ve köylü gibi meram anlatan gerçek çobanlardır. Konuşma tarzları hem çok harcıalem hem de çok gelenekseldir. Bir köylü bilgeliği geleneğine dayanmayı severler, çoğu kez atasözleriyle konuşurlar. Düşünce tarzları elbette köylü boş inançları ile doludur. Yalan söyleyen dilde çıbanlar çıkarır ya da yalancıların burnunu bakarsın uzatır. İnsan kendi suretini suda görünce büyülenmeyi önlemek için üç kez tükürmelidir. Kurdun görünüşü sözü unutturur, vb.

Onları tartışırlarken de izlemek gerekir; kırsal ritme uydukları için yavaş geçer bu tartışmalar. Bu tartışmalar çoğu kez efendilerinin değerleri ya da kusurları konusundadır; karşılıklı olarak çarpılmış olduklarını söyler, çalınmış olan eşyaları hakkında da tartışırlar. Onları çoğu kez gerçekten çocukça oyunlarında da görmek gerekir. Biri bir düdük sesiyle, onu istemeyen sevgiliye karşı köpeğini havlatır. Doğrusu, sevdiği kız da onun koyunlarını elma yağmuruna tutmakla sürtüşmeyi başlatmıştır.

Yine idil adı verilen bu şiirlerde tiplemelere ısrarla gerçek kişi kararlılığı verilir: karaterler tek tek ele alınır. Daha yeni zamanlarda Daphnis, Korydon, Tityre (titire), Menalkas gibi yalnızca tek bir tipin, kendine özgü tüm bireysel karakterin özündeki tadı yitirmiş, âşık çobanın değişik ve birbiri yerine geçebilir adlarıdır. Theokritos’un mimlerinde kişiler (karşıt) çift olarak sunulurlar; burada iki hasmın bireysel farklılıkları, onları belirten özellik ne kadar önemsiz olursa olsun, dramatik bir ilgiyi diri tutarlar. İlyada’daki savaşçılar gibi, ama her biri kendine göre yiğittirler. X. idildeki iki orakçıya bakalım. Yaşça büyük Milon biraz homurtulu bir köylü, “saçma sapan şeylerle”, ıvır zıvırla uğraşmayıp ciddi işler yapmak isteyen iyi bir kır işçisidir. Yüreğin hayalperest heveslerine kapılmayan tecrübeli bir insandır. Alaycıdır, ama onun alaycılığı kırıcı bir alaycılık değildir. İç yaşamdan yoksun değildir: arkadaşlarının şarkısındaki ahenkten hoşlanır. Ama onun gibi kır işçisinin genç kızlar konusunda düşler kurmaktansa işine sarılmakla daha iyi edeceğini düşünür. Onun yanında, yalnızca aşkı, sevgilisini düşünen ve orakla ekini ters biçen terütaze Boukaios (Vukeos) vardır. Boukaios duygusal bir gençtir, bir düşçüdür. Ne düşlediğini bilen bir düşçüdür: sevdiği kızın ancak ona göre güzel olduğunu bilir ve bunu söyler. Ama on günden beridir yalnızca bu kadın sesinin güzelliği ile yaşamaktadır –ona göre bu seste yabanıl bir kısrağın lezzeti vardır. (“Kapkara bir kısrak donudur sesin!..”)– Güneşten yanmış bu tenin anısıyla yaşar... Boukaios sevdiği kıza dünyayı vermek ister, ama sadece şarkısını verebilir; o şarkı da sevilen nesnede, o sözle anlatılamayan karşısında bir tür iç çekişle biter. “Senin havan, neye benzer... diyemem.”

Theokritos önemsiz gibi görünen birtakım özelliklerle, hafif ve hemen hemen seçilmez fırça vuruşlarıyla kişi tipleri yaratır, kişileri karşı karşıya getirir.

Çobanlar adlı IV. idilin iki çobanına bakalım şimdi. Burada kişilerin –Battos ile Korydon– karşıtlığı çok belirgindir, öte yandan çoban şiiri yarışması da yoktur. Otlakta, güdülmesi güç inekler arasında, sıradan bir çobanlar arası konuşmadır bu. Çobanlar hayvanlardan söz ederler, efendilerinden söz ederler. Bu arada verilen birtakım bilgiler manzarayı gözler önüne serer: dikenli çalılıklar, katırtırnakları, çayırdaki otlar arasındaki iri devedikenleri ile kuru tepeler, daha aşağıda denize doğru inen zeytinlikler.

Korydon saf, doğuştan iyi bir kişidir; o bunun farkında bile değildir. İneklerine bile iyi yürekli davranır. Onlara karşı özenle doludur: sevdikleri otları bilir ve onlara bu otları bulmaya çalışır... Yoksul köle yaşamında, ona göre her şey tatlılıkla kendini gösterir: kavalının sesinden hoşlandığı gibi otun güzel kokusunu da sever. Çok alçakgönüllü bir koşulda, ince bir duyarlıktır bu, Boukaios’un bir kardeşi olduğu gibi, kuşkusuz Theokritos’un da bir kardeşidir.

Battos hayatta her şeye güvenen bu kişinin tam tersidir. Acı ve alaycıdır o, arkadaşlarına karşı kötüdür.

Eleştiri bazen bu mimi, Theokritos’un hem “allahlık” Korydon hem de “kötü dilli” Battos ile alay ettiği bir tür komedi saymıştır. Ama “komedi”den söz etmek, kaba ruhlarına karşın kişilerini her zaman sevgi içinde yaratan Theokritos’un üslubunu çarpıtmak demektir. O burada özellikle kekre Battos’un ağzına, onun daha dün sevdiği ve ölmüş bir kız için yine de sevgi dolu birkaç dize koymaya dikkat etmiştir. Battos’un aksiliği ve kötülüğü işte bu eski yarayla açıklanır. O da Korydon’a göründüğünden daha yakın ve sevecen bir kişidir.

Mimin sonunda, bir terslik olur, bu kez, Korydon Battos’a yaklaşmış gibidir. İkisi birlikte son derece açık, belden aşağı sözlerle yaşlı efendilerinin başından geçen bir serüvenden uzun uzadıya laflamada aynı fikirdedirler. Birbirinden çok farklı iki insan, tüm idili biz farkında olmadan baştan başa kaplayan bir tür kırsal çoktanrıcılık akımında kaynaşırlar.

Bununla birlikte, kişiler arasındaki bu hafif karakter farlılıklarını verirken, mimleri küçük psikolojik dramalar gibi görmek gerekmez. Theokritos bu farklılıkları lirik amaçlarla kullanır. Onun karşı karşıya getirdiği iki kişi aynı temanın bir tür değişkenlerini vermek için oradadırlar. Aynı durumda, aynı duygusal dünyada –aşkın ve doğanın hüküm sürdüğü dünya– yaşayan iki kişi tek bir akorda birleşen farklı iki “ses” gibi işitilirler. Demek oluyor ki drama ve psikolojiden çok müzik ya da imgesiz konuşmak gerekirse, lirizm söz konusudur; bu lirizmin iç hareketi hafif karşıtlığa, yaratılan kişilerin şiirsel rekabetine dayanır.

IV. idilin iki sesli müziğine gelince bu, tarla yaşamında acımasız ne varsa yarı yarıya içine gömülmüş, gündelik küçük işlerle uğraşan iki basit yaşamın, iki kır adamının müziğidir. Bu gündelik yaşamın yükü birinin huyunu aksi yapmıştır, öbüründe her şey... Sevecenliktir demek gerekir mi? Bu karşıt tepkiler pek de önemli değildir. Bu kişiler, serbestçe dolaşan hayvanlar, deve dikenleriyle dolu çayırlar, sevilen ama ölmüş olan bir genç kız, ahırın arkasında hâlâ şehvetle karı-kız peşinde olan ihtiyar gibi onları beraberinde sürükleyen, canlılığına hayran oldukları bu kırsal yaşamın parçasıdırlar; bütün bunlar ateşli bir yaşam aşkı içerir ve Theokritos’un sanatı sayesinde bunu bizlere iletir.

Theokritos’un lirizminde iki büyük varlık, şiirde nesne ve duyguların tasvirinin gerçekliğini yüceltirler: bunlar birbirine karışan aşk ve doğadır.

İdillerde her yerde aşk, hem de her türlü aşk vardır. Theokritos bazen onun adına konuşur. Çoğu zaman kendi aşk deneyiminden beslenen ve aşk tutkunları ve kırgınlarını sergilediği kendinden ayrı insanlarla anlatır meramını. Birinci idildeki Daphnis böyle biridir.

Birinci idil önce, şair-çoban Thyrsis (Tirsis) ile ondan, Sicilyalı çobanların efsanevi koruyucusu olup aşk yüzünden ölen çobanı, “Daphnis’in aşkı”nı anlatmasını isteyen bir keçi çobanı arasında bir konuşmaya benzer. Bu ağırdan konuşma boyunca içinde aşk ezgisinin, Daphnis’in yıkılmışlığı ve garip ölümünün bir ezgisi ile yükseleceği manzara yaratılır. Manzara ıssız bir dağ başıdır, yalnızca bir çam ağacının hışırtısıyla, bir pınarın oluk oluk su akışının duyulduğu güney sessizliğidir. Bu “Pan” sessizliğini ancak çobanın kavalı bozmaya cesaret eder, çünkü “Av yorgunu Pan dinlenmektedir, tez kızar, burun delikleri sert bir öfkeyle kabarmaya hazırdır”.

Thyrsis türküsünü söyler. Daphnis’in tutulduğu ve o yüzden öldüğü şu dillere destan aşkı anlatır. Daphnis ölürken sırrını beraberinde götürmüştür. Daphnis hem sever hem aşktan uzak durur. Aşk onun içinde yer etmiştir, ama bu aşkın konusu bizden de, kendisinden de sürekli kaçar. Theokritos, efsanesinin hatlarını, bile bile bir tür alaca karanlıkta bırakmıştır. Çoban acı çekerken doğa yardımcı olur ve boşu boşuna derdini sorar. Daphnis ölür, aşk sırrını beraberinde götürür; o bu sırrı insanlara vermeyi reddeder, gelip ölümüne ağlayan hayvanlara ve tanrılara vermeyi reddeder: şair bu sırrı ölümlü durumumuza ilişkin anlaşılmaz bir iç sıkıntısı, ama şiirsel ezgi işleminde özgür ve görkemli olarak yalnız biz okurlara aktarır.

Thyrsis şöyle söyler:

“–Başlayın, Musalar dostlarım, başlayın benimle çoban ezgisine.–

Çakallar vah eder ona, kurtlar vah eder.

Meşe ormanından gelen aslan ağlayacak ölümüne.

–Başlayın, Musalar dostlarım, başlayın çoban ezgisine.–

İnekler, boğalar böğürtlenlerle sardılar onu,

Düveler, danalar sızlanmadalar.

–Başlayın, sevgili Musalar, başlayın çoban ezgisine.–

Önce Hermes geldi dağdan ve dedi ki:

‘Daphnis, kim seni üzen? Kimden diliyorsun böylesi aşkı?’

–Başlayın, sevgili Musalar, başlayın çoban ezgisine.–

Domuz çobanları geldi, keçi çobanları ve öbürleri de:

‘Neyin var?’ diye soruyorlardı hepsi, Priapos geldi, dedi ki:

‘Daphnis, ey bahtsız, neden tüketiyorsun kendini, neden

eriyorsun mum gibi?

Sevdiğin kız pınardan pınara koşup duruyor.

–Başlayın, sevgili Musalar, başlayın çoban ezgisine.–

Ormandan ormana, seni arıyor,

Seni arıyor yavrum seni! Şaşırttı mı seni Eros, bilmiyor musun

sevmeyi?

Domuz çobanısın sen, aptal keçi çobanı değilsin artık.

Keçi çobanı gördü mü erkeğin hayvanlarına aştığını

Tekenin yerinde olmadığına yanar!’

–Başlayın, Musalar dostlarım, başlayın çoban ezgisine.–

‘Sense, görünce kızların gülüp oynadıklarını,

Oyundan kaçmaya bakıyorsun.’

Ama Daphnis bir şey demiyordu kimseye. Çekiniyordu.

Acı aşk ağrısını. Bu acıdır olgunlaştıran onu

Ta mukadder sona kadar.

–Tekrarlayın, Musalar, tekrarlayın benimle çoban ezgisini.–”

Aphrodite alaylarla, zalim gülüşüyle gelir yine. Aşkı yere sermekle övünen Eros’a yenilmeyi düşünüp düşünmediğini sorar ona. Daphnis bu kez şöyle karşılık verir:

“Şöyle dedi ona Daphnis:

‘Kötü ruhlu Kypris, iğrenç Kypris

Ölümlülerin nefret ettiği Kypris sen

Tüm güneşlerin sönmesini mi düşünüyorsun bize?

Daphnis Hades’te bile

Sivri bir diken olacak Eros’a!

Ey kurtlar, çakallar, ayılar dağdaki mağaralarda barınan,

Elveda! Domuz çobanınız artık ormanlarda yok,

Ağaçlıklarda yok, açıklıklarda yok. Elveda Arethusa!

Ve siz duru dereler

Thymbris’e döken güzel sularını!..’

–Tekrarlayın, Musalar tekrarlayın benimle çoban ezgisini.–

‘Ey Pan, sen dolaşıp durursun Lykea (Likea) dağının uzun sırtında

Ya da büyük Menale’de gezip tozarsın,

Gel, Ağam, al götür kavalımı,

Bana gelince, aşk artık Hades’e götürür beni!’

–Bitirin, Musalar, vaktidir, bitirin çoban ezgisini.–

‘Artık menekşeler açacak böğürtlenler, devedikenleri üstünde,

Ve taze nergis parlatacak ardıç ağacını!

Her şey tersine dönsün!

Siz çam ağaçları armut taşıyın!

Daphnis ölüyor çünkü, geyikler ürkütün köpekleri!

Dağ baykuşları bastırın bülbülleri!’

–Bitirin, Musalar, vaktidir, bitirin benimle şarkıyı.–

Uzatmadı sözü, sustu.

Parka’lardan gelen ip kısa kaldı.

Girdi kara ırmağın suyuna Daphnis

Yuttu sular onu, Musaların gözdesi,

Nympha’ların hoşuna gitmeyen kişi.

–Sevgili Musalar, haydi, türkümüz bitti.–”

Thyrsis Daphnis’in ölümünü böylece dile getirir.

Doğa ile aşkın birbirine karıştığı Theokritos’da şiir okura, eskiden olduğu gibi bir yaşama ve ölme biçimi (eğer söylemek gerekiyorsa, tarihsel) değil de, yaşamdan bir kaçışı, bir unutuşun hoşluğuna kaçışı önerir. Şöyle yazar şair: “Şiir insanların durumuna bir ilaçtır, bir tatlı haldir, ama hiç de kolay ele geçmez.” “Hoşluk” altın bir tel gibi, Theokritos’un yapıtının bir ucundan öbürüne telkari işler gider.

Şiir insana yaşamı ve yaşam mücadelelerini değil de, yaşamın bir parça dinlenmesi, nostaljik bir yaşam sevgisi, yaşamın bir an için çok güzel bir unutuluşu olan bir düşü, yaşamın yerini tutan bir düşü sunar.

“Nostaljik” bir düş. Duyarlığının özgün biçimi, şairin içinde çoban şiiri türünü keşfettiği koşullar, onun kurduğu bu türde temel özelliklerinden birini vermek üzere bir araya gelirler. Dediğim gibi, Theokritos kent insanları için yazar; yorgun bir toplum içine, bir iş adamları ve memurlar toplumu içine kendisi de kapatılmış olarak yazar (bu toplum hem İskenderiye hem de modern dünyadır).

Kos adasında yapılan bir kır gezisinin anısını canlandıran Thalysialar’ın (Talisialar) Kos’da yazılmış olmaları gerektiğini, Sicilya idillerini de Sicilya’da yazdıklarını öne sürmek bir hata, hem de oldukça büyük bir hatadır. Burada çok kolaycı ve Theokritos’un şiirinin havasını (nostaljik) bilmeyen bir düşünüş söz konusudur. Tam tersine, ideal ışığa bulanmış kırsal idillerin ancak İskenderiye’de, büyük kentin yalnızlığı ve sürgün yaşamı içinde doğabildiklerini ve herhalde orada yazıldıklarını öne sürebiliriz (ve bu, çok haklı olarak yapılmıştır). Kırda büyümüş ve kent hayatının ölümcül can sıkıntısına mahkûm bu doğa âşığı şairin, sevdiği şeylerden ırak düşmüş halde, gençlik anılarını yeniden yaşaması ve hayalinde çocukluğunun manzaralarını yeniden yaratması gerekirdi. Doğa sevgisinin, bu şiirin özgün vurgusu olan şu nostaljik vurguyu alması için bu gerekirdi. Theokritos yorgun bir dünya imgesine seslenir; hiçbir şeyin paradan daha değerli olmadığı bu dünyadan o da bıkmıştır. İşte bu durumdaki dünyaya ağaçların, çayırların, suyun özlemini getirir; çobanların basit yaşamını, özlemini verir. Gençlik pınarına yeniden kavuşmanın, aniden kavuşmanın, ani bir esintiyle doğal dünyanın güzelliğini ve aşkın saflığını keşfetmenin düşünü –ve düşten öte bir şeyi– getirir.

Bana öyle geliyor ki, şiirde yepyeni bir görünüştür. Şiir artık bir yaşam ilkesi değildir, yaşamı aşmıştır, yaşamın ötesindedir, bir öbür dünyadır şiir, bir cennettir.

Theokritos şairlerin cennetini yarattı. Dediğim gibi, cennet Yunanca sözcüğün eski anlamınca, çobanların hayvanlarını otlattıkları ağaçlarla kaplı bir büyük çayırdır. Bu cennette bütün çobanlar şairdir. Onlar doğuştan şairdirler, çünkü yaşadıkları bu özgür bahçede her şey güzeldir. Onlar her tür çirkinliği, sonsuz bir güzel günün saflığını karartabilecek her şeyi –yağmuru, para tasalarını ve ötesini– buradan dışarı atmışlardır. Ama özellikle onların kişisel görüşleri, bakışları her tür gerçekliği güzelliğe dönüştürür. O zaman, türkü söylerler. Bayağı gerçekliğin kara sandığına kapatılmış olsalar bile, Musalar onları ziyaret eder ve beslerler.

“Ey bahtiyar Komatas, sensin bu zevki yaşayan... (Ah! Yunanca metin, o Yunanca sözcüklerin büyüleyici sesini verin bana! Bizi büyüleyen onların müzikleri olunca sözcüklerin anlamı nice anlamlar kazanır! Bu şarkının yerine, güya çeviri olan şu yavan Fransızca sözcükleri koymak pis bir iştir!)

“Ey bahtiyar Komatas, sen o güzel macerayı yaşadın,

sandığa kapatıldın sen, geçirdin bütün bir mevsimi

arıların balıyla beslenerek.

Ah! Sen günümüzdeki insanlardan değilsin!

Ne kadar zevkle bakardım ben

Senin dağdaki güzel keçilerine,

Senin türkünü dinlerdim

Sen de pırnalın ya da çamın altında

insanı coşturan müziğe dalıp

uzanmış olurdun, tanrısal Komatas...”

Theokritos’u burada bırakalım. Onun birçok Yunan lehçesinin nefis bir karışımıyla bilgi ve sabırla oluşturduğu eşsiz şiir dili, her seslide, geniş geniş açılan her diftongda herhangi bir müzikten daha ahenkli ses veren bu dil ile şiiri bize meydan okur ve bizi yere serer. Bunu sanatının yetkinliğine verelim.

Ama yine de biten yazın, Thalysia’lar şiirini taçlandıran meyvelerinin olgunluğuyla görkemli sonbaharın parlak tablosunu –çok uzaktan da olsa– taklit etmeye çalışalım.

(İdilin kişileri Demeter’in onuruna düzenlenen bir şenlik olan Thalysia’ları gidip bir dostlarının ülkesinde kutlamak için Kos adasına uzun bir gezi yapmışlardır.)

“Bana gelince, Eukritos (Evkritos) ve güzel Amyntas’la

Phrasidamos’un bahçesine gittim;

kokulu saz ve asma dallarından yataklara

sevince uzandık orda.

Başımızın üstünde hafif bir yel

hışırtı içinde ak kavaklar, karaağaçlar;

yakında, bir nympha ininden çıkan kutsal su

oluk oluk akıyordu,

ve çoktan gölge yüklü dallarda

duyuluyordu Güneşin kavurduğu cırcırların çığlığı;

dikenli böğürtlen çalısında, uzakta

yeşil kurbağanın sesi yükseliyordu.

Şakıyordu tarlakuşları, saka cik cik ötüyor,

yusufçuk kuğurduyordu.

Vızıldıyordu çeşme başlarında kızıl arılar.

Yazı kokluyordu her şey, tatlı kokusunu meyve mevsiminin.

Ayaklarımızın dibine armutlar,

yanımıza yöremize elmalar düşüyordu bol bol.

Ağır dalları erik ağaçlarının

yere döküyordu meyvelerini...

Fıçılar açılıyordu: dört kaptan küpleri

sıvalar çıkarılıyordu.

“Deyin bana, Parnassos’da oturan Kastalia nympha’ları

dengi değil miydi şu şarap

Pholos’un kayalık ininde, ihtiyar Kheiron’un

Herakles’e sunduğu şarabın?

Böyle bir nektar mıydı ahırlarında oynatan

Anapos kıyılarının şu ünlü çobanını,

koca kayalarla gemileri taşlayan Tepegöz’ü?

Bizimkine denk miydi ey nympha’lar

ambarların tanrıçası Demeter’in sunağına yakın

kaynak suyunuzla sulandırdığınız şarap?

Ben-Ah! Dilerim daldırabilmeyi küreğimi

yığdığı buğdaya, kalburlamak için

ve bana cevap vermesini gülerek,

iki eli başak ve haşhaş dolu!”

1 Mim: Eski Yunan ve Romalılarda, bir halk gülmecesi (komedi).

2** Eglog: Kırsal konulu küçük şiir.

3 Fransa’nın kuzeybatı bölgesi. 1491’de VIII. Charles’ın Anne de Bretagne ile evlenmesinden sonra I. François tarafından Fransa krallığına bağlanmıştır (1532).

4 Victor Hugo’nun Les Orientales adlı şiir kitabı söz konusu. XIX. yüzyıl Yunan ayaklanmasının esinlediği şiirleri içerir.

Bronz bir Korinthos aynasının sırtında yer alan gravür.

Londra, British Museum.

Bölüm

XVII

Başka Kaçışlar
Herondas ve Gerçekçi Mim
Yunan Romanı
Daphnis İle Khloe

Kaçışın birçok yolu var. İnsana kahramanların peşine düştükleri tehlike ve şan-şöhretin yollarını göstererek onun yüceliğini amaçlayan bir edebiyata sırtını dönüp bilerek yine insanlara özgü bayağılık yolu seçilebilir, her durumda, insanların ufak tefek kusurları, gülünç halleri, iğrençlikleri, bunlarla dalga geçmeden sergilenebilir. Bayağı gerçekçiliğin, çirkinlik ve buruşukluğun tasvirinden hoşlanan gerçekçiliğin yolu budur. Şair Herondas’ın, inanılmaz çirkinliği sayesinde güzeli yakalamış olan mimlerinde seçtiği yol budur. Çok geniş bir alanda Hellenistik heykelcilik akımının seçimi de bu yöndedir.

İnsan doğasının yükselen yamacına karşı durmanın reddinde, getireceği tehlikelerle birlikte, klasik dönem Yunanlıların algıladığı gibi yazınsal yapıttan bir kaçış biçimi vardır. İnsanların, var olan dünyada yaşamalarına yardım etmek, bu dünyaya karşı koymak ve onu değiştirmek –işte Yunan edebiyatının başlarda ilk amacı buydu. İnsanı, zaafları (burada bayağılıkları demiyorum) ve büyüklük tutkusu ile tanımayı öğrenmek; doğal ortamı olan bu evrende onu değerlendirmeyi öğrenmek; böylece dünya yasalarının ve kendi yüreğinin yasalarının bilgisi yoluyla insana gerçekliğe daha bir tam olarak uyum sağlama gücü vermek– şimdiye dek Yunan edebiyatının baş amacı işte bu olmuştu.

Ama şimdi biraz Herondas’ın yolunu, bayağı gerçekçilik yolu dediğim yolu izleyelim.

Herondas hakkında çok az şey biliyoruz. Onun adını tam olarak 1889’da, British Museum, Mısır’daki iyi bir kazıda bulunmuş ve Herondas’ın dokuz mimini içeren Yunanca bir papirüsü satın aldığı zaman öğreniyorduk. Theokritos dolayısıyla zaten bilindiği gibi mim, sade konuşmalarla gerçekliği yansıtmak isteyen eski bir Sicilya türüydü. Mim yakın zamanlarda diyaloğun büyük ustası Platon’dan tatlar taşır. Aristoteles, eski Syrakusa mimlerini Sokrates’in diyalogları ile aynı edebiyat türü içinde sınıflandırır –burada Sokrates’in öğrencileri ile yaptığı gerçek konuşmaları kastediyorum; Platon ile Ksenophon’un yaptıkları bu konuşmaların taklitlerini değil.

Herondas mimlerini skazon, yani aksak iambos denilen alabildiğine çirkin, garip bir şiirle yazarak türü yenileştirdi. Gerçekten de şiir sonuna doğru aksar ve batağa saplanır gibi görünür.

Bu mimlerden birkaçını görelim. Muhabbet Tellalı’na bakalım.

Metrikhe adlı bir genç kadın, hizmetçisi ile evinde yalnızdır. Kocası Mısır’da yolculuktadır. Kapı vurulur. Gelen Metrikhe’nin (Metrihe) yaşlı dadısıdır. Ziyarete gelmiştir ve beş aydır ziyarete gelmediği için özür diler, ama Metrikhe’nin evi de öyle uzaktır ki! “Sokaklarda çamur diz boyu, ben zavallınınsa bir sinek kadar gücü yok!” Bir iki hazırlık sözünden sonra, dadı sadede gelir. Metrikhé’nin kocası Mısır’dadır; güzellerle dolu bu ülkede karısını unutmuştur.

“Mandris Mısır’a gideli beri

on ay geçmiş de haber alamamışsın ondan.

Unutmuş o seni, başka kadına dalmış.

Çünkü Aphrodite kendi evinde orda.

Dünyada iyi ne varsa

bulur onu insan Mısır’da:

servet, spor, mavi gök, gösteriler,

ün, filozoflar, saf altın, güzel oğlan,

kardeş ve kız kardeş tanrılar tapınağı

çok iyi kral, Müze, şarap...

ve kadınlar, nice kadın, kızoğlankız

övünemez gökyüzü daha çok yıldızım var diye!..

Ne yürek varmış sende bahtsız

oturup burda kürsünü ısıtmaya!”

Mısır’ın övgüsüne, araya ustaca prensin övgüsünün sıkıştırıldığı ve bir kocayı gerçekten evinden uzakta tutabilen şeylerin –şarap, gösteriler, kadınlar– hoş bir biçimde karıştırıldığı, kuşkusuz kocaların sadakatsizliği için pek önemli olmayan Müze, filozoflar ve prenslerin saygınlığından da söz edildiği ülkenin harikalarının bir bir sayılmasına dikkat edilmiştir...

Bunun üzerine, yakında bir boşboğaz kulağının olup olmadığını sorduktan sonra, yaşlı kadın ziyaretinin hassas noktasına yanaşır. Metrikhe’yi bir törende gördüğünden bu yana onun aşkıyla yanıp tutuşan yakışıklı bir genç varmış. Bu Gryllos (Grillos) gece gündüz ihtiyar kadının yakasını bırakmamış. Erkeklerin en yakışıklısı, oyunlarda başarılı bir atlet, güzel ve güçlü olduğu kadar da zenginmiş bu delikanlı. Metrikhe yalnız bir kerecik erdemini bıraksa iyi edermiş. Onu bekleyen mutluluk düşleyebileceğinden çok ötedeymiş... bunca dil dökmeye karşın Metrikhe reddeder. Cevabı bütünüyle örnekliktir. O namuslu bir kadındır ve kocasına sadık kalmak ister. Öte yandan öfkelenmez de, densiz bir kadın değildir o. İhtiyara bir bardak içecek vermesi için hizmetçiyi çağırır. Bir kupa silgi beziyle silinir ve dadı bundan daha iyisini asla içmediğini söyler.

Kıskanç kadın adlı mimde, Metrikhe kadar erdemli olmayan bir kadın daha vardır. Bitinna, kölelerinden birini dost tutan, onları sayan bir hanımdır. Ama onun kendini aldattığından kuşkulanır ve bundan dolayı öfkeyle ve çok açık sözlerle onu suçlar. Zavallı adam elinden geldiğince kendini savunur. “Her gün, bende hak arıyorsun, Bitinna. Ben köleyim, istediğini yap bana. Bu, gece gündüz kanımın içilmesinden daha iyidir.” Hanım bu söze mim koyar: onu bir direğe bağlatır, ipleri sıkmalarını emreder. Köle af diler, hanımını öfkelendiren şeyi bir daha yapmamaya söz verir. Hanım onu, köleleri yola getirmek için özel aletlerin bulunduğu ıslah evine götürmelerini ve bin değnek sırtına, bin değnek de karnına vurmalarını emreder. Zavallı adam ölüm kararını duyduğunu sanır... Doğrusu, köle gider gitmez hanım düşüncesini değiştirir. Dediğine bakılacak olursa, ona daha kötü bir cezayı, kızgın demiri reva görür. Ama biz kendi kendimize öfkesinin yatışmakta olup olmadığını sorarız. Onun duygularını anlamış genç bir köle kadın bayram günü olduğu bahanesiyle suçlunun affını dilemeyi göze alır. Bitinna bu konuda hiçbir şey yapmayacakmış gibi görünmekle birlikte yumuşar. Geri getirttiği dostuna, “Bayramdan sonra, senin de bayramın olacak” der. Mim bu tehditle sona erer, ama biz bunu ciddiye almayız. Biliriz ki kıskançlık bunalımı geçmiştir.

Yüz dizeli olmayan mimde çok hareket vardır. Kişiler kaba ve bayağıdırlar, ama bu içimizde Hypsipyle ile konuşan İason’un “nazik” üslubunu değiştirir!

Konusu edebe aykırı olmayan bir başka mim hiç de daha az kaba değildir. Mimin adı Okul Öğretmeni’dir. Sahne bir okul odasında geçer. Bir anne, adı Metrotime, içeri girer. Kocası çocukları üzerinde sözü geçmeyen yaşlı bir adamdır. Hali vakti sıradan insanlardır bunlar. İskenderiye’de yapılmaya başlanan şu çok katlı kiralık evlerden birinde bir dairede otururlar. Çocuk ilkokula gider, daha doğrusu gitmez: hamallarla kumar oynamak için okuldan kaçar. Artık ne yapacağını bilemeyen anne, yaramaz çocuğunu yanında okula sürüklemiştir ve öğretmenden döve döve onun derisini yüzmesini ister. Bir Herculanum1 resmi bu sahneyi gösterir. Arkadaşlarından birinin sırtında bir öğrenci görülür resimde; bir başka öğrenci de onu ayaklarından tutmaktadır. Herondas’ın miminde ise öğretmen öküz kuyruğunu hışımla kullanır, çocuğun sırtına vurur, onun çığlıklarına ve yalvarmalarına aldırmaz. Çocuk boşuna af diler; sınıfta sureti bulunan iyi Musalara boşuna yalvarır; işkence ancak derisi bir kara yılanın derisi gibi alaca bulaca olunca biter. Bir daha yaparsa zincire vurulacak ve okulda, hoşlanmadığı tanrıçaların gözleri önünde bağlı ayaklarla zıplayacaktır.

Anne bütün bunlardan olsa olsa hoşnuttur. Vurmaktan yorulan öğretmene şöyle bağırır: “Hayır, durma daha, gün batasıya kadar derisini yüz...”

Eğer anne, mimin başında elli dizede bir yığın yakınmalarla betimlenmeseydi anlatım zorlama gibi görünürdü. Bir ayrıntı bolluğu ile yaramaz çocuğunun tembelliğinden ve nankörlüğünden yakınır; o tam bir sabrı taşmış halk kadınıdır. O okusun diye, der, etek dolusu para harcıyoruz, daha harfleri bile bilmiyor. Şiirini ezberlemekten aciz, okuması yazması olmayan büyükannesi bile şiiri ondan daha iyi okuyor. Onu eşeklere bakmaya göndersek daha iyi ederdik. Geçen gün yine çatıya çıkmış ve her yandan duyuluyor, kuru pastalar gibi kiremitleri kırıyor ve “kış yaklaşırken gözümün yaşı akacak, bu galetaların her birine üç yarım obol ödemem gerek; çünkü bütün kiracılar da bunun Metrotime’nin oğlu Kottalas’ın işi olduğu konusunda hem fikir; o da doğru, ağzımızı açacak halimiz yok...” Bu tonda elli dizelik bir ana yakınması başyapıtı...

Ama bütün bayağılığı ile Herondas mimlerinin en iyisi şu Kadın Tüccarı’dır. Mimin kahramanı bir genelev patronudur. Adı Battaros’tur ve yerleşik yabancı olarak Kos’da yaşar.

Thales adında bir delikanlı gece gelip genelevin kapısına dayanmış, patronu dövmüş ve kızlarından birini kapıp gitmiştir. Sahne mahkemede geçer. Herondas’ın bize sunduğu şey sayın davacı Battaros’un suçlamasıdır.

Battaros’un sözleri şaşmaz bir ciddilik ve ağırbaşlılık içerdiğinden hayranlık uyandırır. Attika’lı dilbazlık ustalarının soylu mu soylu üslubuyla yazılmıştır. Konuşmacı Lysias ile Demosthenes’in hukuki savunmalarında bulunan geleneksel temaları geliştirir. Yine de şurda burda mesleğini ele veren birtakım sözcük ve düşünceleri ağzından kaçıran kişinin mayasının belli olduğu görülür. Düşüncelerin yüceliği ile kişiliğin durumu arasındaki bu çelişki parçanın gülünç tarafını oluşturur.

Attika dilbazlığının genel temaları arasında zengin ve fakir karşıtlığı vardı ve bu durum halk mahkemesi karşısında etkisiz olamazdı. Battaros bunu aklından çıkarmaz. “Ben sürünen pelerinim ve kirli çizmelerimle karada kalırken; o denizde gezdiği, kürkü de üç mina ettiği için, sırf bu gerekçeyle kızlarımdan birini zorla kaçırma hakkına sahipse, hem de bunu gece yapıyorsa, o zaman baylar sitemizin güvenliği mahvolmuştur ve gururumuzun nesnesi, ulusal bağımsızlığımız Thales tarafından yıkılacaktır!” İşte avukat ağzıyla davayı büyütmek denilir buna!

Saf adam bunun üzerine Kherondas (Herondas) diye birinin müessir fiiller hakkındaki bir yasaya başvurur. Zabıt kâtibine bu yasayı okutur, bu okuma sırasında davacıya ayrılan zamanı ölçen su saatini durdurmayı da unutmaz. Ama okumanın orta yerinde, kendisine bir tazminat veren bu yasa üzerine heyecana kapılır ve zabıt kâtibinin sözünü keser. “İşte sayın mahkeme üyeleri davasının gereği olarak Kherondas söylüyor bunu, Battaros uydurmuyor: diyor ki, kapı kırma için bir mina ödenecek; yumruklar için bir mina daha; korkutma ve haneye tecavüz için o bin drahmiye varan zarar saptanmış, yapılan haksızlık iki katıyla tazmin edilmeli! Anlıyor musun Thales, Kherondas bir yurttaştı, ama sen bir sitenin ne olduğunu da nasıl yönetildiğini de bilmiyorsun...” Battaros böylece yasalara saygılı kendine pek güvenen bir yurttaş edasıyla genç adama ahlak dersi verir.

Battaros daha ilerde konuşmacıların sık sık başvurdukları etkili bir hareketle, kurbanı, kaçırılan kız Myrtale’yi (Mirtale), babaca bir tavırla mahkemeye çıkarır. “Gel, Myrtale, gel de herkese göster kendini, utanma. Adli görevleri başında gördüğün bu kişileri baban ve kardeşlerin gibi gör. Bakın baylar onu sürüklerken ve şiddete başvururken, hergele, nasıl kökünden koparmış saçlarını.”

Sonuna doğru onun Thales’i öldürmesini engelleyen şöyle bir Yaşlılığı dile getirmesi vardır: “Ah! Yaşlılık ah, sana şükretsin, çünkü Yaşlılık olmasa, vaktiyle Samos’da Philippos Brenkos’un kinini akıttığı gibi (gözümüzden kaçan bir boks öyküsüne anıştırmadır), bütün kanını akıtırdım. Gülüyor musun? Evet, bir muhabbet tellalıyım ben, bunu inkâr etmiyorum. Adım Battaros, büyük babam Sisymbras’dı (Sisimvras), babam da Sisymbriskos (Sisimvriskos): hepsi genelev işlettiler...” Ah bu ne evlat gururu, ne soylu bir çıkış ya!

Bir o kadar soylu olan son bölüm, davacının davasını Kos’daki tüm yerleşik yabancıların davasıyla, efsanevi ataları tarafından güvenceye alınan sitenin kendi şerefiyle karıştırır.

“Ah, baylar oyunuzu kız satan Battaros’a değil, kentinizde oturan bütün yabancılara gösterin. Kos’un onurunun ne olduğunu, atası Merops’un onurunun ve Thessalos ile Herakles’in şanının ne olduğunu, Asklepios’un vaktiyle Trikka’dan buraya nasıl geldiğini ve Phoibe’nin (Fibe) niçin Leto’ya bu yerlerde ana olduğunu gösterme zamanıdır!”

İşte İsokrates’in2 yapıtlarında ya da Courteline’inkilerde3 yer almaya layık bir savunma!

Herondas hakkında karar vermeli mi? Ben bu kez yazınsal eleştiri ya da yazın tarihi terimleriyle değil, ama yaşam terimleriyle karar vermeyi yeğlerim. Saçma sapan konuşmuş gibi görüneceğimi biliyorum. Yine de meramımı açıklamaya çalışacağım.

Bir saptama bana kendini kabul ettirmiş gibi görünür. Herondas’ın şiiri asıl niteliği bakımından, Yunan şiiri, edebiyatı ve yaşamı hakkındaki bu araştırmada şimdiye kadar bize sunulan her şeye temelden yabancıdır. Euripides dahil, Aristophanes dahil, gelişmesinin bir ucundan öbürüne kadar Yunan edebiyatı, Homeros’dan Bakkhalar’a ve Arkhimedes’e kadar her şeyden önce bir Logos’tu, bir Söz’dü. Bu edebiyat işitilmek için vardı, yaşanmak için vardı. En azından varoluşunun en önemli tarzı buydu. Herondas ile artık kendini duyurmak isteyen Söz yoktur. Artık sadece gerçeğin, hem de kaba gerçeğin taklidinden hoşlanan bir edebiyat vardır. Ve bu kuşkusuz gelecekte büyük yazınsal yapıtlar ortaya çıkartacaktır. Peki antik halkları beslemiş ve barındırmış olan o büyük ağaç bir gün yeniden görülecek midir?

İnsanlar onun gölgesi dışına kaçmışlardır.

Ama Hıristiyan çağından az sonra bir başka kaçış biçiminin ortaya çıktığı görülür: Yunan romanı. Sadece vakit geçirmeye eğlenmeye, oyundan daha yakın hangi edebiyat türü olmuştur ki?

Yunan romanı hakkında onun yaşlı doğduğu söylenmiştir. Herhalde eski ve durmadan tür yaratmak ve başyapıtlar üretmekten nerdeyse bitkin düşmüş bir edebiyattan doğmuştur bu roman.

Uzun zamandan beri şanlı büyükler, yani destan, lirik şiir ve drama, koşullarını tamamlamışlardır. Dilbazlık belâgat, tarih ise romanlaştırılmış yaşamlar ya da kuşku götürür bir bilim olarak yozlaştılar. Son şairler coğrafyayı, tıbbı ve doğal tarihi nazım haline getirir ya da yazıtları güzelleştirirler. Bu alacakaranlık yüzyıllarda yalnız felsefe biraz canlı bir ışık saçar. Bununla birlikte, antik Yunanistan edebiyat türlerinin en sonuncusunu, en yenisini yeni dünyaya bırakmadan dinlenmemeyi kafaya koymuşçasına, romanı keşfeder.

Roman birdenbire ve artan sayılarda gelişir. M.S. II. yüzyıla doğru olup biter tüm bunlar. (Daphnis ile Khole de denilen Longos’un kırsal öyküleri daha da sonra, belki V. yüzyılda kaleme alınır. Bunların yazarlarını bilmiyoruz.)

Konusunu İskenderiyelilerin erotik şiirinden, çerçevesini kâşiflerin yarı masalsı öykülerinden, havasını yazık ki bayağı bir duygusal geometriye göre aşk temaları geliştirmekte usta, zamanın safsata sanatından alan Yunan romanı, ıvır zıvır konulardan oluşturulmuştur ve çoğu kez pek değeri olmayan bir yapıttır.

Örgüsü bayağıdır. Her zaman maceralarla karışan ve bozulan bir aşk hikayesidir. İki genç sevişirler. Son derece güzeldirler; temiz bir aşkla birbirlerine bağlıdırlar. Baba iradesi ayırır onları. Kıskançlar ve hainler onlara tuzak kurarlar. Felek (tanrılara ne oldu?) entrikada baş rolü oynar ve yollarına boyuna engeller çıkarır. Ta ki bütün sınavlardan geçen aşk ve erdem ödüllerini alıncaya kadar. Kötü Feleğin sonunda iyi kız olduğu görülür. O âşıkları birleştirir, doğru yola gelmedikçe ahlaksızları cezalandırır (bu öykülerde birçok iyi yürekli haydut vardır), her şey en ibretlik biçimde, en mutlu bir sonla biter. Bazen bir sinema(!) öpücüğü ile biter.

Bu senaryo yetmiyormuş gibi, tam bir gülünç uydurmalar yığını. Sırası geldiğinde, zengin ve iyi ana-babadan oldukları anlaşılan bulunmuş birçok çocuk. Bırakılmış, denize atılmış, diri diri gömülmüş sevgililer; ama bunlar sonuçta yeniden ortaya çıkmaktan geri kalmazlar. Kötü krallar, şeytan büyücüler, korsanlar tümen tümendir. Aksi gibi, yakışıklı kahramana âşık olan birtakım buyurgan olgun hatunlar da vardır. Efendilerini kaçıran gemiyi yüzerek izleyecek kadar özverili yaşlı hizmetkârlar vardır. Kişileri ve yazarı yanlış bir adımdan kurtarmak söz konusu olduğunda ortaya çıkan ucuz kehanet ve rüyaları da unutmamak gerekir.

Eh ama dekor egzotiktir. Romancı konusunun bu bölümü üstünde bilgiyle çalışır. Kuzey denizlerini ve Senegal’in ağızlarını keşfetmiş olan Marsiyalı denizcilerin anlattıklarını okumuştur. İskender’in seferinden bu yana, İran’ın görkemi, Babil’in büyüsü ve Hindistan’ın harikaları ile dopdolu olan doğu anlatılarını bilir. Botanik ve zooloji yapıtlarını ve İskenderiyeli bilginlerce hazırlanan “az rastlanan şeyler” listelerini karıştırmıştır. İdeal sitelerin ve saf yabanıl halkların bilinmedik topraklarının bulanık ortamında bulunan felsefe kitaplarını da unutmamıştır. Böylece dağarcığını dolduran romancı, âşıklarını dünyada çılgın gezilere çıkarır, manzarayı kuşkulu bir yerel renkle boyar. Sahte Babilli, kaba mukavva Mısırlıdan geri kalmaz. Fakir’lerden yardım gören bilgili bir hükümdar tarafından tuhaf bir biçimde yönetilen Etyopya’dan aman ne iyi duygular taşar. Sisli Thule’nin (burasının bizim Norveç olduğunu yukarıda söylemiştim) ötesinde yeni Pythagorasçılık ile birlikte büyü de gelişme gösterir.

Yolculuk çılgınlığı âşıkları bazen ayın yakınına kadar götürür ve yazarını keşfini insan ruhunun kıvrımlarını araştırmaktan bağışık tutar. Hep güzel ve sevdalı, fazilet sahibi kahramanlar bir yapıttan öbürüne şablonla çoğaltılmışlardır. Coğrafi boyut psikolojinin yerine geçer. Serüvenin zikzakları un ufak olmuş yüreklerin yerini alır.

Tanrıya şükür ki bu roman üretiminin en büyük bölümü, Yunan edebiyatının bize gelene kadar yapması gereken güçlüklerle dolu bambaşka bir yolculuk boyunca kaybolup gitmiştir.

Ama elimizde Daphnis ile Khloe var.

Yapıt kusursuz değildir. Bizce Yunan romanını berbat eden ucuz yöntemlerden bazılarını kullanır. Hoşnut eden rüyalar, sarıdan aldan bir lüks içinde gösterilen çocuklar, Kader’in randevusunda hemen hazır hasımlar ve korsanlar, ödüllendirilen temiz sevgiler, bozum olan ve pişmanlık duyan kötüler vardır. Ancak Felek oyunu, gayet açık görünen koca eliyle daha iyi düzenlemek için karmaşık hale getirmiştir.

İçinde doğduğu yazınsal ortama yeniden konulan Longos’un romanı düzenini ele verir. Ama işte birçok bilim adamının düştüğü tuzak da burada yatar. Bir yapıtı onu meydana getiren türün kuralları ile açıklamaya kalkışan ondan tat almayı unutur. Ama önemsiz bir türün yetenekli bir yazar çıkardığı da olur. Bu yazar o gün için tutulan yöntemleri kullanır, ama ölçülü olarak kullanır; onları yakasını bırakmayan içindeki düşün anlatımında değerlendirir. Aynı sicimler, benzer kuklaları oynatmayı sürdürebilirler. Canımızı sıkan oyunun, bizi sürüklediği de olur. Önemli olan tek şey, içimizde birden yükselen ve bizi sürükleyen bu zevk düzeyidir.

Bilginler bir yapıtın tarihi açıklamaktan kaçınmasını pek sevmezler. Onlar Daphnis ile Khole’den pek tat almazlar. Genel olarak söverler ona. Onlardan biri “Bozuk ve uydurma bir yapıt” demiştir... Yalnız beğenisine başvuran Goethe, Longos’un romanına çok değer veriyordu. Eckermann’a göre, Goethe burada zekânın, sanatın ve zevkin bir başyapıtını görüyor ve Vergilius’un biraz uzakta kaldığını düşünüyordu. Ama Hermann ile Dorothée’nin şairinin söz hakkı var mıydı? Hellenistler bu yetkisiz yargıcı reddederler. Yunanlı roman tarihi bilgini Rohde’nin sandığından daha gülünç bir biçimde, “yazarın romanına koyduğu düzmece saflık gerçeklikten beceriksizce kopyalanma değildir” derken, Goethe’nin değerlendirmesindeki “hatayı” açıkladığını düşünür.

Peki, sanat doğayı kopya eden bir sahtecilik midir?

Ey güzel Lesbos (Midilli) kırsalı, gerçeğe göre ne kadar tatlı kopya edilmişsin! Coğrafyanın Lesbos’u hakkında konuşmuyorum; yazarın adanın yollarından geçip geçmediğini bilmek pek de umurumda değil. (O, bir parçada, altmış kilometrelik yolda, on kilometre kadar yanılır!) Longos’un içinde taşıdığı şu Lesbos’dan, kent insanlarının aklından çıkmayan şu çayırlı çimenli dinlenme düşlerinden, şu tatil manzarasından, mutluluğun kenar çizgilerinin çayırın yeşili ile göğün ve suyun mavisi üzerinde belirgin bir biçimde kesiştiği şu müzik ve ışık adasından söz ediyorum.

Daphnis ile Khloe Yunan romanının öbür kahramanları gibi geniş bir dünyayı dolaşmadılar. Burada ne doğu yolları vardır ne de kutuplarda seyir günlüğü. Bu çocuklar sarp bir kayaya tırmanan keçiyi ordan çıkarmaktan ya da birbirine tos vuran kızgın tekeleri kovalamaktan başka gezi bilmezler. İster egzotik, ister yerel olsun hiçbir renklilik arayışı yoktur. Çizgilerin kuraklığı ve denizin varlığı ile tastamam her zamanki Yunan kırsalı.

Gül ve karanfil tarhları ile çiftlik evinin önünde uzanan, elma ve armut, zeytin ve incir ağaçlarının sıra sıra uzandıkları bahçe; sürülerin dolaştıkları tepeler; akdiken ve ardıç. Çalılığından fışkıran pınar; gelip geçen sandalların canlandırdıkları denize doğru inen çayırlıklı bayır.

Manzara güzelleştirilmiştir. Ama “Fransız usulü” bir bahçe gibi soyut, ölçülü değildir (Rohde ne derse desin). Çınar ve çam, servi ve defne gibi çeşit çeşit dikili ağaçlar, düşüp kalkılan birçok hayvanlar, bağlarda koşup dolaşan tavşanlar, uçan ardıç kuşları ve yaban güvercinleri, vızıldayan böcekler ile çok somut bir manzaradır.

Tüm Yunan şiirinin özünde hem gerçek, hem de hayal vardır. Burada ışıklar, sesler ve hoş kokularla dolu Aristophanes’in doğası yoktur: Toprak bellerle açılır; köy gübre, biberiye, taze şarap kokar; tarlalarda kadınların göğsü esen rüzgâra pas verir; çitler kuşlarla cıvıldar, cırcırböceği Güneşten çılgına dönmüş bağırır. Toprağında alın terinin karşılığı kazancından başka şeyi sevmeyecek kadar gerçek köylü Hesiodos’un sert ve hırçın doğası da yoktur. Zavallı ölümlülerin acısına kayıtsız, yakarmalarına sağır olan ve insanı ancak daha iyi amana getirmek için büyülü dünyasına çeken Homeros’un sakin ve acımasız doğası da yoktur.

Ama işte ensonu Longos’un Kırsal öyküleri ile, sakin, yücegönüllü ve tatlı, lütufları bol, insana ve düşlerine uygun yaratılmış acısıyla üzülen, sevinciyle gülen bir doğa vardır.

Hepimiz bu şenlik ve unutuş doğasını, bu okşayışı bol biricik doğayı düşledik. Yorgunluğu unutturan, acıyı ve sıkıntıyı uyutan hoş okşayışlar; tembel teni uyaran ve arzuyla dolduran ateşli okşayışlar. Güzel dünya bahçesinde saygılı yeniyetmeliğin saf sevinçleri: yemeğin paylaşılması ve sevgi yaklaşımı ile birlikte bakılan hayvanlar; birlikte toplanan ve nympha’lara taçlar örülen çiçekler; yüreğin henüz bilmediğini dudaklara söyleten kavalın iniltisi. Ve neşeli bağ bozumu, salkımı çiğneyen oğlanlara içecek veren kızlar, meşalelerin aydınlığında çıkarılan şıra; ve köylü delikanlının kız arkadaşı için koparacağı ağacın en tepesinde unutulmuş elma; onun oraya tırmanmasına üzülen, bunu yapması çok da hoşuna giden genç kız; köylü âşıkları ayıran kışın karı, onların oda ılıklığında daha iyi bir ortamda yeniden buluşmaları ve çalılıkta birbirlerinden aldıkları öpücükleri birbirlerine geri vermeleri...

Yeni doğan aşkın suç ortağı doğa...

Flora çiçek toplarken. Pompei. Fotoğraf, Anderson.

Ey Daphnis’in ve Khloe’nin tatlı aşkları içimizde sakladığımız ilk aşkların o tatlı imgesinden nasıl da incelikle kopya çekmişsiniz!

Kızın yıkadığı ve tekrar tekrar dokunmadan edemediği oğlanın şu esmer sırtı; ve ilk kez, oğlanın kamaşmış gözlerinde altın sarılığı haline gelen genç kızın şu saçları; ve şu yaramaz öpücükler, zehirli bir böcek sokması gibi tatlı öpücükler; gülüş ve gözyaşlarında, kaçan uyku ve hoplayan yürekte, hüzünle kaplı dünyada ve bir yüzün anlık çekiciliğinde, bir bakışın yeni temizliğinde görünür olan şu aşk: arzusunun ve sevginin tümüyle hoş ve acemi çıraklığı...

Ama ey okur dikkat: bu yapıt “müstehcen”dir. Yapıt hakkında birçok filolog böyle karar vermiştir. Dil bilimci, kuşkulu ve edebe aykırı bir kitap, der. Modern çağlardaki başarısı değersizdir, Yunan uzmanı asıl ahlakın ardına düşer. Ey okur, eğer bu kitaptan hoşlanıyorsan, işte bu sana kendin hakkında verilen bilgidir.

Ama din adamı ve krallık çocuklarının eğitmeni olarak çok dikkatli olan saygıdeğer Auxerre piskoposu Amyot kitap hakkında böyle düşünmüyordu; Amyot, Longos’un romanını ilk kez, hem de ne büyük sevgiyle Fransızcaya çevirdi.

Yapıt kuşkusuz şehvet içerir. Peki insan aşkı anlatmaya sıvanıyorsa, nasıl öyle olmasın? Ama müstehcenlikten, yani (ihtiyatla sözlüğe bakıyorum) edebe aykırılıktan söz etmek gerekir mi? Daphnis, kendisi için bir öpüş değerinde olan, onun için kopardığı elmayı sevgilisinin göğsüne soktuğu ya da orda öttüğü sanılan bir cırcırböceğini aynı yerde aradığı için, yapıldığı gibi, Boucher’in kadıncıl yüzyılını hatırlamak gerekir mi? Koca Longos’un istediği yalın olarak şu saf “çoban oyunu” okşayışlarıdır. Ve en az bizim gibi, hem ahlak sahibi hem de şehvetli olan Rönesanslı hümanistlerimiz, aşkın ne olduğunu bilmeksizin, birbirine tutkun iki çocuğun, onları daha çok birleştirecek sırrı karşılamaya çıktıkları bu öyküde namusun zedelenmiş olacağını düşünmüyorlardı.

Bununla birlikte şunu belirtmek gerekir ki, Daphnis ile Khloe’nin aşk hakkında yaptıkları bu aşamalı keşifte biraz fazla uygulama, kuşkusuz dokunaklı, ama zaman zaman gülümsemeye yol açan bir çalışkan öğrenci gayreti vardır. Yörenin bilgesi olan yaşlı çoban Philetas’ın ağzından bugünkü dilin, bir cinsellik eğitimi dersi diyeceği bilgiyi almışlardır. Ama gerektiği gibi, biraz örtülü sözlerle. Onlar bu metni çalışmaya ve biraz okullu olmak için, öte yandan beceriksiz olsa da gerçeklikten uzak olmayan bir iyi niyeti gerektiren ödevi yapmaya koyulurlar. Kısacası tekelerin keçilerin her şeyi öğretmedikleri bu kırların çocuklarındaki ne saflıktır! Birlikte aşkı bulmakta karşılaştıkları şaşkınlık, bilmemenin utancı, tahmin etmenin sıkılganlığı –bu duygular nadir midir? Yürekli küçükler, ihtiyarın verdiği bilgilere uyarak, aşk hastalığının bilinen tek ilacını, yani Amyot’un doğru ve doğal olarak çevirdiği gibi “soyunup ten tene birlikte yatma”yı uygulamak için ne kadar incelikle çaba gösterirler!.. Ama düğünlerinin akşamı, rahat rahat murat alıp murat verdikleri yatakta, “onlar da baykuşlar da bütün gece göz kırpmaksızın” büyük zevkle o kadar hoşnut olurlar ki... Yunanistan’ın edebiyatında öylesine güçlü bir akışla akan eski pagan doğalcılığı, bu yapıtta henüz ölmemiştir. Bozulmamıştır da. Kuşkusuz biraz incelmiştir ama aynı zamanda çok hoş ve yeni bir tatlılıkla karışmış gibidir. Klasik çağın şiirinin yaydığı keskin tensel koku yarı yarıya dağılırken, artık sadece mutlu bir sarhoşlukla baş döndürür. Ten daha az doğal, daha çok öğrenilen, ama aynı zamanda daha az yaralı, yüreğin düşlerine daha uyumludur. Aşk artık Sappho ve Euripides’in şiirindeki insanı kendi kökünden koparan ve soğuk ölüme sürükleyen şu kasırga değildir. Aşk artık güzel bir günün ağır ağır akışı içinde, güzel olduğu için seçilen kızla, varlığı dünyada en çok arzu edilen şey olan erkekle paylaşılan yaşamdır. Daphnis, senin Khloe’n, onun eliyle şaraba katılan ve aynı fincanda içilen süt, onun ağzından senin dudaklarına geçen kavalın melodisi gibidir. Khloe, senin Daphnis’in çiceklerin parıltısından, ırmağın şarkısından daha değerli ve güzeldir. Ah! Onun küçük keçisi değilsin ki seni kollarına alsın!.. Demek oluyor ki, aşkın hoşluğu dünyanın tatlılığına bağlanmaktadır...

Ve işte tanrılar bağışlayıcı olduklarını anımsar ve iyilik ekerler... Yüzleri ölümlülerin bakışının hiç direnmediği ve bir yıldırım yansımasına benzeyen şu parıltıyı çoktan yitirmiştir. Gölge Olympos’un yamacına kadar uzanır. Bu sayfalarda anmayı unuttuğumuz ilk Ölümsüzler batan güneşler gibi çoktan ufka doğru yönelmişlerdir. Yaşlı dünya kendi ekseni etrafında dönmüştür ve yıpranmış yüzünü yeni bir şafağa çevirmektedir.

Yine de Lesbos’un kırlarında pek alçakgönüllü tanrılar daha bir süre için yaşarlar; bunlar pınarın ve çalınınkiler gibi en eskiler ve de biten bayramı terk edecek sonuncu tanrılardır. Khloe’nin koyunun memesinden süt emdiği kayanın kovuğunda nympha’ların barınağı vardır. Ayakları çıplak, saçları dağınık, yüzleri güleç çeşmenin çevresinde oynamaktan hoşlanırlar. Çobanlar mağaralarının duvarlarına kovalar ve kavallar asarlar; küçük keçi çobanı her gün onlara bir çiçek ya da bir meyve götürmeyi unutmaz. Onlar bu armağanlara sevinir ve sevgilerini esirgemezler. Meyve ağaçlarının nympha’ları ayrıdır, vahşi ormanın nympha’ları ayrı. Çam ağacının gölgesinde oturan, çatal ayak, başı boynuzlu, hayvanlarla dostça oynayan koca Pan vardır. En güzel tekesini yüzen köylü, onun derisini boynuzları ile birlikte, onu barındıran ağacın gövdesine asar. Çıkardığı ani bir yangın, denizde duyurduğu bir kürek çatırtısı ile dost ve şakacı Pan kır halkını korur. Köyün bayramlarında şarabın doğumunun tanrısı Dionysos da unutulmaz. Ne tepinen Satyr’ler unutulur ne de Mainad’lar; karaca yavrusu derisi Khloe’nin omuzlarında dalgalanır.

Bu kırsal tanrılarda ancak biçem süslemelidir; entrikanın yolları olduğunu hangi eleştirmen söylemiş? Gerçekten de, halk inancının bu kırsal imgelerinden daha özgün bir şey yoktur. Köy tanrılarını olsun, kır tanrılarını olsun –“di pagani” bahçeye ve çiftliğe bağlayan sözleşme henüz daha bozulmamıştır.

Şairler için Apollon ile Zeus, Kypris ile Artemis artık çekilip gitmeye hazırlanırlarken, ister din terekeleri, ister aksesuar ve dekor olsun, son pagan tanrıları Longos’un bu romanında çekip gitmeyip, kırların yalın yüreğinde yaşamayı sürdürürler. Onlar hep ana malları: su ile şarabı, süt ile toprağın ürünlerini dağıtırlar. Tarlalara ve sürülere göz kulak olurlar. Aşkları korurlar. Geçmiştekinden daha bildik, Olympos tanrılarının hiç olmadıkları kadar babacan olan bu tanrılar emekçi halka el uzatır, gülümserler.

Onlar da sonsuza dek yok olacakları anda, ormanın derinliğine çekilerek, yoksulca periler, cinler kılığına girmiş gibidirler –canlandırdıkları bu son yapıtta insandan bir dost bakışı dilenir ve ölmeden önce ondan af diler gibidirler.

Peki ama yukarıda niye kaçıştan söz ettim? Yunan romanı elbette sadece eğlendirmek ister. Bu yüzden bu kadar mahkûm edilebilir mi? Bu konuda artık bir şey bilmiyorum. Yapıt bir kez daha beni avucuna aldı.

Belki de önceki sayfalarda Yunan şiirine son olarak veda etmek zevkine boyun eğdiğim içindir?

Peki okur gidip baksın oraya!.. Ama bunu yapmak için, ola ki, Paul-Louis Courier tarafından çok güzel bir incelikle düzeltilen Amyot’un çevirisini seçerse, elinde tuttuğunun bir Fransız yapıtı olduğunu unutmasın!.. Bu o kadar yetkin başarılı bir “çeviri”dir ki, onu okuduktan sonra, Yunanca aslı yeniden ele alınırsa, Longos (asıl yazar) ve Amyot’dan, (Fransızcaya çeviren) birini seçmek gerekirse beceriksizce kaleme alınmış gibi görünen Longos’tur.

1 Eski Roma kenti: Vezüv’ün külleri altında kalmış, ancak 1719’da gün ışığına çıkarılmıştır.

2 Atinalı hatip (İ.Ö. 436-338): Perslere karşı Yunan birliğini sağlamıştır.

3 Fransız komedi yazarı (1858-1920): Oyunlarında gülmeceyle hiciv iç içe geçmiştir.

Mısır’da. Fotoğraf, Henriette Grindat.

Bölüm

XVIII

Epikuros ve
İnsanların Kurtuluşu

... çünkü en mükemmel madde odur.

İmdi, maddenin yüceltilişi: akıldan daha değerli ne var peki? Oysa, akıl aklı yüceltir.

Öyle mi, nerde görülmüş –ohoo, fazlasıyla.

(Francis Ponge –Toprak)

Artık bitirmek ve bir sonuca bağlamak gerek. Sonuca bağlamak mı, yoksa nokta koymak mı? Bu satırların yazar –her zaman tarih yapıtlarını düzenli izlemese bile–, tarihin sonuca bağlamadığını, devam ettiğini bilmez değildir.

Öte yandan yazar, bütün bu son cilt boyunca, bazen nankör, ama nice vaatlerle yüklü bir sonun orta yerinde, nasıl bir gelecek öngördüğünü işlemekten de geri kalmamıştır. O şimdi, uzun süre birlikte yaşadığı bu antik çağdan izin alarak, bu değerli geçmişten örnek gösterilecek bir insan ve bu arada yaşadığımız yüzyıl için de bir yol arkadaşı bulmak istemektedir.

Yazar Epikuros’u seçti... Epikuros zamanının insanları için sadece bir dost olmak istedi. Bizim de dostumuz olsun!

Epikuros Platon’dan aşağı yukarı bir yüzyıl sonra, IV. yüzyılın tam sonu ve III. yüzyılın ilk üçte birlik bölümünde yaşadı. Onun düşüncesi ve yaşamı (hastalıklı bir yaşam) Platoncu idealizmin tutkulu düşlerine hem ağır, acı dolu hem de sakin bir cevap, çok insanca ve çok soylu bir cevap oluşturur.

Bilindiği gibi, Platon’un tüm yapıtları, çok sayıdaki yapıtları elimizde var. Epikuros’un daha da geniş yapıtları ise (yapıtlarının sayısı hemen hemen üç yüze ulaşmaktaydı) bugün yalnızca dostlarına yazdığı üç önemli mektup, Temel Özdeyişler denilen seksen aforizma ve yapıtlarından alınma birkaç düzine parçadan ibarettir. Bu kitlesel yok etmeye yol açan nedenler kuşkusuz, öğretmeni Demokritos’un yapıtlarının yok edilmesine yön veren nedenlerle aynıdır. Bununla birlikte, insanların bu kurtarıcılarının ikisi de büyük Latin şairi Lucretius’un kişiliğinde, düşüncelerini biraz değiştirmekle birlikte, başta Epikuros’a olmak üzere, tam haklarını verdiren bir savunucu buldular.

Gerek çağdaşlar arasında, gerekse sonraki zamanlarda çok az insan, çok az öğreti Epikuros ve onun öğretisinden daha çok tutku ve daha çok karşıt düşünceler uyandırmıştır. Kimilerine göre, Epikuros bir çeşit şeytani varlıktır: o, insanlara materyalizmlerin en bayağısını –işkembe materyalizmi– sunmuş, tanrılara aldırış etmemeyi öğretmiş, dünyaya bir “sefihler okulu” armağan etmiştir. Aynı epiküryen terimi Fransızcada pek hoş olmayan bir sıfat olarak kalmıştır: zevk düşkünü ve nefis düşkünü ya da daha nobranca sefih demektir. Başkalarına göre ise tam tersine, Epikuros hemen hemen bir tanrıdır: O insanları boş korkulardan, atalardan kalma boş inançlardan kurtarmış, onlara dingin bir yaşam vermiştir; bir kurtarıcıdır o, iyileşmez derdi iyileştirendir; iyileşmez sanılan acıyı, daha doğrusu pekala iyileşebilir özellikli olan insan aptallığını iyileştirendir.

Lucretius “yüce tutku”daki üslubuyla şöyle der:

“Bir tanrıydı o, öyle bir tanrı ki,

şu yaşam kuralını keşfetti önce

bugün adına bilgelik dediğimiz;

ve bilimiyle kurtardı insanları

nice fırtınalardan, karanlıklardan;

tam bir dinginliğe kavuşturdu onları

ve öylesine parlak bir ışığa!..”

Onu olduğu gibi yalın olarak tanıtmayı deneyelim ve yaşamını anlatırken onu bir süre yaşadığı dünyaya yeniden oturtmaya çalışalım öncelikle.

Epikuros’unkinden daha trajik pek az dönem vardır. Atina yurttaşıdır Epikuros, yaşamının en büyük bölümünü Atina’da geçirir. 341 yılında, öğretmen olan Atinalı bir toprak sahibinin oğlu olarak Samos’da (Sakız) doğmuştur. On dört yaşındayken babası onu, tamamen atomcu bir dünya tasarımı yoluyla, “korku yokluğu”nu öğreten, böylece öğrencilerine mutluluğun yolunu açan Demokritos’un bir izleyicisinin derslerini izlemek üzere Teos’a (İzmir, Sığacık) gönderir.

323’te, İskender’in ölümünden sonra, Epikuros yıllarca sürgünde ve yoksulluk içinde yaşadı: bu okulda, daha çok gençken yaşamak ayrıcalığına sahip olacağı ve başka insanlara bildirmeye çalıştığı şu mutluluğun sırrını hemen yalnız başına buldu. Daha sonra, babasının yanına gitti, ama yaşam mücadeleleri için düşünceyle silahlanan, hareketle bilgeliği elde etmeyi amaçlayan Epikuros yalnız yaşamaya alışmıştı. On dokuz yaşında bir olgun insandı o.

Hastaydı da. Mektuplarının doğruladığı gibi, doğuştan en ince ve en alıngan duyarlığa sahip, ama zamanındaki bilimin hiçbir çare bulamadığı bir mide ve sidik torbası hastalığının varlığı dolayısıyla acıya karşı şimdiden dayanıklı olan Epikuros, bu hastalıktan kurtulamadığına göre, boyun eğerek onunla birlikte yaşamaya karar verir. Ama günde iki kez kusmanın onun için önemi yoktur: bütün insanlar gibi, mutlu olmak için yaratıldığını bilir! Mutlu olmak ister ve olacaktır. Mutlu olmanın kolaylığını keşfetmiş olduğunu yalnız kendine saklamak istemez. Bunu karşılaştığı insanlara bildirir; onlarla birlikte bunu sınamadan geçirir; dostları olur onlar. Öğretisini yavaş yavaş oluşturur. İflah olmaz sidik torbası hastalığı ile, yalnız başına tefekkürle ve az bir yiyecekle geçirdiği on iki yıldan sonra Epikuros ders vermeye başlar. Acı ve yoksulluk içinde uzun uzun dolaşıp durur, ama aynı zamanda dostları tarafından sevilmenin ve onları sevmenin, gerçeklik içinde yaşayan bir insan olmanın derin sevincinden kopmaz. Ahlakını bununla, bedeninin gündelik acısından söktüğü bir sevinç deneyimi ile kurar.

Epikuros 306 yılı yazında, otuz beş yaşında, gelip Atina’ya yerleşir. Burası düşüncenin parlak merkezidir. Atina Platon’un ve Aristoteles’in kentidir. Yeni bir düşünce akımı yalnız buradan uzaklara yayılabilir. Yeni Hellenistik bilgeliğin ocağı burasıdır. Kısa süre sonra Zenon da buraya gelip, 301 yılında Revak’ı kuracaktır; Epikuros dostlarının da yardımıyla 306’da Bahçe’yi satın alır. Ölümüne dek çiçekler dikili bu basit bahçede ders verecektir; öldüğü o gün, tüm gerçekliği ile yaşamını araştıran ve son toplamı yapmak için çizgiyi çeken Epikuros şöyle yazar:

“İşte hayatımın en güzel günü, bu sonuncusu. Sidik torbası ağrılarım ve karın ağrılarım hep son haddinde, şiddetlerinden hiçbir şey yitirmeden sürüp gidiyor. Ama geçmişteki konuşmalarımızı anımsayınca, bütün bunlara ruhumdaki sevinçle karşılık veriyorum. Sen yeniyetmelikten beri bilgeliğe olduğu gibi bana da bağlısın dostum; Metrodoros’un çocuklarına iyi bak.”

Son dileği böyledir. Bu kısa pusula Epikuros tarafından, orda bulunmayan en iyi dostlarına hitaben, aklı başında olduğu son anlarında yazdırıldı. Öğretmen ölümünden sonra –vasiyetname de bunun üstünde durur– yoksullara ve çocuklara kendisinin sonuna dek her zaman göstermiş olduğu iyiliği göstermeye devam etmelerini istiyordu. Vasiyetname her zaman yanında olan yaşlı hizmetkârı Mis’i de (Sıçan demekti bu ad), biri kadın öbür üç köle gibi, azat ediyordu. Nikanor’a da bakılmasını istiyor ve “benim yaptığım gibi, kendi kaynaklarıyla benim gereksinimlerimi karşılamış ve bana mümkün olan her türlü dostluğunu gösterdikten sonra, felsefe yolunda benimle birlikte yaşlanmayı seçmiş olan bilgelik aşkıyla dolu arkadaşlarımın hepsinin, gücüm yettiğince, gerekli şeylerin hiçbirinden mahrum kalmamaları için...” diyordu.

Ensonu, başta topluluklar çerçevesinde olmak üzere, sevinci geliştirmek düşüncesiyle, ölenler için yıllık hayırlar yapmaya, sevinç vesilesi olan doğum günü yıldönümlerini kutlamaya devam edilmesini istiyordu; bu arada elbette, çoktan ölen dostu Metrodoros’un anısına ayrılmış her ayın 20’sindeki şölen de vardı ki, Epikuros kendi anısını yaşatacak bir törenin bununla birleşmesini istiyordu. Bu dilekler hiç de ruhunun ölümsüzlüğüne ya da ölenlerin ölümsüzlüğüne bir inancı içermezler (bu konuda Cicero yanılmıştır). Tam tersine, Epikuros sadece, sağlığında dostlar topluluğu içinde yaratabilmiş olduğu sevinç ortamının, ölümünden sonra yokluğu ile dağılmamasını ister. İyi bir hocanın anısını, aynı yürekle kutlamak için dostlar arasında bulunmaktan daha iyi bir sevinç olmadığını düşünür.

Şunu görür insan: cehennemlik Epikuros’un yaşamı bir azizin yaşamı gibiydi.

Ama bu aziz antik dünyanın göreceği en karanlık dönemlerden birinde yaşıyordu; Hellenistik çağın batış işaretlerinin arttığı bir dönemdi bu.

İşte Epikuros’lu bu dönemden birkaç olay. Atina’da, 307’den 261’e kadar, kırk altı yıl savaş ve yer yer ayaklanmalar vardı. Bunlar, Yunanlılar arasında uzun süre korunmuş şu Hellen birliği kavramının bile kaybolduğu savaşlardı. Artık Yunanlı tutsak yoktur, saygılı davranılan kadın yoktur: kılıç gücü, ırza geçme ve kölelik. Sitelerin resmi kadrosu içinde ya partiler ya da onlardan yolunup kalmış bir iktidar taslağı yer alır. Yabancı güçler dört kez Atina’ya el koyar, siteyi işgal eder, hiçbir zaman yürürlüğe konulmayacak bir hayalet anayasa getirirler. Üç başkaldırı meydana gelir. Atina dört kez kuşatılır. Kan, yangınlar, katliamlar ve yağmalamalar; işte Epikuros’un yaşadığı zaman.

Sefalet artar ve yaygınlaşır, hem de Platon döneminden beri bu böyledir. Cumhuriyet ya da devlette hastalığın çoktan ilerlediğini gösteren bir cümle vardır ki, Platon bunu bilmezlikten gelemezdi. O, hiçbir yurttaş bölüğüne bağlı gibi görünmeyen, “ne tüccar, ne asker, ne başka bir şey, ama sadece yoksul” olan bir insan türünden söz eder. Biz tanırız bu insanları: bunlar işsizler, proleterler, daha da beteri, kesin olarak sefalete mahkûm, asla bundan kurtulmayacak, asla bellerini doğrultamayacak insanlardır.

Son bir kez, antik toplumun çoktan belli olan bu kusuruna, yani köleliğe dönüyorum. Özgür yurttaşın emeği köle emeğinin rekabetine direnemedi (bunun öngörülmesi gerekirdi, ama hiçbir zaman öngörülmemişti). O zaman iki taraf için de sonuç aynıdır: sefalet.

Bazı insanların köleliği kaldırma düşüncesini kavramış olmaları konusunda, büyüklüğü döneminde, Atina’nın bunu düşünebildiğine inandıran birtakım belirtiler vardır. Bu belirtiler önemsizdir, ama bazı yansımalarını Euripides verir. Ama Makedonyalı Philippos Yunanistan’ı boyunduruk altına alınca, Yunanlılara zorla kabul ettirdiği barış antlaşmasına kölelerin ölünceye dek azat edilmesini yasaklayan bir şart koydu. Bu Yunan halkının yıkımını tamamlamak, daha sağlıklı bir toplumun doğması için açık kalan tek çıkış yolunu kapatmak demekti.

O günden itibaren, kölelik ancak daha da gelişir ve çoğalır. İskender’in seferlerinden sonra ticaret ve sanayinin gelişmesi ile kölelerin mutlak sayısı ve oranı artar. Öte yandan, temelde toprağa ilişkin, tarımsal kalan servetlerin toplaşması küçük mülk sahiplerini yıkıma sürüklemektedir. Antik toplumda iki kutup oluşur. Biri sayısı gitgide azalmakta olan çok zengin toprak sahiplerinden meydan gelir; öbürünü ise durmadan artan ve zaten yoksul, ama kesin olarak “sefil” olmaya yönelen ve özgür halkı kendi sefaletine çeken köleler kaplar. Kölelik hep gelişir ve yıkıcı sonuçlarını üretmeye başlar. Antik toplumda kölelerin sayısı, doruğuna ulaşacağı tarih olan Hıristiyan çağına kadar artacaktır.

Eskilerden biri İ.Ö. IV. yüzyılda Phokaia’lı (Foça) bir yurttaşın ülkeye ilk kez bin köle soktuğunu anlatır: Sonuç, sadece yoksul olan ve kendilerini tam bir yıkıma mahkûm edilmiş gören halkın genel ayaklanması olmuştur. Bu davetsiz konuk köleler her biri tek başına, belki dört beş kişilik bir aileye bakan özgür işçiler kadar emeği ve ekmeği almaya gelmekteydiler.

Demek ki, kölelik ve özgür emeğin bir aradaki varlığı, antik emekçi için en büyük felaketi oluşturmaktadır. Bu, işçilerin her türlü örgütlenme ve her türlü direniş olanağını yok eder: emekçinin yaşamının kaçınılmaz bir biçimde sermayenin dizginsiz gücüne bağlar. Hellenistik dünyada o vakte kadar bilinmeyen çapta köle emeği kullanımı küçük üreticilerin kitlesel yıkımına yol açar. Emekçi halkın düşkünleşmesini, yok olması sonucunu beraberinde getirir.

Atina’da, zor geçen ve sona ermekte olan IV. yüzyılda, devlet bir süre yoksul yurttaşlar için yiyecek ve ücret dağıtımını örgütler. Ama kendisi de, zaten boşuna olan bu çabayı uzun zaman sürdüremeyecek kadar yoksuldur. Daha sonra bu dağıtımlara son verir. Bazen memurların aylıklarını da ertelemek zorunda kalır. Sonuçta Atina aşağı yukarı artık çığlıklarını işitmemek için, işsizlerini dışarı göndermek durumunda kalır. O zaman göç etmek zorunda kalan bu insanlar, daha iyisi olmadığından, Hellen dünyasında başıboş dolaşan ve rastgele yağma yapan silahlı çetelere katılırlar.

Ekonomisi çöken bu dünyada, o vaktin insanları için hayat o kadar güvenilmez hale gelir ki, her şey rastlantıya kalmış gibi görünür. Bu nedenle yeni bir tanrı ve tapınımın ortaya çıktığı görülür. Adı Talih demek olan tanrıça Tykhe (Tihe) keşfedilir. Bu tapınım büyük bir yaygınlık gösterir. Daha önce doğanın ve toplumun değişmez yasalarını bilim içinde saptamaya çalışan insanlar, şimdi, yaşamları ne kadar güvenlikten yoksunsa o kadar, dünya ve insanlık durumu hakkında maceracı bir düşünce edinmeye itilirler. Epikuros’un girişimi buna da karşılık verecektir.

Bu arada artan ve tüm gereksinimlere cevap vermesi beklenen köleliğin üretim açısından çok yetersiz kaldığını eklemek gerekir. Köle aşağı yukarı yaratılış olarak(!) ekonomiyi geliştirmekten aciz bir varlık gibi ele alınır. İlkçağda Platon’dan Columella’ya kadar ve Ksenophon, Cato ve Varro’nun yazılarında ancak bir çığlık vardır, dinlenmediği halde, elbette insani düşünceyle değil de mülk sahiplerinin çıkarı gözetilerek, kölelerin mümkün olan her bakımdan incelenmeleri gerektiğine dikkat çekmek üzere atılmış genel bir çığlıktır bu. Roma dünyasının önemli tarımbilimcisi olup takvimimizin I. yüzyılında, antik dünyada köleliğin en büyük gelişme döneminde yaşayan Columella, “Köle emeği bir kasap emeğidir” diye yazar. Columella ayrıca şöyle yazar: “Köleler tarıma çok zarar veriyorlar; öküzleri kim olursa ona bırakıyor, kötü besliyor, toprağı akılsızca işliyor, kullandıklarından çok tohum hesaplıyorlar; toprağın ürününe özen göstermiyor, dövmek için harman yerine götürdükleri taneyi uçuruyor ya da uçmasına aldırmıyorlar, dövülmüş buğdayı doğru teslim etmiyorlar, öyle ki üstenci (müteahhit) ile kölelerin kusurları yüzünden mülk elden gidiyor...” Başka bir yerde de şöyle yazar: “Patron gerçekten işin başında durmazsa, açıkça komutansız bir orduda ne olursa o olur: artık kimse görevini yapmaz... köleler kendilerini her tür aşırı davranışa kaptırırlar... ekip biçmekten çok yakıp yıkmayı düşünürler...” Ve düşünceleri ile kınamasını her tür köle emeğine yayan Yaşlı Plinius da şunları ekliyordu: “Tarlaları kölelere işletmek çok kötü bir düşüncedir, çünkü bu, yalnız umutsuzluktan çalışmak zorunda kalan, yorgunluktan bitmiş bir insanın çalışması olduğundan çok kötü bir çalışma olur!”

Bu metinler daha Epikuros’un zamanında genel olarak varolan bir durumun sonucundan başka bir şeyi göstermezler. Epikuros’un içinde yaşadığı dünya çoktan yıkılmaya mahkûm bir dünya, hem de kaygı içinde yaşayan bir dünyadır. (Ve eskilerin köle emeği konusundaki bu yargıları önyargılı gibi görünürse –biraz öyle oldukları kabul edilebilir– yine de bunların modern zamanlarda, hem de XIX. yüzyıla kadar Amerika Birleşik Devletleri’nde, köle sahiplerinin aynı saptamalarıyla doğrulandıklarını unutmamak gerekir.)

Epikuros bilgeliğinin karşı durmak isteyeceği kısaca açıklanan tarihsel koşullar böyledir.

Platon bu yıkımın tam başında yaşamıştı. Bu durumun Epikuros’un içinde yaşadığı iflasa dönebileceğini sezmişti.

Platon ortaya çıkan bu kaygıya iki karşılık getirmişti.

Bir yandan, insanın umudunu öbür dünyaya taşımış; ruhların, yargılandıktan sonra, yaptıkları haksızlıkların cezasını çekip ya bir insan bedeninde ya bir hayvan bedeninde yeni bir dünyasal yaşamı sürdürdükçe bağışlanacaklarını, dürüstlüklerinin ödülünü alacaklarını göstermişti.

Öte yandan Platon insanların toplumundan da kopmamış ve bu konuda reform, özellikle Cumhuriyet’te (İdeal Devlet), örnek bir devlet tablosu içinde geliştirdiği bir reform önermişti.

Epikuros bu çözümlerin ikisini de kabul etmez. Onun çok daha ağırlaşan yeni tarihsel koşullara cevabı aynı zamanda hayali ve gerçek dışı bir dünya tasvirine dayalı bulduğu Platoncu idealizme de bir cevaptır.

Toplumda reform yapma konusunda ise, Epikuros buna girişmek için vaktin çok geç olduğunu düşünür. Platon’un zamanında toplumun ortak kurtuluşunu istemek henüz mümkün görünüyordu. Epikuros’un zamanında ise, artık sadece her insanın bireysel kurtuluşu istenebilir. Epikuros’da asla örnek site sorunu yoktur, sadece her insanı hemen kurtarmaya çalışmak sorunu vardır. Artık toplumsal adalet, toplumsal ilerleme sorunu yoktur, çünkü şu anda tarih çok kötü bir duruma yönelmiştir. Bu kuşkusuz, tüm alanlarda ilerlemeyi yakalamaktan yana olan Yunan düşüncesinde, Yunan uygarlığında büyük bir gerileme sayılır. Ama sefaletin ve acının baskısı çok güçlüdür. İnsanlar sadece tek tek ve hemen o an için kurtarılmak isterler. Epikuros hemen bir çare bulur: Dostoyevski’nin “dünyasal ekmek bayrağı” dediği şeyi yükseltir.

Dünyasal... Çünkü Epikuros da Platon’un öbür çizgisini, öbür dünyada mutluluk sözü veren çizgiyi izlemek istemez. Ona göre bu görüş, çok kolaycı ve öte yandan gerçek dışıdır. O ölümsüz ruha inanmaz: insanlara, bugünkü yaşamlarında, belki basit ve sınırlı, ama kesin ve herkesin ellerinde tutabileceği bir mutlulukla, kısa yoldan mutlu olmayı öğretmek ister.

Epikuros felsefesinin asıl büyüklüğü, Platon’un yaptığı, Hıristiyanlığın yapacağı gibi, asla göğe bir kaçış önerisi değil, bir yeryüzü girişimi olmasıdır.

Çok pratik, ama dosdoğru amaca giden ve bireyin mutluluğunu isteyen bir bilgelik bundan kaynaklanır. Evet, onun hakkında bir modern “filozof”un dediği gibi, Epikuros şu “dünyasal mutluluğu isteyecek kadar incelikten yoksun (aynen öyle) insanlar”dan biridir.

Bu insanda felsefe bir aydın oyunu, bir öğretmen lüksü değildir, sorunların en ivedisi üstünde bir çalışmadır. “Felsefe yapıyormuş gibi görünmek gerekmez” der. “İnsan hasta olunca sağlığı arıyormuş gibi görünmez: onu arar.” Eğer insan hastalıkların tek ilacı olan gerçeğe yöneltilmek isteniyorsa bir an bile yitirmemek gerekir. Bu ilacı bulmak gerekir. Mutluluk, beklenmeyen ivedi bir gereksinimdir. Hayat sandığımızdan çok daha kısadır. “Her insan yaşamdan daha yeni doğduğu duygusuyla ayrılır.”

Epikuros işte bu kafayla düşünür ve gerçeği arar.

Peki ama nedir bu gerçek? Mutluluğu bulmak ve vermek için, önce insanların çok mutsuz olduklarını ve neden böyle olduklarını anlamak gerekir. Neden? Çünkü onlar korkarlar. Her insanın içinde yerleşmiş bu korkuyu, bu iç sıkıntısını kovmak gerekir. Gerçeklik hakkında daha doğru bir görüşle, korku ortadan atılınca, mutluluk işte o zaman doğabilir. Dediğim gibi, alçakgönüllü, ama kesin bir mutluluktur bu.

Epikuros insanların mutsuz olduklarını görür. Oysa insanlar haz almak için yaratılmışlardır. Epikuros’da sevincin gerekliliği ve yalınlığına, kısa yoldan elde edilmesine ilişkin derin bir olumlama vardır. Zevk her an elimizin altındadır. Ama korkar insanlar. Bu korku gerçeklik hakkında yanlış bir görüş yüzünden doğar. Peki neden korkarız?

İlk korkumuz, asıl korkumuz ölüm korkusudur. Tüm insanlar öleceklerini bilirler. Tüm insanlar ölümden korkarlar. Ölüm düşüncesi onları her yerde izler: durmadan ondan kurtulmaya çalışırlar: ama en şaşırtıcı oyalanmalarında bile, bu düşünce durmadan onlara döner; tüm ufuklarını kapatır; sanki onları yutacak bir uçurumun kenarında duruyorlarmış gibi, insanları korku ve baş dönmesiyle sarar.

Devam etmiyorum. Montaigne’imiz var, Pascal’ımız var, hepsi Epikuros ile doludur.

Aslında birincisine bağlı bir başka korku daha vardır; tanrı korkusudur bu. İnsanlar, tanrıların onları gördüklerini, gökyüzünün yukarısından gözetlediklerini, yaşamlarına karıştıklarını, yüce otoriterileri karşısında itaatsizliklerini, ihmallerini cezalandırdıklarını tasarlarlar. Ve bu yüzden kâhinlere başvururlar, davranışları için rahiplerden çareler, kehanetler isterler. Ama bu rahipler tanrıların gerçek kimliği hakkında hiç de bir şey bilmezler. Bundan dolayı insanların yaşamında bir yığın inanılmaz saçmalıklar, çılgınlıklar ve bazen cinayetler yer alır. Eğer efsane geleneğine inanılırsa, dinin kendisinden esinli cinayetler vardır. Epikuros ile dopdolu Latin şair Lucretius, bir kehanetten esinlenen Agamemnon’un korkunç cinayeti anımsansın, der: Sözde bir tanrıçanın buyruğu üzerine, İphigeneia öz babası tarafından boğazlanmıştır. Lucretius burada ünlü olan şu öfke çığlığını atar:

“Tantum religio potuit suadere malorum!” şudur anlamı: “İşte dinin bizi sürüklediği cinayetler uçurumu!”

İşte, insanlık bu çifte ölüm ve tanrı korkusunun boyunduruğu altında kaldıkça, çok mutsuz olacaktır.

Ama bu iki yılgınlık doğru mudur? Epikuros kesin olarak hiç de öyle olmadığına inanır. Tüm çabası insanları bu korkulardan kurtarmaya yönelir. Bunun için evrenin ne olduğunu ve onun bu saçma tanrılara, bu bostan korkuluğu ölüme hiçbir yer bırakmadığını onlara anlatmak gerekir.

Epikuros en parlak kurtarışını burada cesaretle gerçekleştirir. Dünyada en basit rahatlamadır. Elimizden tutup bize şöyle demiş gibidir: “Dünyaya bakın, her şeyi aydınlatan şu Güneşin ışığında bakın ona. Bize gerçeği açıklamak bahanesiyle, onu bizden saklayacak herhangi bir efsane yok.” Şöyle söyler bize: “Bakın. Açın gözünüzü. Doğadan gelen sesi duyun.” Yapacağınız şey şöyle cevap vermektir: “Bakıyoruz, dinliyoruz.” Su, gökyüzü, insanların ekin tarlaları ile birlikte karalardaki alanlar –“ekili tarlaları” belirtmek için Yunancada denildiği gibi şu “işler”– kadınların sabrından doğan halıcılık işlerinde olduğu gibi savaşta kılıçla yapılan fetihleri ya da kürek çekenlerin kollarıyla kazanılan engin denizi gösteren şu “erga” adı verilen şey... yenilecek ekmeği, toplanacak meyveleri, oturulacak ve ekilecek toprakları, eskiden ormanların ve vahşi hayvanların bulundukları her yeri anlatır. Epikuros bunları gösterir ve bize der ki: “Bakın, dinleyin. Bütün bunlar inkâr edilir mi? Hayır. Gerçekliği inkâr etmiş olursunuz. Bütün bunlar vardır. Bütün bunlar, büyük ölçüde, sizin ellerinizin eseridir. Duyulur dünya pek çok gerçekliği ile sizi sımsıkı sarar; size kendini kesin olarak çürütülmez bir biçimde tanıtlar; siz yaşadığınız kadar yaşayacaktır bu dünya... Bu tek gerçekliğe inanmayıp da neye inanacaksınız?”

Epikuros duyumdan yola çıkar. “Herodotos’a Mektup”ta (ona göre bu mektup öğretisini özetlemektedir) bütün açıklığıyla şöyle söyler: “Cisimlerin varolmaları, duyumların her durumda bunu doğrulamaları; işte tahminler yapmak için aklın bu gerçeğe dayanması gerekir.” Epikuros buna dayanır. Çok parlak biçimde aklı kullanır. Aynı mektupta şöyle söyler: “En başta şunu söylemek gerekir ki, hiçbir şey hiçbir şeyden doğmaz: aksi takdirde hiçbir tohum gerekmeksizin her şey her şeyden doğabilirdi.”

Lucretius şöyle söylerken hemen yalnızca Epikuros’u dile getirir:

“Her şeyden önce ilkemiz şu

Yokluktan doğmaz hiçbir şey

(ve şunu ekler: ‘tanrısal bir güçle’)...

Ve yokluktan doğsaydı eğer nesneler

ne olursa olsun doğabilirdi her şey

bir tohuma gerek olmadan.”

Ince Blundel Hall’deki Eski Mermerler kataloğundan alınan Epikuros.

(British Museum.)

(Bu konuda Lucretius ile Epikuros’un parçaları arasındaki tam uygunluk –böyle başka birçok parça vardır– elimizde bulunan Epikuros metnini Lucretius’dan alıntılama hakkını verir. Ama biz bunu yine de çok ölçülü olarak yaptık.)

Epikuros’un maddi dünyaya tüm gerçekliğini geri verdiğini saptamak bize yeter. Yunan düşünürü burada büyük başarı gösterir, burada sevincini açıkça ortaya koyar. Duyularımızın bize gösterdikleri bu dünya; söz götürmez bir açıklıkla bize kendini sunan bu renkler, biçimler, hareketler dünyası, yaşamımızın her anında bize dopdolu haz veren bu dünya; eh, işte bu dünya vardır. Bizim gibi vardır ve içimizde bizim kadar uzun, sonsuz değilse bile bizim çok ötemizde de yaşayacaktır.

Ensonu, işte duyuların tanıklığına safiyane inanan bir filozof, bizi sakatlamak istemeyen bir filozof, düpedüz sağduyu ile düşünen bir filozof. Özgürleşen duygularımızın bu Güneşli dünyasının bu haz dünyasının Epikuros’a göre ve bize göre varolduğunu bilmek bize yeter. Epikuros bazen onu selamlamak için unutulmaz vurgular bulur: “Güneş dünyayı dolaşır ve onun görkemli sesi bizi mutluluk için uyanmaya davet eder.”

Platon maddi dünyanın varlığını yadsımış, duyularımızın bize gösterdiği dünyaya yokluk adını vermişti. O, bu dünyanın üstünde yalnız akılla kavranabilen bir ideal biçimler dünyası icat etmişti.

Epikuros ise önce gördüğü şeyin gerçekliğine inanır. Eski atomcu filozof Demokritos’un fiziğini yeniden ele alır ve tamamlar. Dünyada sadece atomlar, onların hareketi ve boşluk vardır. Gördüğümüz nesneler ve varlıklar ve de çok ince atomlardan oluştukları için görmediğimiz şeyler gibi her türden gerçeklik bundan kaynaklanır. Elbette Platoncu efsanelerce göklere çıkarılan şair-filozof tarafından sahte ölümsüzlük hazlarına adanan erdemli, cehennem şeytanlarının dirgenine adanan suçlu ruh vardır; vardır ama eğer doğasını kavramışsa sevinçle dolu ve dünyanın bütün varlıklarına özgü o sakin yok oluşa mahkûm geçici bir varlık olarak vardır.

Tanrılar vardır, ama bunlar maddi atomlu bileşikler, karmaşık yapılardır. Elbette idealar vardır, ama bu idealar mutlaklık içinde bizim dışımızda varolan, maddi olmayan varlıklar değildir: Onlar tensel yaşamımızın kendi toprağından doğan bir ekin, bir çiçeklenme gibi, aklımızın meyvelerinden başka şeyler değildir.

Epikuros, fiziğinde kesin olarak, bitmeyen sağlam bir materyalizmin –en büyük eksikliği ilkçağda, o zamanki bilimin eğretiliğinden kaynaklanan bilimsel kanıtlamanın bulunmayışı olan eksikliklerine karşın– temellerini atar; bu felsefi araştırmayı beslemekle ve daha genel olarak insan enerjisini beslemekle bitmeyen bir materyalizmdir.

Modern insan bütün bunları bilir: bilmesi için deneyimine başvurması yeter: fotoğraf çeker, hesap eder, atomları tartar. Atom çekirdeklerinin parçalanmasını gerçekleştirir, enerjisini serbest bırakır. Modern bilim adamı için atom bir sanı değildir. Atom bir uydurma değil, bir keşiftir. Bir varsayım değil, en azından idealist önyargının kör etmediği her bilgin için bir belli veridir.

Bir nesnedir, nesnel bir gerçekliktir.

Epikuros ise, zamanındaki bilimin durumu yüzünden ancak bir tahmin yapmaya indirgenir, ama bu tahmin dâhiyanedir. O, Demokritos’dan sonra, ama öncelinin teorisini geliştirerek, dünyanın gözle göremediğimiz temel cisimciklerden –yaratılmamış, yok olmaz, bozulmaz, bölünmez ve sürekli hareket halinde elementlerden– oluştuğunu söyler.

Epikuros maddeye artık tartışılmaz gerçekliğini geri verir. Platon tarafından kötülenen bedenimize gerçek maddi nesne güvenilirliğini verir. Ruhumuza doğanın bütün öbür varlıkları gibi, ölümlü varlık özgül ağırlığını verir.

Demek ki dünyada sadece nesneler, boşlukta devinen ve birbirini bütünleyen atomlardan oluşan varlıklar vardır. Atomlar birbirlerini bütünlerken yalnız bedenleri değil, Epikuros’un evren içinde sonsuz boşluklarla ayrılmış olarak tasarladığı nice dünyaları da oluştururlar. Güneşi, toprağı, gezegenleri ve yaşamı ile dünyamız sadece evrenin sayısız dünyalarından biridir. Bilimin doğruladığı bu varsayıma, Epikuros bir başkasını ekler: bu dünyaların arasındaki aralıklarda –Epikuros bu aralıkları “dünyalararası” diye adlandırır– maddesel, ama mutlu ve yetkin varlıklar olan tanrılar yaşarlar.

Epikuros’un fiziği böyledir. Çok basittir bu fizik. Hatta isteniyorsa kolaycı olduğunu da söyleyelim. Epikuros fiziği savsaklamaz, ama bu dünya tasarımı onu özellikle, bundan doğacak olan ahlak bakımından ilgilendirir. O bu materyalist fizik üstünde sağlam ve atılgan, hem güven veren hem de cesur, özgün bir ahlak kurar.

Önce tanrılar ve tanrılardan korkma. Epikuros tanrılara inanır: demek ki o, sözcüğün katı anlamında tanrıtanımaz değildir. Ama deyim yerindeyse onları insan yaşamından tasfiye eder. Aslında, uygulama bakımından tanrıtanımazdır. Dünyalararası yurtlarında, mutlu ve kendi başlarına barış içinde yaşayan tanrılar niye bizimle uğraşsınlar ve hele bize niye kötülük etsinler. Tanrılar kendi mutluluklarından başka şeyle uğraşmaksızın yaşarlar. Onlar bize böylece yapmamakla aptallık edeceğimiz şeylerin örneğini verirler. “Hiçbirinin bize gereksinimi yoktur” diye yazar Epikuros. “Biz de değerlerimizle onların iyiliklerini elde edemeyiz.” Başka bir yerde tanrıların “suçluları cezalandırmayı, dürüst insanları ödüllendirmeyi düşündüklerini” sanmanın saçma olduğunu söyler. İşte durup bir kez insan yaşamına bakılsın! Burada benzer bir şey görülür mü? Öbür dünyadaki ceza ve ödüllere gelince, bu açıkça basit bir hayaldir. Ruh bedenin doğumundan önce varolmadığı gibi ölümsüz de değildir.

Dünya da, insanlık tarihi de akılcı, doğru ve iyiliksever eylemi hiçbir yerde görülmeyen bir tanrının eylemiyle açıklanamaz. Bu, insan yaşamının salt düzensizliğe mahkûm olması değildir. Bu yaşamda şöyle böyle görebildiğimiz düzeni, doğada ortaya çıktığı andan itibaren oraya yerleştiren insandır. Dünyada hayvan-insanın hüküm sürdüğü bu andan itibaren gelişme hızlanabilir ve eğer insan dikkat ederse bunu sürdürür. Onun asıl görevi buradadır. Demek oluyor ki, her şey tanrılar olmadan birincisi atomların oyunu ile, ikincisi insanın gereksinimleri ve isteklerini karşılama biçimi konusunda edinecek durumda olduğu ustalık ile açıklanır.

Herhalde, dünyayı açıklamak için tanrılara hiçbir gereksinim yoktur. Uygarlık özellikle yalnız insanla açıklanır. Ne yazık ki bu konuda elimizde Epikuros’un metinleri yoktur, ama onun Latin yandaşı Lucretius tarafından geliştirilen çok güzel bir uygarlık tarihi tablosu vardır.

İşe bu tablodan birkaç çizgi. İnsanlar ilk canlı varlıklar gibi, topraktan doğdular. Önce ancak yabanıl sürüler oluşturdular. Ne dilleri ve konutları vardı ne de teknikleri, güzel sanatları. Aileler değil, ama geçici birtakım çiftleşmeler vardı. Avcılık, balıkçılık, mağaraların dibinde kaygılı uyku; işte atalarımızın kısmeti. Derken, yavaş yavaş, gökten düşen ateşi sürdürmeyi öğrendiler. Daha sonra onu kendileri yaktılar. Kendilerine kulübeler kurdular, giysi, alet, silah yaptılar, hayvanları evcilleştirdiler. Ardından tarım gelir, kentlerin doğuşu gelir, siyasal kurum, hak ve hukuk gelir.

Yüzyıllar, yüzyıllar sonra insan soyu birtakım eğlencelere sahip olur: oyunu ve şarkıyı, müziği ve şiiri keşfeder. Derken işler bozuldu. Uygarlıkla birlikte taşkın tutkular doğdu: doymak bilmez zenginlik tutkusu, ne pahasına olursa olsun azgın egemenlik isteği ve bütün bunları sömüren dinsel inanışlar ve savaş, toplumun ve uygarlığın kendisinin bozulması.

Bizim kazandığımız bir nimet olan uygarlık hakkında herhalde tanrılara teşekkür edecek değiliz. Epikuros uygarlığın “deneyimin ve emeğin meyvesi” olduğunu yazar. “Zaman ve insan ustalığı bütün keşifleri sırayla üretir ve aydınlığa kavuştururlar.” Tanrılara yakarmaktansa kendimize güvenmek söz konusudur. Hele onlardan korkmayı bir yana bırakmak gerekir, çünkü bu korku bizim elimizi ayağımızı bağlar ve aptallaştırır. Kendimize, aklımıza güvenmek basit ama emin bir yoldur. Tanrılara duyulan korku dağıldı mı, evren artık sıkıntısız ve sınırsızdır.

Geriye, öbüründen daha çökertici ama daha da anlamsız ölüm korkusu kalır. Ölüm bizim için hiçbir şey, kesin olarak bir hiçtir. Basit bir baygınlık gibi farkında bile olmayız onun. Varlığımızın, varolma bilincimizin parçacıkları bozulmaya varan her bileşik gibi, bozulur. Ama bu çok doğal bir olaydır. Ve zaten olay meydana gelince, biz artık bunun farkında olmayız. Epikuros, elimizde kalan mektuplarından birindeki kesin bir kanıtında ölümün bizimle hiçbir ilişkisinin olmadığını gösterir: “Biz burada oldukça ölüm yanımızda değildir; ve o çıkagelince, artık biz burada olmayız.” Demek onunla asla ikinci bir ilişkimiz yoktur. Onun karşısındaki korku ve telaşlarımız küçük bir çocuğun düşsel bir umacı karşısındaki korku ve şaşkınlıkları kadar gülünçtür. Bir kez öldük mü, bu dünyanın olaylarına doğmadan önce olduğumuz kadar duyarsız oluruz. Bir yüzyıl önce sağ olmadığımız için sızlanıyor muyuz? Öyleyse, bir yüzyıl sonra varolmamaktan neden sızlanmalı?

Epikuros ölümden önce gelebilen maddi acıları unutmaz, ama bunun için cesaretimiz ve özsaygımız yok mudur? Epikuros’un böyle konuşmaya hakkı vardır, çünkü yıllar boyunca bedeninde korkunç acılar duymuştur. Bu büyük hastalıktan hiç yakınmadı ve maddi acılar, huzurunu ve mutluluğunu hiç bozmadı. Manevi acıya gelince, Epikuros akılcı bir adama yakışmaz bularak onu alt etti. Demek, insanları en çok tedirgin eden korkuların kaldırılmasıyla, mutsuzluklarının başlıca nedeni işte böyle giderilmektedir. Peki ama geride insana ne kalır? Bu bilgelik önce oldukça olumsuz gibi görünür. Epikuros’a göre, öyle değildir. Gerçekten de acının ortadan kaldırılması yeter; insanın doğal eğilimine yeniden kavuşturulması için basit gereksinimlerin, temel arzuların karşılanmaları yeter; insanın tam kendini bulması, mutlu olması için onu sakatlayan ve bağırtan acının uzaklaştırılması yeter. İnsanın eğilimi –bu hiç de fazla tekrarlanmaz– hazdır. Acıyı ortadan kaldırın: hazzın doğması için bu yeterlidir.

Epikuros’a inanmak gerekirse, bakın ne kadar basittir bu. Beden açlıktan, susuzluktan, soğuktan kurtulmak için bağırır. Bu çığlıkları susturmak için az şey gerekir ve alçakgönüllü doğamız bundan daha fazlasını istemez. Artık aç olmamak, susuz olmamak, acı çekmemek –burada önemsiz ve değişmez gibi görünen bir haz alma duygusu vardır. Epikuros’un bilgeliğinin basit ama güvenilir olduğunu söyledim. İsteklerindeki kanaatkârlık yazıldığı dönemin umutsuzluğunu yeterince gösterir. Bu bilgelik insanın tehdit edilen özünü kurtarmaktadır; insan, basit yoldan, ancak artık acı çekmemek, korkmamak, hayallerle beslenmemek istemektedir. Epikuros ona yenice ölümden kurtulan, az önce bir idam cezasından kurtarılan birinin sevincini verir. Görünüşlere karşın, bu çok yoğun bir sevinç olabilir. İnsan tam olarak kalır, bilinci ona geri verilir; sınırlı isteklerini karşılayabilir. İnsanların çoğunun yitirdiği bir yaşam dengesi yakalar. Sürekli yeni gereksinimler ardında olan şu insanlar delidirler; bu yapay gereksinimleri bırakmak, onları karşılamaktan çoğu zaman daha basit olur. Bu çılgınlar doğal ve basit bir yaşamın sınırlarını her zaman aşmaya çalışırlar. Aslında, Epikuros’un dediği gibi, onlar “yaşam amacıyla araçlar” aramakla uğraşıp, hiç yaşamazlar. Bilge kişi ise yaşamın yarın için olmadığını bilir: içinde bulunduğumuz yaşadığımız gün içindir, bugünün her saniyesi içindir. Her mutluluk anı, zevkle karşılanan her istek (bu isteğin basit bir şey isteği olması önemsizdir: önemli olan onun karşılanmasıdır), her zevk anı, o andan itibaren sonsuz bir sahiplenme gibidir. Dünya kabul edilir, hayat yaşanır. Akan zaman artık karşılanmamış gereksinimlerin, yitirilen nimetlerin, tehlikede olan ve kırılan umutların art arda bir sıralanması değildir. Siz artık zaman tarafından sürüklenmezsiniz, haz mülkünüzdür, içine kurulursunuz.

Bu bilgelikte güçlü ve cesur olan şey, sürekli tekrarlanan şu, insanın haz için doğduğu, hazzın ise bedene ve hayata, yaşama bilinci ile bedenin sıkı birliğine dayandığı iddiasıdır. Epikuros çok kişiye rezilce görünen şu cümleyi yazmıştır: “En güzel haz mideden geçer” (kuşkusuz, hiç açlık çekmemiş olduklarından, zevki hiçbir yere götürmeyecekleri nadir malları sahiplenme gibi şeylerde arayan kişiler için ne rezil bir durum ama!) Aslında, çevremize bakarak ve belki yarın, kendi ülkemizde, bilincin maddi koşullarından yola çıkmamış bir bilgeliğin tamamen hayali bir bilgelik olduğunu aklımızdan çıkarmamaya dikkat etmek zorunda kalabiliriz. Yalnızca hayali değil, insanlık dışı da. Epikuros ise düşünme ve düşüncelerini açıklama gücünün yeme ve içme olanağına, soluk alma hazzına sıkı sıkıya bağlı olduğunu, bir an olsun, asla aklından çıkarmaz.

Gerçekte, materyalist bir düşünce bugün, hareket noktası ve ilkeleri bakımından, Epikuros’unkinden çok farklı değildir. Ama son derece artan gereksinimlerin karşılanmasının mümkün, anlaşılabilir, meşru hale geldiği bir dünyada –bu iş şimdi elbette fazlaca tehdit altında olsa bile– materyalist çıkışlı bu düşünce bugün çok daha iddialı, hepsinin en iddialısı olacaktır.

Epikuros bize büyük hazları, büyük zevkleri tanıyabileceğimizi kuvvetle belirtir (öyle ki zevk sözcüğünün asla korkutamadığı bir insandır): ama bu zevklerin basit ve doğal olmaları ve zorunlu gereksinimleri karşılamaları gerekir. Açlıktan ölmemek için yemek, susuzluktan tükenmemek için içmek, hem de sadece acıkınca yemek ve susayınca içmek. “İnsanın ekmeği ve suyu aç ve susuzken bulması ne kadar hoş bir şeydir” diyordu o. Ve doğal olarak da iyi bir şey yemek ve serinleten bir içki içmek ve de aşkın zevkini tatmak. Ama pek tabii bir gereksinime, doğal ve doğru bir isteğe cevap vermek kaydıyla. Yapay gereksinimler yaratarak, asla doyurulmayan tutkulu bir yaşam, bir cimrice ve böbürlenilen bir yaşam sürdürerek hazzı karmaşıklaştırmak, hazzı ve sevinci artırmak yerine, onları sonuna dek yok etmektir.

Haz, isteklerini sımsıkı elinde tutan, onlara egemen olan ve onları gerçekleştiremeyeceğini bilirse bir yana bırakan kişinin haklı ödülüdür. Haz ve sevinç ölçülü, yetingen, cesur, kendilerine egemen kişileri taçlandırır. O kadar sefih diye değerlendirilen bu öğretide, öğretinin merkezi olan haz kavramı, ak bir yelkenin bezine eklenmiş bir kırmızı urgan gibi örülen ve Yunanlıların tüm tarihi içinde sürüp giden, zamanla –Sokrates’den sonra– gerçek saygısına ve gerçeğin tam tanınmasına dayalı düşünülüp taşınılmış hale gelen cesaret gibi en yüce erdemlerin edinimini ardında sürükler. İşte battığı anda bile yerini belli ederek antik bilgeliğin insanı hayran bırakacak şekilde çiçek açması böyle olur!.. Epikuros’a göre böyle erdemler, tüm koşullarda bize tam bir dinginlik verirler. Hiçbir şeyden korkmayan bir insan, azla yetinen bir insan her zaman yaşamaktan mutludur. “Bir parça ekmek yemek, bir tas su içmek, bir tahta üstünde yatmak ve işte Epikuros, diye açıklar eskilerden biri, o daha şafaktan itibaren yalnız dostları ile değil, Zeus’un kendisi ile de tartışmaya hazırdır.” Kişiliğinde sefihlik görülmek istenen insan işte böyledir!

Çoğu zaman korkunç böbrek taşı acılarını yıllarca şikâyet etmeden çeken bu hasta, sonunda artık yalnızca kendini evinin iç avlusuna taşıtabilen işkence içindeki bu insan –işte bu insan, her şeye karşın, en temel isteklerinin karşılanmasıyla ve de özellikle insan sevgilerinin en soylusunun ona sağladığı tam hazzın, onun öz yaşamını aydınlatmaya, ısıtmaya, yüceltmeye yeten ve onun sadece dostluk adını verdiği hazzın içinde, hayatın, bu halde bile, yaşanmaya değer olduğunu ilan etmekten geri kalmadı. Epikuros tümüyle dostluk içinde benlik bulur. Onu orada görür, iyiliğiyle, başkasına karşı duyduğu içinde sağlam bir biçimde kök salmış şu sevgiyle birdenbire orada keşfederiz; dostluk kurduğu insanın sevgisi onda aynı hamurdan, aynı ölümlü tenden gelir, inanılmaz acılara garkolmuş, en duyarlı aracı şu beden olan hazlara ve aynı zamanda başkasını sevme zevkine adanmıştır. İşte başlangıç noktasında Epikurosçu dostluk budur.

Öğrencileri, dostları artık yoksul bir avlu haline gelen bu bahçede gelip onu buluyorlardı. Epikuros onlara dostluğun yaşama sevincini alabildiğine çoğalttığını söylüyordu. Dostluk, yani şu gerekli olanı paylaşmak, şu basit zevkleri herkese mal etme, işte Epikuros’un sınırlanan bilgeliğinin en güzel meyvesi budur. Ama tam da dostlukla, bu bilgelik sınırlı olmaktan çıkar: insan toplumuna yayılır. Eski bir yazar bize, ölümünden sonra Epikuros dostlarının sayısı o kadar büyüktü ki “kentler dolusu” sayılardaydı, demez mi!

Demek önce o kadar dar ve o kadar tek başına gibi görünen bu bilgede sıcak, bir o kadar kardeşçe, o kadar cömert bir kaynak vardı ki, insanlar gelip orada susuzluklarını gidermekten asla vazgeçmiyorlardı. Öğrencilerinden biri şöyle yazar: “Epikuros’un yaşamı, başka insanların yaşamı ile karşılaştırılınca, onun yumuşaklığı ve ılımlılığı nedeniyle, bize bir efsane gibi görünür.”

Bu insanın, bu düşüncenin son gelişiminin ortaya çıktığı şu Epikurosçu dostluk kavramına daha yakından bakmaya çalışalım:

Aslında tüm antik bilgelik, o kadar soğuk, o kadar buz gibi bir terimle ifade edilen felsefe okulları, tüm bu okullar kendilerini dostluk ocakları olarak gösterirler. Bir hocanın yönetiminde yoksun yaşamları için zorunlu hale gelen bir doğruyu, yaşayabilecek bir doğruyu arayan insanlar arasında birtakım bağlar kurulur ve sitelerin yıkılması sonucu yalnız kalan insanları yeni topluluklar halinde bir araya getirir.

Epikuros gidip Atina’ya yerleşmek üzere Asya’dan (Anadolu’dan) ayrılınca öğrencilerinden, dostlarından bazıları ona katıldılar, bazıları da Asya’da kaldılar. Uzaklık dostluk bağını koparmadı, görüldüğü gibi onu güçlendirdi. Epikuros yine, iki üç vesileyle, geçici olarak Atina’dan ayrılmaya karar verirse, bunun “İonia’daki dostlar”ı ziyaret etmek için olduğunu söyler.

Bu arada karşılıklı yazışılır. Düzyazı mektup burada, aslında biraz daha erken Platon’la doğar. Mektubun ortaya çıkması o kadar şaşırtıcıdır ki modern yazarlar bunu uzun süre kuşkuyla karşıladılar, ama bugün büyük ölçüde yeniden güvenilir bir iletişim aracı oldu. Platon Altıncı Mektup’unda birbirlerinden ayrı, ama çok da uzakta olmayan öğrencilerinden üçüne “karşılıklı bağlarla içtenlikli bir dostluk birliği kurmaya çalışmalarını” öğütler. Daha Platon’dan önce, kuşkusuz mektuplaşan birtakım Pythagorasçı dostluk derneklerinin olduğunu da biliyoruz.

Demek oluyor ki, birbirinden ayrı Epikurosçular arasında da yazışmalar olur. Bunlar ya öğretinin temelli noktalarının rahat rahat açıklandığı uzun mektuplar, ya da bir ağabeyin sıkıntıda olan yeniyetmelere seslenmesi gibi, çok senli benli, çok dostça bir havayla yapılan pratik öğütlerle, ahlaki yüreklendirmelerle dolu özel mektuplardır. Tam bir sıcak dostluk ilişkisi içinde en çetin düşünsel tartışma bazen yönetimle ilgili bir mektubun ıvır zıvırına karışır. Yeniyetmeler kendilerinden önce mutluluğu ararken karşılaştığı güçlükler hakkında, büyük bir sadelik ve açıklık çabası göstererek ve tam bir teslimiyetle onlarla konuşan bu öğretmene güven duymuşlardır. Bu mektuplarda, bazen Romalılara ve Korintos’lulara mektupların veya Pavlus’un ve de Petrus ile Yakub’un mektuplarının havası vardır, ama genellikle, güvenilir bir dostluk adı altında, ona katılan kimselerle ortaklaşa ve azimle sürdürülen, gerçeğe yönelik bir arayışa ilişkin Epikuros havası vardır. III. yüzyılda dünyada “kiliseler” biçiminde, Epikurosçu toplulukların oluştukları görülür. Siteler yok oldukları ya da yol olma yoluna girdiklerinden beri, insanlar her şeyden önce yeniden bir topluluğun şemsiyesi altına girme gereksinimi duymaktadırlar.

Epikuros eğer temel nimetlere sahip olmakta eşsiz bir yoğunlukla yaşama hazzı duymuşsa, bunun nedeni yalnızlığın uçurumlarından, umutsuzluğun boşluğundan kaçmasıdır. Artık o kazandığı insan dostluğu dolayısıyla bilir ki, bu paha biçilmez nimet yaşadıkça elinden alınamaz. Duyulacak tek şey yaşama yoksulluğu değildir: onu tüm insanlar bir gün duymuşlardır. “Bütün dünya sıkıntı içinde yaşar: biz insanlar en iyi armağanı bunun için, bu sıkıntılı yaşam uğruna almışızdır.” Ama Epikuros’un yapacağı en inanılmaz keşif olan bir dostluk deneyimi de bundan doğar. Aynı zamanda Yunanlıya en çok yakışan bir keşiftir bu. Epikuros’un tavrı, Yunanlılık zincirinin öbür ucunda, Akhilleus’un Lykaon’a, bu düşmana kılıcını kaldırırken söylediği şu şaşırtıcı sözle –bu sözü daha önce aktarmıştık– birleşir:

“Hadi, arkadaş, sen de öl,

ne diye sızlanır durursun böyle?

Senden çok üstün Patroklos bile öldü.”

Bir düşmana yönelik bu söz o kadar tuhaftır ki, birçok bilim adamı onu anlamaya çalışmaktan çok, önlerine bir bilmece koyan metni düzeltmeyi yeğlemişlerdir. Ölüm saçtığı anda bile, kendisi ile ölümlülük halini paylaşan şu öteki insana tartışılmaz bir bağla bağlı olduğunu hisseden şu insanınkinden daha başka, daha büyük bir bilmece yoktur. Demek ki, Epikuros, dost ya da düşman, her insana “dost” diyebilir. Hepimizi mutsuz kardeşlerimizden her birine bağlayan bu derin dayanışmayı dostluktan başka hiçbir duygu açıklamaz; insanların her zaman “kabul” edildikleri, onları bekleyen ölüm’den başkası olmaya, bu sınava herkes adaydır.

O halde, Epikurosçu dostluk bütünüyle Epikuros’un eksiksiz doğrulanmasıdır. Bu İyi’ye ya da en Yüce iyi olan Tanrıya ulaşmak amacıyla girilen bir ara durum değildir. Epikurosçu dostluk özünde bir amaçtır.

Ama dostluk kültü felsefe okullarının çoğunda yaygın olmakla birlikte, Epikurosçu dostluk ile Pythagorasçı ya da Platon’cu dostluk arasında da derin bir fark yok değildir. Başka çevrelerde dostluklar erkeklere özgüyken, Epikuros’un istediği dostluk –bunu öğrencilerinin adıyla bile biliyoruz– her insana açıktı. Kimi öğrenciler yasal karıları ile gelip buluyorlardı hocayı. Ama öğrenciler çevresinde Leontion, Hedeia (Hedia), Erotion, Nikidion ve başkaları gibi adların varlığı, kendiliklerinden zevkte özgür kadınların da olduğunu gösterir. Bu belki de can sıkıcı dedikodulara yol açtı. Yine de burada, bu bahçede onlara eşit davranılıyor, aynı tenden yapılan, benzer atomlardan oluşan, onları seçen dostlarla, onlardan kimilerinin “metresler”i olarak, aynı maceralı insan yaşamını, evlilik denilen sözleşmeyle bağlı olmayan “özgür kadın” yaşamını haz içinde sürdüren bu insanların saygınlıkları kabul ediliyordu. Bu çevrede bu kadınlar artık, evli kadın köleler olan, eskinin “hetaire”leri gibi değildiler. Nihayet sonunda biri çıkıyor, onlarda bir ruh olduğunu görüyor ve onların kendisi ile birlikte aradıkları bu ruhu gözetiyordu.

Bu “özgür kadınlar”dan kimilerinin zihinsel ve ahlaki değerlerinden etkilenen Epikuros, topluluğun yasası gereğince sırasında kendine dönen geçici başkanlığı onlardan birine bırakıyordu.

Bu genç kadınlardan birçoğunun adları onların kölelik durumlarını gösterir. Bu, antik önyargıların en inatçılarından biri konusunda çevrenin yeni bir zaferidir. Dostluğun zaferidir bu.

Ama Epikurosçu dostluk, sadece hem kadını hem de erkeği uzlaştırıcı ve kurtarıcı bir dostluk değil, çok daha fazlasıdır; bu dostluk, dediğim gibi, özünde amaçtır. Peki hangi amaç?

Epikuros mutluluğu kazanma ve sahiplenmenin yalnızlık içinde gerçekleşebileceğini düşünemeyecek kadar Yunanlıdır: Hep birlikte yapılan bir araştırmanın ürünüdür mutluluk. Dostluk, öğretmenin öğrencileri ile bu ideal toplumunu oluşturduğu için onu hoşnut eder. İnsan yaşamı sadece bu topluluk içinde iyileşecektir. Demek ki dostluk, sadece bilgeliğe ulaşma yolu değil de, bilgeliğin kendisidir. Artık yalnızca “tasasızlık” (kaygı yokluğu) olmayıp, sonunda gerçekten tam dinginlik, tam mutluluk, yüce uyum olan ruhun huzuru, kısacası öğretmenin ve öğrencilerin bu karşılıklı sevgisinde yatar.

Dostluk konusunda elimizde kalan düşüncelerden bazıları aşağıdadır: kuşkusuz az sayıdaki bu düşünceler Epikurosçuluğun doruğunda birleşirler. Çünkü bu noktada, dostlukta, Epikurosçuluk, az sonra Hıristiyanlıktaki gibi, insan sevgisiyle doruk noktasına varır.

“Tüm yaşamımızın mutluluğu için bilgeliğin bize verdiği bütün nimetler arasında, dostluk, büyük bir farkla en büyük olandır.”

“Dostlukta bize yardım eden şey, dostların bize yaptıkları yardım olmadığı gibi, bizim bu yardıma güvenmemiz de değildir.”

“Dostluk, kökenini bir yardım gereksiniminden almasına karşın, her zaman dostluk olduğu için aranmalıdır.”

“Dostluğu doğuran hayatın gereksinimleridir. Bununla birlikte dostluğu oluşturan ve sürdüren şey tam mutluluğa ulaşan insanlar arasındaki yaşam ortaklığıdır.”

“Bilge kişi, kendisi işkence görürken, işkence altındaki dostunu görünce olduğundan daha çok acı çekmez.”

“Dostluk dünyanın çevresinde neşeyle oynar oyununu. Bir haberci gibi hepimize şu çağrıyı yapar: Birbirinizi kutlamak için uyanın.”

(Son cümledeki “makarismos” sözcüğü kurtuluş düşüncesini içeren dinsel dilin bir terimidir. Epikuros dostları kurtarıldıkları için, karşılıklı olarak birbirlerini tebrik etmelidirler. Ama bunu daha yalın olarak da şöyle çevirebiliriz: “Dostluk bir haberci gibi, bizi mutluluğa uyanmaya çağırır.”1

“Dostlarımızın yasını sızlanarak değil de anılarını yüreğimizde saklayarak tutalım.”

Epikurosçu dostluk konusunda biraz soyut nitelikteki bu özdeyişlerden başka şey aktarmayı dilerdik. Yitik mektuplar çoğu kez çok anlamlı öykücükler de içeriyorlardı. Ama bu mektuplardan çoğu kişisel bir üslupla ateşli tüm sevecenliğinden hepten sıyrıldılar. Özdeyiş çıkaranlar, yalnız özdeyişin kendisini koruyup bunların içinde yer aldıkları öyküyü kabaca söküp atarlar.

Yine de şurda burda, oldukça yıpranmış, ama en önemsiz şeylere gösterdikleri özen bakımından duygulandıran birtakım kısa pusulalar elimizde kalmıştır; Epikuros tarafından “uslu olma”sını öğütlediği bir çocuğa gönderilen şu küçük pusula bu türdendir.

“Pythokles ile ben, Hermarkos ve Ktesippes (Ktesippis) sağ salim Lampsakos’a (Lâpseki) vardık ve orada Themista (Temista) ile öteki dostları sağlık içinde bulduk. Umarım siz de, sen ve annen de, iyisinizdir ve sen yine, eskiden olduğu gibi, babana ve Matrôn’a (çocuğu okula götüren köle) çok saygılısındır. Sen her bakımdan sözümüzü dinlediğin için, emin ol, ben de, öbür arkadaşlar da seni çok seviyoruz.”

Daha genç öğrencilerine karşı Epikuros’un bu sevecenliği başka pusulalarda yine belirgin biçimde kendini gösterir. Öğretmene geldiği zaman on sekiz yaşında olmayan Pythokles’e şöyle yazar: “Senin sevgili ve neşe saçan varlığını beklemek için rahat durumda bulunmak istiyorum.” Bu yeniyetmeyi dostu Polyainos’un (Polienos) korumasına emanet eder ve başka bir dost olan İdomeneos’un ona asla fazla para vermemesini öğütler. “Pythokles’i zengin etmek istiyorsan, diye yazar, onun gelirlerine ekleme yapma, daha çok isteklerini eksilt.”

Sevgiyle dolu bu yeniyetmeler öğretmene karşı minnet ve dostluk göstermelerini güçlükle engellerler; o bu gösterileri ancak süssüz ve sade olunca kabul eder.

İşte Kolotes örneği. Kolotes, İonia’daki Lampsakos’da ilk öğrencilerinden biridir. Çok içten bir dostluk bağlıyordu onu Epikuros’a. Epikuros da genellikle onu küçültmeli sevgi adlarıyla Kolotaras ya da Kolotarion diye çağırıyordu. İşte, Epikuros’un doğa konusunu ele aldığı bir gün, Kolotes birden diz çöker. “Söylediğim şeye karşı gösterdiğin büyük hayranlıkla, bizim doğa felsefemize pek uygun olmayan bir arzuya kapıldın ve dizlerime sarılıp beni kucakladın, kimi insanların tapınmalarında ve dualarında yapmayı âdet edindikleri şu öpücüklere boğdun beni. Ben de sana aynı onurları vermek ve aynı saygı gösterilerini yapmak zorunda kaldım... Haydi öyleyse ölümsüz tanrı olarak yoluna git, bizi de ölümsüz say...” Epikuros’un bir mektubu böyle konuşur. Kolotes duygularını dışa vurma gereksinimi duyan insanlardandı. Epikuros onun için bir ışıktır, onu ışık gibi selamlar. “Ortaya çık da Titan, her şeyin karanlık olduğu anlaşılsın!” Hoca gülüyor ve aktarılan parçanın gösterdiği gibi alaysamalı bir cevap veriyordu. Yeniyetmeliğin derin gereksinimlerinden birinin, gencin, kendisine sözü ve örneği kural olacak bir rehber bulmak olduğunu bilecek kadar onu anlıyordu. Şöyle diyordu: “Bir bilgeye hayranlık, onu yücelten insanlar için büyük bir nimettir.” İlk kuşaktan öğrencilerin üslubu üstün bir insanın yaşamını paylaşma ayrıcalığına sahip olmuş insanların üslubudur. Onlar Epikuros’un dostluğunu paylaşırken ondaki kutsal varlığı görmüşlerdir.

Uzun yıllar sonra, her türlü tanrısallığın çılgın düşmanı Lucretius yalnız Epikuros’dan birkaç kez bir tanrı gibi söz eder.

“Bir tanrıydı o! Evet, Memmius tek tanrı,

ilkin o buldu şu yaşam yolunu

bugün adına Bilgelik dediğimiz!”

Epikurosçuluktan söz eden Cicero, aydınlatan bir coşku anında şöyle yazar: “Sen ey apaçık yol, hem basit, hem dosdoğru!”

Öğretmene inanmak, sözünü dinlemek ve birbirini sevmek, işte Epikurosçulukla açılan yol budur. Roma’nın önünde açılan bir yol mu bu? Roma İmparatorluğu’nun bu yolu izlemeyeceği bilinmektedir...

Bu arada, Lucretius’un zamanında Epikurosçuluk öyküsüne eşlik eden, hepsi arasında dokunaklı son bir imgeyi belirtmeden geçmeyelim. Bu, Spartakus ile birlikte ayaklanan ve Capua’dan Roma’ya giden yol boyunca çarmıha gerilmiş altı bin köle imgesidir. Antik dünyanın sonsuza kadar sağlammış gibi görünen temeli, ilk kez sarsılmıştı. Lucretius’un zamanı Epikuros’unkinden daha az kargaşalı değildi. Diktatörlük üstüne diktatörlük, savaş ardından savaş, fesat üstüne fesat, yurttaş ayaklanmaları, komplolar, cinayetler ve kanlı bastırmalar ile dolu dönem, düzensizliğin saltanatı Roma Cumhuriyetinin yıkılışını kan içinde yazar. Ama çarmıhlarına çakılmış altı bin köle görüntüsü en trajik imge olarak kalır. Hem trajik hem anlaşılmamış bir imge.

Peki, bu köleler ayaklanmasının ve ona son veren vahşice bastırmanın ne demek olduğunu gerçekten kim anlayabilirdi? Lucretius ikinci sınıf yurttaştı doğru, ama çok dar sınırlar içinde düşünüyordu; Epikurosçu olarak ama içinde köleliğin şu çürümüş kökünün varlığı nedeniyle çoktan mahkûm edilen bir toplum içerisinde düşünüyordu; bu toplum kendi varlığından kopmaksızın koparamazdı o kökü. Tanrıtanımazlığı küfür işliyor ve ettiği küfürler onu kurtarmıyorlardı!

Epikurosçuluk İ.S. IV. yüzyıla kadar yaşadı. Elimizde bunun çok heyecan veren bir tanıklığı var. Epikuros’un uzak bir izleyicisi –uzak, ama dürüstlükten oluşan bu okula hiçbir zaman sapkınlık olmadığı için, tamamen sadık– öğretmenin Atina’daki öğretiminden beş yüz yıl sonra, Epikurosçuluğun sürekliliğinin bir belgesini ortaya koymak istedi.

Antik dünyanın çoktan erdemlerine güvenini yitirdiği, büyüklüğünü meydana getiren değerlerden vazgeçip, kendini yeni Pythagoras’çıların, bilinircilerin (gnostikler) mistik avutmalarına ya da hatta en bayağı boş inanca kaptırdığı bir dönemde Oenoanda’lı Diogenes (Kappadokia’da yaşadığı yerin adıydı Oenoanda.) adında yaşlı bir Epikurosçu, “Epikuros’dan bir mesaj” denebilecek bir şeyi bir revakın duvarına kazdırdı. Bu Diongenes’in boş inançlarla kemirilmiş çağdaşları mesajı artık hemen hemen anlayamıyorlardı. Ama bizim için antik bilgeliğin son anıtlarından biridir o. Şöyledir:

“Hayatın günbatımına yönelik yaşımın güdümüyle ve tam mutluluğum üstüne melankolik bir şarkıyla dünyadan el çekmeyi her an beklerken, hazırlıksız yakalanmak korkusuyla, uygun bir duygu içinde olanlara yardım etmeye karar verdim. Eğer bir, iki, üç, dört, ya da istediğimiz sayıda insan sıkıntıda olsa, ben de yardıma çağrılsaydım, onlara en iyi öğüdümü vermek için elimden gelecek her şeyi yapardım. Dediğim gibi, bugün insanların çoğu bir tür salgın yüzünden hastadır; dünya hakkındaki yanlış inanışların yüzünden hastadır ve hastalık daha da ağırlaşmaktadır; çünkü, taklit yoluyla, koyunlar gibi, hastalığı birbirlerine geçirmektedirler. Ayrıca, bizden sonra geleceklere yardım etmek de doğru bir şeydir. Henüz doğmamış olsalar da, onlar da bizdendirler. İnsan sevgisi bize burdan gelip geçeceklere de yardım etmeyi buyurur. Mademki kitabın iyi mesajı çoktan yayılmıştır, ben de bu duvardan yararlanıp insanlığın ilacını herkesin önünde açıklamaya karar verdim.”

Bu ilaç Epikuros tarafından dile getirilen ve öğretmenin “Temel Özdeyişler”i ile saklanan şu “tetrapharmakon”dan (tetrafarmakon) yani dört ilaçtan başkası değildi. Yunanca on iki sözcük içinde duruyordu ki şöyle çevirmek gerekmektedir.

“Tanrılardan korkacak hiçbir şey yoktur.

Ölümden korkacak hiçbir şey yoktur.

İnsan acıya katlanabilir.

İnsan mutluluğa ulaşabilir.”

Bununla birlikte Hıristiyanlık düşüncesi uzun zamandır materyalizmde, Epikuros’un “tanrıtanımazlık”ında, inancın en tehlikeli düşmanını, ruhani egemenliğinin belirli hasmını görmüştü. İskenderiyeli Clemens şöyle yazıyordu: “Havari Pavlus filozoflara saldırırsa da, yalnızca Epikurosçuları hedef alır.”

Platon’un idealizmi ise, yeni yasanın bilginlerine Hıristiyanlık için daha özümsenebilir ve kısacası Epikurosçuluk kadar yıkıcı olmadığı düşünülüyordu. Platon hasımdan çok bir müttefik, Hıristiyan ruhçuluğunun sağlam bir desteği gibi algılanıyordu. Platoncu düşler, Hıristiyanlığın “doğrular”ı içinde büyük zevkle somutluk buluyordu. Açlık’ın aç bir canavar gibi baştan başa dünyayı dolaştığı antik zamanların sonuna doğru, aynı zamanda “karın felsefesi”nin yiyecek vermediği fark edildi.

Halklar –hiç değilse uygarlaşmış halklar– açlık içinde, kan içinde yıkılıyor ve ölüyorlardı...

Daha sonra, hem de uzun bir zaman için Epikurosçuluk uykuya daldı. Öldü mü? Buna inanmayın, hiçbir zaman ölmeyecektir. O, insanın gerçek yüzlerinden biridir. Bu yüz derin bir uykuda dinlenmektedir. Roma’ya gidip Thermes müzesinde görün onu. Görüntüsüne bakın. Akıp giden zamanı reddeden ve yine de bu gizemli zaman, düşlediği dünya ile birleşince uyanmaya hazır olan bir yüzdür bu...

Devrimler dünyamızı altüst etmektedir... Tarihin akışını değiştirmekte, hızlandırmaktadırlar. Dünyada yeni sınıflar, yeni hem de sınıfsız halklar yürümektedirler. Epikuros’un kalıtı bu halklar içindir, onları beklemekte. Montaigne, Epikuros’da unutulmuş atalarından birini bulur, onu benimser, düşüncelerini devam ettirir. Gassendi ve dinsizler izinden gidenler, Ansiklopedistler düşüncelerini tanırlar. Helvetius Mutluluk hakkında uzun bir şiir (oldukça zayıf bir şiiridir) olan Hazza Övgü’yü yazar. Anatole France, André Gide yanında yöresinde dolaşırlar... Karl Marx onu insanların başlıca kurtarıcılarından biri olarak selamlar.

İnsanlık ölüm korkusunu yendi mi? Tanrıların varolduğunu unuttu mu? Daha değil. Mücadele sürüyor.

Epikuros hep kendine benzer, yeniden ortaya çıkıverir. Samanyolu kadar yerinde ve olduğu gibidir.

O uyurken insanlar teleskop, mikroskop gibi birçok aygıt, maddenin atom dansını gözetleyecek, fotoğraflayacak, çoğaltacak bir yığın alet buldular. Epikuros bunlardan birini alır, bakar, sevinçle güler. O artık atomları görmektedir...

1 Öte yandan, bu düşüncenin metninin tartışma konusu olduğunu belirtelim. Başlangıçta, kimi bilim adamları “Dostluk dünyanın çevresinde oynar” diye değil de, “Güneş dünyayı dolaşır” diye okurlar... Yukarıdaki alıntı bu sonuncu anlamda çevrilmiştir.

Kaynakça

Elinizdeki kitabın yazarının, örnek olacak birkaç olayla belirlemeye çalıştığı Yunan Uygarlığı’nın Euripides’den ‹skenderiye’ye kadarki dönemi bir önceki ciltteki dönemden çok daha geniş kapsamlıdır.

İkinci cilt –Antigone’den Sokrates’e– yalnızca elli yıllık bir dönemi kapsıyordu.

Yazar geriye dönüşler yapmaktan, isteyerek bazı şeyleri unutmuş gibi bir yana bırakmaktan ve genelde Yunan Uygarlığı’nın sonunu gösteren tarihlermiş gibi verilmiş olan tarihleri aşıp geçmekten kendini alıkoymaz.

Öteki birçokları arasında, söz konusu edilen eski yapıtların dışındaki olan gerçek kaynağı oluşturur, yazarın yararlandığı, bazen sıkılmadan talan ettiği çalışma ve kitaplardan bazılarının adı aşağıda verilmiştir. Daha önceki ciltlerde çokça rastlanacak olan bilgilerin büyük bir bölümünü yazar bu kitaplara borçludur.

Yazar birçok kereler bunu belirtmiş ve sürekli yinelemekten hoşlanmaktadır; yazdığı kitapları bu kitapları sevenlerin yardımıyla gerçekleştirmiştir.

BÖLÜM I-II-III

I. II. ve III. bölümler için Yunan Uygarlığı 2. cilde bakınız. Geri kalanlar:

Albin LESKY: Die Griechische Tragödie (Yunan Tragedyası), Leipzig, Teubner, 1938, pp. 133 ss.

André BONNARD: Euripide dans la Tragédie des Bacchantes [Bakkhalar Tragedyasında Euripides), Alma Mater III, no 17, février 1946.

Bölüm IV

Albert THIBAUDET: La Campagne avec Thucydide (Thukydides’le Yola Çıkmak), N. R. F., 1933.

Jacqueline DE ROMILLY: Thucydide et l’Impérialisme Athénien (Thukydides ve Atina Emperyalizmi), Paris, Les Belles Lettres, 1947.

Jacqueline DE ROMILLY: Histoire et Raison chez Thucydide (Thukydides, Tarih ve Neden), Paris, Les Belles Lettres, 1956.

Bölüm V

Aimé PUECH: Les Philippiques de Démosthène (Demosthenes ve Philippos Kampanyası), Paris, Mellottee s. d.

Paul CLOCHÉ: Démosthènes (sic) et la Fin de la Civilisation athénienne (Demosthenes ve Atina Uygarlığının Sonu), Paris, Payot, 1937.

Georges MATHIEU: Démosthène, l’Homme et l’Œuvre (Demosthenes, İnsan ve Yapıt), Paris, Boivin, 1948.

BÖLÜM VI ve VII

Auguste DIÈS : Autour de Platon (Platon’un Çevresinde Dolaşmak. Tarih ve Eleştiri Denemeleri), 2. cilt, Paris, Beauchesne, 1927.

Auguste DIÈS: Platon (Platon), Paris, Flammarion, 1930.

Roger GODEL: Cités et Univers de Platon (Platon’un Sitesi ve Dünyası), Paris, Les Belles Lettres, 1942.

Raymond SIMETERRE: Introduction à l’Etude de Platon (Platon İncelemesine Giriş), Paris, Les Belles Lettres, 1944.

André BONNARD: Socrate selon Platon (Platon’un Görüşüyle Sokrates), Lausanne, Mermod, 1945.

Pierre-Maxime SCHUHL: Platon et l’Art de son temps (Platon ve Yaşadığı Dönemde Sanat), Paris, Presses universitaires de France, 1952.

Henri MARROU: Saint-Augustin et l’Augustinisme (Saint-Augistin ve Öğretisi), Paris, Editions du Seuil, 1955.

***Etat et Classes dans l’Antiquité esclavagiste Recherches internationales (Köleci Antik Dönemde Devlet ve Sınıflar. Uluslararası Araştırmalar), Editions de la Nouvelle Critique, juin 1957.

BÖLÜM VIII

W. D. Ross: Aristote (Aristoteles), Paris, Payot, 1930.

Will DURANT: Vie et Doctrine des Philosophes (Aristote) (Filozofların Yaşam ve Öğretileri -Aristoteles), Paris, Payot, 1932.

J. M. LE BLOND: Traité sur les Parties des Animaux L. Ier. Aristote philosophe de la Vie. Introduction et Commentaire (Hayvanlar ve Organları Üzerine Çalışma. L. Ier. Yaşam Filozofu Aristoteles. Giriş ve Yorumlar), Paris, Aubier, 1945.

S. F. MASON: Histoire des Sciences (Bilim Tarihi), Paris, Colin, 1956.

BÖLÜM IX

ANTİK KAYNAKLAR

Arrien: Expédition d’’Alexandre (İskender Seferi).

Plutarque: Vie d’Alexandre et De la Fortune ou Vertu d’Alexandre 1 -2 (İskender’in Yaşamı. İskender’in Talih ya da Erdemi).

Georges RADET: Alexandre le Gremd (Büyük İskender), Paris, L’Artisan du Livre, 1931.

Ulrich WILCKEN: Alexandre le Grand (Büyük İskender), Paris, Payot, 1933.

René GROUSSET : De la Grèce à la Chine (Yunanistan’dan Çin’e), Monaco, Les Documents d’Art (Sanat Belgeleri), 1948.

Paul CLOCHÉ: Alexandre le Grand et les Essais de Fusion entre l’Occident gréco-macédonien et l’Orient (Büyük İskender ve Yunan-Makedon Batı Dünyası ile Doğu Arasındaki Kaynaştırma Denemeleri), Neuchâtel, Messeiller, 1953.

André BONNARD: Alexandre et la Fraternité (İskender ve Kardeşlik), Europe 1958, pp. 38-58 arası sayfalar.

BÖLÜM X

BOUCHÉ-LECLERCQ: Histoire des Lagides t. I. (Lagides Hanedanının Tarihi 1. cilt), Paris, Leroux, 1903.

BÖLÜM XI

W. W. TARN: La Civilisation hellénistique (Hellen Uygarlığı), Paris, Payot, 1936.

BÖLÜM XII-XIII-XIV

ANTİK KAYNAK

Heronis ALEXANDRİNİ: Opera quae supersunt omnia, cilt l. Pneumatica ve Automata (Schmidt), Leipzig, 1899.

Benjamin FARRINGTON: Greek Science II Theophrastus to Galen (Yunan Bilimi II, Theophrastus’tan Galen’e), Penguin Books Harmondsworth, Middlesex, 1944.

J. D. BERNAL: Science in History (Tarihte Bilim), London, Watts & Co, 1954.

***Histoire de la Science (Bilim Tarihi): Pléiade, N.R.F., 1957.

Pierre ROUSSEAU: Histoire des Techniques (Teknoloji Tarihi), Paris, Fayard, 1956.

Arnold REYMOND: Histoire des Sciences exactes et naturelles dans l’Antiquité gréco-romaine (Yunan-Roma Antik Döneminde Matematik ve Doğa Bilimleri Tarihi), 2. baskı, Paris, Presses universitaires de France, 1955.

BÖLÜM XV-XVI-XVII

Ph.-E. LENGRAND: La Poésiealexandrine (İskenderiye Şiiri), Paris, Payot, 1924.

Rodoslu APOLLONIOS: Les Argonautiques (Argos Yolcuları), Fransızcaya çeviren: Ville de Mirmont, Bordeaux, Gounouilhou, 1892. Marshall M. GILLIES: The Argonautica of Apollonios Rhodius (Rodoslu Apollonios’un Argonautika’sı), Cambridge at the University Press, 1928.

Ettore BIGNONE : Teocrito (Theokritos), Bari, 1934.

André BONNARD: Önsözü: LONGUS, Daphnis et Chloé (Daphnis ile Khloe), Lausanne, Mermod, 1945.

BÖLÜM XVIII

Xénia ATANASSIEVITCH: L’Atomisme d’Epicure (Epikuros ve Atomcu Düşünce Sistemi), Paris, Presses aniversitaires de France s.d.

Paul NIZAN: Les Matérialistes de l’Antiquité, Démocrite-Epicure-Lucréce (Antik Dönem Materyalistleri: Demokritos-Epikuros-Lukretions), Editions sociales internationales, Paris, 1938.

Corrado BARBAGALLO: Le Déclin. d’une Civilisation ou la Fin de la Gréce Antique (Bir Uygarlığın Gerileme Dönemi ya da Antik Yunan’ın Sonu), Paris, Payot, 1927.

A.-J. FESTUGIÈRE: Epicure et ses Dieux (Epikuros ve Tanrılar), Paris, Presses universitaires, 1946.

Dizin

A

Adimantes 92

Agamemnon 24, 25, 26, 27, 29, 30, 34, 35, 171, 313

Agathokles 191, 192

Agaue

Agave 42, 44, 49, 51, 52

Aiakos 111

Aietes 255, 256, 257, 258

Eyetes 255, 256, 257, 258

Aigina 90

Aineias

Ayneas 267, 268

Aiolos

Eolas 229

Aiskhines

Eskines 70, 77, 80

Aiskhylos 13, 14, 15, 24, 93, 99, 158, 169, 183, 211, 263, 274

Akhilleus 28, 29, 30, 104, 105, 153, 154, 157, 169, 175, 250, 264, 323

Aleksarkos 180

Amber Denizi 222, 224

Amphipolis

Amfipolis 56

Amyntas

Mintas 126, 287

Amyot 118, 172, 300, 301, 303

Anaksagoras 60, 213, 216, 217

Anapos 287

Anatole France 329

Andre Chenier 252

Antigonos 186, 187, 188

Antiokhos 177, 184, 191

Antipatros 81, 152

Antonius 206

Aphrodite 35, 49, 180, 254, 255, 284, 290

Apis 156, 188

Apollon 127, 191, 250, 302

Apollonios 201, 208, 209, 210, 218, 225, 243, 244, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 333

Aratos 246, 248

Arbela 158, 162, 178

Ardies 112

Ares 34

Arethusa 205, 284

Argos 247, 257, 263, 264, 333

Aristarkhos 201, 209, 211, 214, 216, 217, 218, 219

Aristophanes 57, 89, 106, 122, 124, 183, 201, 202, 203, 209, 269, 274, 280, 295, 298

Arkesiloas 226

Arkhelaos

Arhilaos 37

Arkhimedes 209, 211, 216, 218, 231, 236, 237, 239, 295

Arkhytas

Arhitas 89, 118, 240

Arrianos 150, 151, 154, 155, 163, 176, 185

Artakserkses 156

Artemis 24, 35, 252, 276, 302

Asklepios 126, 294

Assos

Bhramkale 127

Athenaios

Atineos 203, 204

Atina 13, 18, 37, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 64, 65, 66, 67, 68, 70, 72, 73, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 84, 85, 86, 87, 88, 90, 92, 93, 95, 110, 114, 115, 116, 117, 118, 126, 127, 128, 150, 152, 153, 158, 169, 186, 187, 189, 199, 200, 202, 217, 226, 227, 235, 239, 307, 308, 309, 310, 322, 327, 331

Attika 62, 74, 78, 86, 114, 115, 116, 293

Augustinus 120, 121

Aurelianus

Avrilianos 206

Auxerre 300

B

Bakkhalar 37, 38, 39, 44, 45, 47, 49, 51, 52, 295, 331

Bakkhos 39, 43, 46, 48, 49

Baktria 158

Baktriana 160, 163, 164, 176

Basel 199

Basilus 121

Batis 156

Batlamyus 219, 228

Vatlamyus 219, 228

Battaros 293, 294

Berenike 189, 191, 194, 225

Berosos

Verosus 203

Bitinna 291, 292

Bodhisattva 164

Bossuet 53

Boucher 300

Boukaios

Vukeos 281, 282

Bretaqne 222

Briseis 154

Bromios 39

Brötanya 278

Brukheion 198, 206

Brunck 226

Bukephalos 127

Burckhardt 199

Büyük Katherina 91

Byzantion

Bizans-İstanbul 73, 115, 201, 209

C

Cadiz 222

Camus 133, 143

Capua 327

Cato 234, 310

Cicero 121, 248, 308, 327

Claudius

Klavdios 206

Columella 310, 311

Cornelius Jansen 121

Cosme de Medicis 107

Courteline 294

Cuvier 144

D

Dante 112

Daphnis

Dafni 265, 281, 283, 284, 285, 289, 295, 296, 297, 298, 300, 301, 333

Dareios 153, 154, 155, 156, 157, 158, 160, 162, 166, 176, 178

Darwin 144

Demades 80

Demeter 276, 287

Demetrios

Dimitrios 186, 187, 188, 199, 200, 202

Demokritos 60, 131, 211, 306, 307, 316, 317, 333

Demosthenes

Dimostenis 12, 61, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 80, 81, 90, 92, 95, 114, 122, 126, 150, 152, 168, 293, 331

Denis Papin 238, 242

Dicle Selevkia 177

Diderot 91

Dido 267, 268

Didymos

Didimos 202

Dikaiarkhos

Dikearhos 227, 228

Dinokrates

Dinokratis 197

Dion Cassius

Dion Kassius 206

Diongenes 163, 328

Dionysios 76, 90, 91, 187

Dionysos

Dionisos 38, 40, 42, 43, 44, 45, 46, 49, 51, 52, 151, 152, 161, 173, 195, 302

Dioskur 34

Diotima 119

Dostoyevski 312

E

Eckermann 297

Egaminondas 72

Epeiros

Epiros 76, 151

Ephesos 154, 265

Erasistratos 233, 234

Eratosthenes

Eratos Tenis 201, 209, 221, 222, 224, 226, 228, 229, 230, 263

Eros 34, 254, 255, 256, 258, 259, 261, 284

Erotion 324

Erythrai

Eritre 75

Ethika Nikomakheia 147

Euboia 128

Eubulos

Evvilos 80

Eudoksos

Evdoksos 118, 225, 228

Eukleides

Evklidis 208, 236

Eukritos 287

Eunoa 198

Eunostos

Evnostos 199

Euphrates 158

Eurydike 189, 191

Euthydemos

Evtidemos 225

F

Francis Ponge 305

Friz Adaları 223

G

Galenos 126

Galileo 219

Galya 222

Gandhara 161, 164

Ganymedes 255

Gaskonya 222

Gassendi 329

Gaugamela 158

Gedrosia 173

Georges Ohnet 251

George Thomson 116

Gernet 116

Glaukon 92

Gnages 165

Gani 165

Goethe 297

Gorgias 85, 88, 89, 90, 110, 111, 113, 117

Granikos 153, 167

Gryllos

Grillos 291

Guimet 82, 164, 181

Gulf Stream 223

H

Hades 105, 108, 260, 264, 267, 284, 285

Halikarnasos 154, 177

Hannibal 171

Havari Pavlus 120, 328

Hedeia 324

Hekate 257, 260

Helen 27, 34, 35

Helgoland 223

Hellen 12, 56, 61, 76, 113, 126, 150, 164, 165, 171, 179, 195, 198, 220, 231, 235, 240, 309, 310, 332

Hellespontos 152

Hera 35, 122, 192, 226, 254, 263, 264

Herakles 152, 155, 157, 161, 182, 185, 191, 251, 252, 253, 267, 268, 287, 294

Herculanum 292

Hermarkos 326

Hermias 127

Hermokrates 65

Herodotos 53, 59, 117, 132, 134, 169, 224, 254, 314

Herondas 248, 272, 277, 289, 290, 292, 293, 294, 295

Herophilos 209, 232, 233, 234

Herofilos 209, 232, 233, 234

Herpyllis 128

Hetair 155, 176

Hieros Gamos 192

Hippale 225

Hipparkhos

Hiparhos 208, 209, 218, 219, 224

Hippias 85

Hippo 120

Hippokrates 13, 60, 136, 211, 232

Homeros 83, 93, 106, 112, 122, 169, 171, 173, 203, 229, 244, 245, 248, 249, 251, 253, 254, 264, 265, 269, 274, 280, 295, 298

Hydaspes 173

Hylas 252, 253

Hyparotis 173

Hypatia

Hipatia 206

Hyphasis 173

Hypsipyle 250, 251, 292

I

İason 15, 17, 18, 19, 20, 21, 76, 225, 248, 250, 251, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 260, 261, 262, 263, 266, 292

İda 35, 99, 122

I. Diodotos 163

İdomeneos 326

İlion 153

İlliria 151

İndus 161, 163, 165, 173, 182

İphigeneia 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 35, 37, 171, 313

İsokrates 80, 81, 115, 294

İssos 154, 158

J

Johannes Muller 137

Jules Verne 132

Jura 12

Jutland 223

Juvenal 164

K

Kadmos 39, 44, 47, 49, 51

Kalay Denizi 222

Kaldeliler 158

Kallikles 88

Kallines 175

Kallisthenes 177

Kalyana 163

Kalypso 251, 253

Kambyses 156

Kapiça 161, 164

Kartaca 120, 182

Kasandros 188

Kassandros 186, 200

Kastalia 287

Kaukasos 173

Kelt 222, 223, 263

Kepler 218

Keraunos 191, 192

Khaironeia

Heronia 78, 81, 127

Khalciope 255, 258, 260

Khalkenteros

Halkenteros 202

Khalkhis 128

Khalybesker

Halivesker 253

Kharit 34

Kharmides 85, 86

Kharybdis 264

Kheiron 287

Kherondas 293

Khloe

Hloe 265, 289, 296, 298, 300, 301, 302, 333

Kimon 110

Kithairon 42, 44

Kleanthes

Kleantis 218

Kleitos 167, 175, 177, 185

Klytaimnestra 26, 27, 29, 30

Knidos 199

Kolkhis 15, 153, 250

Kolotes 326

Komatas ile Lakon 275

Konstantinopolis 204

Kopernik 209, 217, 218, 219

Korinthos 15, 17, 61, 118, 152, 288

Korkyra

Korkira 67

Korydon

Koridon 278, 281, 282

Kos 194, 199, 211, 285, 287, 293, 294

Kottalas 293

Kral Oidipus 28

Kristias 85

Kritias 84, 85, 86

Ksenophon 86, 115, 265, 290, 310

Ktesibios 237

Ktesikles 116

Ktesippes 326

Kypris

Kipris 17, 35, 250, 252, 284, 302

Kyrene 226, 244

Kyrillos

Kirillos 206

Kyros 160, 161

Kyzikos

Kizikos 225, 228

L

Lagides 185, 189, 194, 332

Laistrygon 251

Lakedaimonia

Lakedemonia 57, 62, 90, 118

Lakhes 85

Lamia 187

Lemnos 250, 251

Leontion 324

Lesbos

Midilli 127, 137, 177, 297, 302

Leto 294

Leukippos

Levkippos 60

Liguria 132

Longos 295, 297, 298, 300, 302, 303

Lucretius 306, 313, 314, 316, 318, 327

Lydia 38, 39, 40, 42, 46

Lykea

Likea 285

Lykeion 127, 128, 200, 208, 232

Lynkeus 267

Lysandros 86

Lysias 85, 293

M

Mainad 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 46, 47, 161, 302

Malabar 225

Mandris 290

Manethon

Maneton 203

Mantineia 119

Margiana 160

Marsyas 85

Med 61, 152, 177

Medeia 11, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 33, 248, 254, 255, 256, 257, 258, 260, 261, 262, 264, 265, 266, 267

Melkart 155

Memphis 156, 157, 158, 188

Menale 285

Menelaos 25, 27, 29, 30, 34

Merops 294

Metrikhe

Metrihe 290, 291

Metrodoros 308

Metrotime 292, 293

Miletos 154, 212

Milon 274, 276, 281

Minos 112

Mis 308

Montaigne 53, 123, 313, 329

Montesquieu 53

Mossymes 254

Moulin Bornu 264

Myrtale

Mirtale 294

Mysia 127

N

Naukratis 154

Nearkhos 163

Nereus 264

Nietzsche 13, 14, 84, 88

Nikanor 128, 308

Nikias 54, 55, 56, 57

Nikidion 324

Nikomakhos 126, 128, 147

O

Odysseus 13, 105, 112, 124, 146, 229, 235, 236, 253

Oenoanda’lı Diogenes 328

Oksos 173

Oksyrhynkos 201

Olympos 35, 165, 255, 301, 302

Olynthos 74

Olintos 74

Opis 173, 175

Oreos 74, 75

Orestes 25

Orfikler 89

Orfizm 89, 90

Orsini 107

Ovidius 248

P

Pallas 35

Palmyra

Palmira 206

Pamir 164

Pamphilia 112

Pamphylia 180

Pan 283, 285, 302

Parasilurus Aristotelis 137

Paris 34, 35, 82, 166, 174, 181, 331, 332, 333

Parmenion 155, 167, 177

Parnassos 287

Parsa 158, 160

Parsons 238

Part 163, 164, 173

Pascal 122, 313

Pausanias 86

Pelias 250

Pella 72, 126

Pelopidas 72

Peloponnesos savaşı

Peloponnisos 62

Pencab 152, 182

Penelope

Pinelope 253

Pentheus

Penteus 38, 39, 40, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 49, 51

Perdikkas 186

Peregrinos 163

Pergamon 34, 177, 184, 204, 206

Perikles 55, 59, 63, 65, 66, 67, 88, 110, 151

Persepolis 158, 160, 166, 174

Persler 169, 176

Petrus 323

Phaidon 89, 107, 108, 110

Phaidros 89, 99

Phaleron 199, 200, 202

Philetas 194, 199, 301

Philippikos 73, 74, 81, 126

Philippos

Filippos 12, 13, 70, 72, 73, 74, 75, 76, 78, 81, 126, 127, 150, 151, 152, 155, 157, 167, 172, 182, 186, 294, 309, 331

Philolaos

Filolaos 214, 217

Philotas 167, 177

Phoibe

Fibe 294

Phokaia 310

Phokion

Fokion 80

Fokis 74

Pholos 287

Phrygia

Firagya 34, 39

Phrynikhos 274

Pierre Larousse 236

Pierre Loti 278

Pilatus 40

Piraios

Pire 74, 86, 114, 115, 186

Plinius 146, 311

Plotinus 120, 121

Plutarkhos 81, 118, 167, 168, 169, 171, 172, 176, 180, 187, 216, 237, 240

Polimehanos 235

Poliorketes 186, 187

Polyainos

Polienos 326

Polybios 224, 229, 237

Polykso 250

Pont-Euxin 209

Porphyrios 120

Poseidon 253

Priamos 35

Priapos 284

Protagoras 85

Psammon 172

Ptolemaios 12, 80, 182, 183, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 194, 195, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 206, 216, 225, 226, 232, 243, 248

Pythagorasçılar 89, 214

Pythias 127, 128

Pythokles 326

Q

Quinte-Curce 156

R

Rabelais 53

Radamantos 111

Roksane 176, 186

Roma 13, 22, 81, 113, 145, 177, 182, 189, 206, 219, 224, 231, 234, 247, 292, 311, 327, 329, 332

S

Salamis 158, 169, 187

Salamisli Leon 86

Samothraki Nikesi 187

Sappho 266, 301

Sardeis 154

Seleukos 176, 188, 191, 233

Selevkos

Selefkos 12, 80, 163

Semele 38

Septuagint 185, 203

Serapis 188, 189

Şeytani Arsinoe 191

Sfide 276

Sidon 155

Siouah 157, 176

Skylla 264

Sogdiana 158, 160, 161, 163, 164, 176

Solon 84, 92, 183, 226

Sophokles 13, 14, 15, 24, 28, 51, 89, 93, 179

Sostratos 199

Spagerrak 223

Sparta 56, 72, 80, 86, 93, 115, 153

Spartakus 327

Sphakterios

Sfakterios 56

Stagiros 126, 128, 137

Stateira 176

Strabon 223, 224, 230

Straton 232

Suetonius 206

Susa 158, 176, 177, 189

Syene 229

Siene-Assuan 229

Syrakusa

Sirakuse 55, 65, 90, 91, 177, 198, 205, 209, 236, 237, 277, 290

T

Tacitus 220

Tanais 173

Tarentum 89, 94

Tarsuslu Pavklus 182

Tartaros 112

Teiresias 39, 47

Teos 307

Tertullianus 232

Tesalya 75, 76

Thales 118, 211, 212, 293, 294

Thebai 38, 39, 40, 42, 43, 49, 72, 78, 80, 93, 115, 151, 152, 177, 192

Themista 326

Temista 326

Themistokles 66, 88, 110, 151

Theokritos 189, 191, 194, 195, 199, 209, 245, 248, 249, 252, 253, 269, 270, 271, 272, 274, 276, 277, 278, 280, 281, 282, 283, 285, 286, 290, 333

Theoprastos 199

Thermes Müzesi 22, 145

Thermopylai

Termopile 78

Thespis

Tespis 274

Thessalos 294

Thrakia 115

Thukydides 13, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 60, 61, 62, 63, 65, 66, 67, 68, 92, 169, 211, 331

Thule 223, 225, 296

Thymbris 284

Thyrsis 283, 285

Tian-Shan 164

Tibaren 253

Tigris 158

Tite-Live 237

Trikka 294

Trondheim 223

Troya 24, 29, 35, 230

Tykhe 310

Tyros 155, 157, 158

U

Uranapolis 180

Uranopid 180

V

Varro 311

Vasco de Gama 225, 228

Vaud 264, 276

Venoge 264

Vergilius

Vergilios 226, 248, 266, 267, 268, 280, 297

Victor Hugo 245, 278

Voltaire 53, 91

Y

Yakub 323

Z

Zenodotos 194, 201, 203, 204, 209, 249

Zeus 35, 38, 99, 104, 122, 131, 155, 156, 157, 165, 173, 176, 191, 192, 246, 255, 302, 321